高清海類哲學(xué)的人類-宇宙世界預(yù)設(shè)
——關(guān)于西方世界主義與中國“天下”思想的新思考*

[韓]韓相震/著 張心野/譯

一、研究緣起

自2007年在吉林大學(xué)擔(dān)任客座教授講授社會理論以來，有兩個原因使我對高清海哲學(xué)著迷。第一，我感到高清海所倡導(dǎo)的人類解放以及哲學(xué)的批判作用和哈貝馬斯與正統(tǒng)馬克思主義的斗爭以及他的“解放旨趣”概念之間有著密切的關(guān)聯(lián)性(1)Jürgen Habernas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, 1976; Jürgen Habernas, Communication and the Evolution of Society, Boston: Beacon, 1979；高清海：《思想解放與人的解放》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年；高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年。。第二，高清海的世界主義思維方式對我很有啟發(fā)。從中國特色的發(fā)展(即民族中心或民族主義的發(fā)展)在中國的重視程度看，他的世界主義思想是具有啟發(fā)性的。有許多重要的問題需要澄清。我們可以將高清海的“類”概念暫時看作全球公民。他的哲學(xué)展現(xiàn)了從中國土壤孕育出的一種世界主義想象。

盡管如此，必須指出的是高清海思想的關(guān)鍵概念“類”仍然是模糊的，特別是從東西方對話的角度來看。簡要而根本地說，目前尚不清楚如何以保留其思考深度的方式將“類”概念翻譯成英文。我們知道它的起源，但它作為社會理論的一個關(guān)鍵概念仍不完整。然而，一件事情是清晰的：“類”是指人類行為者(actor)或主體(subject)。高清海既沒有像新自由主義那樣把行為者當(dāng)作一個孤立的單子式個體，也沒有把它當(dāng)作像在馬克思主義中類似社會階級那樣的集體。這個概念不是簡單地指代現(xiàn)代民族國家的公民。作為本文的關(guān)鍵論點，我認(rèn)為當(dāng)高清海談到“類”時，他預(yù)設(shè)了一個作為人類思考和行動領(lǐng)域的世界，但他并沒有完全澄清這個世界是什么以及它的概念、地位和特征。他預(yù)設(shè)的世界不僅是人類世界，還包括它所依存的自然界和生態(tài)系統(tǒng)。它比我們通常所說的全球世界或世界市場社會更全面。正如在下文將看到的，這種空白造成了概念上的一些模糊。

我寫的關(guān)于高清海的第一篇論文是《批判理論與東亞發(fā)展：哈貝馬斯與高清海關(guān)于世界主義轉(zhuǎn)軌》，這是2008年9月在德國法蘭克福大學(xué)舉行的“中國批判理論”會議的會議論文。2019年哈貝馬斯誕辰90周年之際，我發(fā)表了從共鳴的角度將高清海與哈貝馬斯聯(lián)系起來的論文《東亞的哈貝馬斯：從接受到共鳴》，在德國收錄于Suhrkamp編輯的《哈貝馬斯在東亞》。在其中，我試圖追溯哈貝馬斯在中國、韓國和日本的不同接受情況，并將高清海的批判理論作為與哈貝馬斯之間最有力的共鳴點。高清海的筆記表明他了解哈貝馬斯的理論，特別是批判理論的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其巨大影響。哈貝馬斯不了解高清海。但就學(xué)術(shù)取向而言，它們之間有著驚人相似。可以說，高清海的批判理論思想已走在前沿，它包含了“中國傳統(tǒng)思想對生態(tài)人類存在的敏感性”。他的世界主義視野不但不是人類-中心的，而且囊括了自然和天的相互關(guān)系。我提出“當(dāng)以一種世界主義的方式認(rèn)識到像高清海這樣對西方來說富有想象力的陌生人的價值時”，此書的主題“全球哈貝馬斯才有可能真正具有包容性和跨文化性”(2)Sang-Jin Han, “Habermas in Ostasien: Rezeption und Resonanz,” Habermas global: Wirkungsgeschichte eines Werks, ed. by Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm and William Outhwaite, Berlin: Shurkamp Verlag, 2019.。

從2014年我參加在吉林大學(xué)舉行的高清海第十屆紀(jì)念座談會，并發(fā)表題為《來自中國的世界主義視野：天下共生主體——高清?！邦惖拇嬖凇备拍睢返恼撐?，我就開始明確地將高清海與烏爾里?！へ惪寺?lián)系起來。我在論文中提出兩個關(guān)鍵論點：首先，高清海的“類”概念翻譯成英文是有難度的，將其表述為天下共生主體(cosmopolitan actor)向西方人介紹也許是最好的；其次，鑒于高清海哲學(xué)的隱含且重要的概念結(jié)構(gòu)，“類”的英語表達(dá)cosmopolitan actor，其最好的中文翻譯是一個追求“天下共生”的行為者。通過這種方式，我試圖通過高清海類哲學(xué)的視野，將西方的世界主義傳統(tǒng)和“天下思想”的中國傳統(tǒng)聯(lián)系起來，假定這兩方傳統(tǒng)之間存在著需要加以探索的共同點。這意味著雙重引入。我從世界主義的角度來解釋高清海，有意地將世界主義和“天下”思想聯(lián)系起來，然后將世界主義的行為者(cosmopolitan actor)翻譯為中文的“天下共生主體”。

當(dāng)我的論文要被翻譯成中文出版時，真實的問題出現(xiàn)了，即如何將“cosmopolitan”一詞譯成中文。該術(shù)語有諸多常規(guī)翻譯，如世界主義，但都沒有宇宙學(xué)或生態(tài)學(xué)的涵義。重申一下，高清海的類概念預(yù)設(shè)了人類生存整體的世界的前提。這個世界在一定范圍內(nèi)是人類-中心的，因為它主要由諸如家庭、國家、民族、帝國和世界政府之類的人類組織覆蓋。然而，它也可以是一個包括自然，即動物、植物、地、天、機器和工藝等非人類的人類-宇宙的世界(3)人類-宇宙視野與人類-中心視野的不同之處在于它對復(fù)雜整體的敏感性。這種復(fù)雜整體是人與非人以互相創(chuàng)造的交互方式彼此糾纏的。這種人類-宇宙視野既被巴什拉(Gaston Bachelard)、利科(Paul Ricoeur)和馬塞爾(Gabriel Marcel)等現(xiàn)象學(xué)家使用，也被杜維明(Tu Weiming)等儒家學(xué)者使用，并應(yīng)用于教育和生態(tài)研究。(See Chen Yuehong, “Chinese Expression of the Ecological Connotation of ‘Heaven and Man’”, Journal of Chinese Social Sciences, 2019-05-14; Sam Mickey, “Contributions to Anthropo-cosmic Environmental Ethics”, Worldviews, 11, 2007, pp.226-247.)。對于高清海來說，世界作為他的哲學(xué)的隱含的預(yù)設(shè)當(dāng)然不是人類-中心的，而是人類-宇宙的。因此，關(guān)鍵的問題是我們所用的世界主義和“天下”到底是什么意思。我認(rèn)為這兩個術(shù)語都可以從人類-宇宙的角度來解釋。就它們在日常生活中的常規(guī)使用而言，其含義都更傾向于人類-中心的而不是人類-宇宙的。如果我們在這種世界主義或“天下”的框架下解釋高清海的哲學(xué)，那么他的哲學(xué)就可能會變?yōu)槿祟?中心的，從而失去對自然和生態(tài)相互依存的深刻見解。

為了避免這種可能的誤解，同時更忠實于高清海的用詞，我之前論文中的cosmopolitan actor一詞被譯為“宇宙生命主體”，而不是“天下共生主體”。 這種翻譯不是隨意的，因為高清海曾提到宇宙生命：“人的生命不過是大自然‘宇宙生命’(即‘天道’)的賦有意識的形態(tài)，通過人的生命活動能夠使自然的生態(tài)秩序從自發(fā)逐漸提高到自覺，這應(yīng)該就是人的生存價值。人必須把自己的生命融入宇宙大生命，從生命的有限進(jìn)入永恒生命，這才會‘活’得有意義，不辜負(fù)人作為人來到世上生活一場?！?4)高清海：《新世紀(jì)：“人性革命”時代》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第19頁。

宇宙生命這個概念是富有想象力的，可以揭示以人為本的生活的最高階段或最高質(zhì)量。不過，它幾乎與人類行為者的真實生活失去聯(lián)系。從這個角度看，它是神秘的。大自然的宇宙生命很難在嚴(yán)格意義上被視為一種社會科學(xué)或哲學(xué)概念，因此我們還不能確定是否可以將cosmopolitan actor(天下共生主體，曾被譯為宇宙生命主體)與cosmic-life(宇宙生命)混同。這個問題產(chǎn)生于一個困難，即找到恰當(dāng)?shù)腸osmopolitan actor的中文表達(dá)，來較好地對應(yīng)高清海的類概念。這顯示了當(dāng)我們進(jìn)行東西方對話時的巨大翻譯困難。

二、方法論思考

可以明確的是，眼前的問題不僅是翻譯問題，而且涉及類概念的隱藏(或隱含)預(yù)設(shè)。弄清這些隱含預(yù)設(shè)，有助于我們更好地理解高清海的哲學(xué)，并為翻譯問題找到更好的解決方案。因此，通常來說僅僅將一個文本閱讀為它所基于、所出現(xiàn)和所表述的是不夠的；相反，認(rèn)真理解實際話語流中隱含的或幾乎不可見的內(nèi)容是必要的。可以說，盡管這個預(yù)設(shè)是缺席的，但它仍在話語的后臺運行著。

“癥候式閱讀”的方法就是一個例子。這種方法源自弗洛伊德對夢的解析的文本，清楚地由阿爾都塞和巴里巴爾概念化，并被用于構(gòu)建結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。阿爾都塞聲稱，他通過這種方法發(fā)現(xiàn)“結(jié)構(gòu)化整體性”的概念只隱含地存在于馬克思的著作中(5)Louis Althusser, For Marx, 1969.?；诖?，他試圖在所謂的“結(jié)構(gòu)化整體性”和“表達(dá)的整體性”之間做出鮮明區(qū)分。這為馬克思的結(jié)構(gòu)主義解釋理論提供了基礎(chǔ)。

這種方法也可以在包括符號學(xué)在內(nèi)的許多理論中被發(fā)現(xiàn)。它們的共同點可以總結(jié)如下：我們從觀察某些可見的和可理解的對象開始，例如夢中的癥狀、社交行為、口語、書面文字等，從表面上看，它們似乎很明顯，我們以我們認(rèn)為理所當(dāng)然的方式解釋對象；不過，我們可以詢問觀察到的這些對象是在什么條件下或如何產(chǎn)生的，換句話說，在交互的表面背后必定運行著一定的產(chǎn)生規(guī)律或范式，背景預(yù)設(shè)也是不可見的。當(dāng)我們根據(jù)通常被認(rèn)為是理所當(dāng)然但實際上是錯誤的或誤用的背景預(yù)設(shè)來解釋對象時，問題就會出現(xiàn)。在這種情況下，我們的理解可能會變得混亂和偏頗。

就馬克思而言，阿爾都塞關(guān)注了整體的概念及其描述性內(nèi)容(觀察的對象)。他認(rèn)為馬克思著作中整體性的描述性內(nèi)容與黑格爾的內(nèi)容不同。但馬克思并未對他所使用的新范式提出適當(dāng)構(gòu)想，盡管他的著作實際上以此為基礎(chǔ)。由于這種空白，馬克思誤解了自己，仿佛他只是延續(xù)了黑格爾的辯證法和整體性概念。因此，阿爾都塞發(fā)明了與黑格爾的表現(xiàn)性整體概念截然不同的結(jié)構(gòu)化整體概念。結(jié)構(gòu)馬克思主義就是從這種概念的創(chuàng)新開始的。

那么高清海呢？他從類哲學(xué)視角觀察人與世界。他反復(fù)提及，人類在資本主義的世界經(jīng)濟和全球政治領(lǐng)域?qū)⒚媾R轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵階段。正如我將很快說明的那樣，他不但強調(diào)人類至今取得的進(jìn)步，而且強調(diào)科學(xué)文明的災(zāi)禍、生態(tài)惡化的災(zāi)難以及威脅人類安全的全球風(fēng)險社會。他還清楚地表明他在哪里學(xué)習(xí)了類概念，例如黑格爾、費爾巴哈和馬克思等德國先驅(qū)，并且試圖通過引入儒家的人生哲學(xué)觀點來進(jìn)一步闡明這一概念。

關(guān)于“類”的問題，我思考已經(jīng)很久了。為什么要考慮并提出這個問題？總的來說是由對“人”的思考引發(fā)出來的……

當(dāng)前人類正處在重大的歷史轉(zhuǎn)折時期，無論從我們面臨的危機及人類生產(chǎn)發(fā)展的眾多社會的現(xiàn)實問題，或是從哲學(xué)一向總是抽象化理解人，因而經(jīng)常失落人的理論困境來說，都要求對人和人類社會有一個總體的、本質(zhì)的、更符合于時代發(fā)展精神的理解。

……“個人本位”的社會格局已經(jīng)把人的自我封閉起來，成了單子式的個體，在這種狀況下出現(xiàn)的問題，看來是表現(xiàn)著人與自然的矛盾，實質(zhì)上貫徹的是人和人的矛盾問題，應(yīng)該說它的根子是在人的存在狀況之中。在我看來，這些問題單靠發(fā)展經(jīng)濟，搞“現(xiàn)代化”是解決不了的。像西方學(xué)者提出的辦法，如“走出人類中心主義”、弱化人的“主體性”觀念、縮減工業(yè)發(fā)展規(guī)?；氐阶匀粻顟B(tài)等等，也是很難行得通的。

……無論從理論上還是現(xiàn)實上考慮，重新理解“人”都是一個關(guān)鍵問題?？紤]人類發(fā)展的過去、現(xiàn)在和未來，究竟應(yīng)當(dāng)向何處去，應(yīng)該用一個什么標(biāo)準(zhǔn)去要求人？我們不能停止在現(xiàn)在，當(dāng)前面臨的問題從人的現(xiàn)存性質(zhì)和方式都已無法解決；我們也不能走回頭路、退回到過去，柏拉圖、孔夫子時代的生活方式也不是人們所樂于選取的；我們只能往前走，這是無可選擇的唯一出路。那么，人的前途是什么？這就需要對“人”有一個宏觀的并且更本質(zhì)的理解。

……在我看來，首先就必須破除一向習(xí)慣了的那種關(guān)于“人”的傳統(tǒng)的觀念方式……具體地說，就是要破除認(rèn)識人的“物種”思考方式，確立“類”的思維方式。

這就是我在這一問題上的基本看法。(6)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2004年，第261—263頁。

高清海明確指出：(1)為什么類作為人類-宇宙的從而作為世界主義的人類存在是必要的；(2)他的哲學(xué)為自己設(shè)定的實踐目標(biāo)是什么；(3)他如何看待當(dāng)今世界及其主要問題和矛盾；(4)他如何努力發(fā)展和捍衛(wèi)自己的哲學(xué)。但是，當(dāng)他不去明確地說明這個作為他的類概念的前提的關(guān)于世界的隱含預(yù)設(shè)時，概念的不對稱性出現(xiàn)了。為了使他的理論成為系統(tǒng)的和自知其目的的，澄清構(gòu)成其理論的概念基礎(chǔ)具有深遠(yuǎn)的意義。

三、人類-宇宙世界觀

讓我們回到起點，高清海哲學(xué)以作為人類思考與行動的地平線的世界為前提。高清海從未明確談?wù)撨^它，只是以此為前提。我們應(yīng)該提出這個問題，使高清海哲學(xué)變得更可理解和系統(tǒng)化。他預(yù)設(shè)的世界是什么樣的？它是怎么組成的？人類在這個世界上所占據(jù)或扮演的位置和角色是什么？在概念上掌握這個世界主要特征的社會科學(xué)或哲學(xué)概念是什么？可能有必要進(jìn)行一系列概念創(chuàng)新，從而合理地闡明隱含的預(yù)設(shè)并提升高清海哲學(xué)。在這方面，尤其重要的問題是高清海的類概念能否以及如何(如果可以的話)不僅為全球、世界主義或“天下”的傳統(tǒng)含義提供新的見解，而且為人類世(Anthropocene，即后人類社會)的新挑戰(zhàn)提供新的見解。鑒于關(guān)于人類與非人類諸物體之間關(guān)系的新想象力的涌現(xiàn)(以互相依存、多重糾纏的形式)，對高清海類哲學(xué)在這方面意義的追問是迫切的，因為類哲學(xué)展現(xiàn)了對人類和自然的相互嵌入性的深刻洞察，同時保持了儒家而非佛家的特性。

為直接進(jìn)入討論，我找到杜維明著作中的一個重要突破。他對儒家歷史和儒家的世界文明意義進(jìn)行廣泛研究。作為應(yīng)對當(dāng)今人類面臨的生態(tài)危機和在概念上升級儒家的新嘗試，他提出人類-宇宙世界觀的概念，明確將其與人類-中心的世界觀相區(qū)分：“今天，幾乎所有軸心時代的文明都在經(jīng)歷著自己獨特的轉(zhuǎn)型形式，以應(yīng)對現(xiàn)代性的多重挑戰(zhàn)。儒家傳統(tǒng)能夠為全球社會帶來的最重要的貢獻(xiàn)是‘天人合一’思想。儒家認(rèn)為這個‘一’也包括大地。我將這種愿景描述為一種人類-宇宙世界觀，其中人類被嵌入了宇宙秩序。這不是一種人類-中心的世界觀。在人類-中心的世界觀中，人是與自然世界相異化的，無論是出于自愿還是不自愿。通過把天、地、人的全面統(tǒng)一確認(rèn)為對現(xiàn)代世界的批判性貢獻(xiàn)，新儒家思想中的這三個關(guān)鍵概念激發(fā)了恢復(fù)和重新發(fā)明儒學(xué)思想的運動?！?7)Weiming Tu, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism”, Confucian Spirituality, ed. by Weiming Tu and Mary Evelyn Tucker, New York, vol. 2, 2004, p. 244.

我認(rèn)為將杜維明的人類-宇宙世界觀的思想引入高清海的類哲學(xué)，可以為擺脫上文提到的翻譯困境提供一條合理途徑。由此，我們可以做出以下論斷：(1)高清海哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)可以被稱為人類-宇宙世界觀；(2)人類-宇宙世界觀是真正意義上的世界主義；(3)西方的世界主義思想和中國的“天下”思想最初都包含生態(tài)方面的思考，不過哲學(xué)和政治主流將二者僅僅錯誤地解釋為人類-中心的，而非人類-宇宙的；(4)因此，將高清海類哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)闡明為人類-宇宙的(而非人類-中心的)世界觀是重要的和更好的，也可以嘗試闡明“天下”世界觀的中國傳統(tǒng)的人類-宇宙維度和意義；(5)通過類似的方式，類概念所指的人類主體可以理解為人類-宇宙的天下共生主體(anthropo-cosmic cosmopolitan actor)；(6)同樣，可以將“天下”的視角帶回高清海哲學(xué)，并從傳統(tǒng)的人類-中心的解釋中解放它。這樣，我們可以更好地將高清海哲學(xué)置于儒家傳統(tǒng)之中。

話雖如此，我想強調(diào)的是，高清海的人類-宇宙思考的含義遠(yuǎn)比杜維明的論證所體現(xiàn)的更深刻。杜維明對儒家人類-宇宙觀點的含義進(jìn)行解釋的方式大體上是目的論的(8)“終極意義上的自我實現(xiàn)取決于認(rèn)知和順應(yīng)‘天’。培養(yǎng)與自然的和諧關(guān)系調(diào)節(jié)了人類心靈與天道的相互關(guān)系。 通過這種培養(yǎng)，人與天、地形成了三合一，從而充分實現(xiàn)了它們作為宇宙學(xué)和人類學(xué)存在的潛能?！?。對他來說，一種可持續(xù)的人類與自然的和諧關(guān)系包含著一個總考慮到個體的實在基礎(chǔ)(如大地、身體、家庭和共同體)的不斷自我超越的進(jìn)程；通過這種自我教化，人的心與識“像同心圓一樣從自我出發(fā)，相繼地擴展到自己的家庭、自己直接所在的共同體、自己的國家，最終到整個人類”(9)Weiming Tu, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism”, Confucian Spirituality, p. 254.，其寫作風(fēng)格沒有內(nèi)在張力。

對比來看，高清海對“天人合一”的解釋開始于內(nèi)在化和外在化的雙重生命維度(10)高清海強調(diào),“這里(實踐活動)表現(xiàn)的本質(zhì)正是生命的內(nèi)化與外爍的二重性質(zhì)……人與對象通過‘本質(zhì)的相互交換’達(dá)到一體存在的活動”。更具體地來說，“人同外部世界不但要進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，他還必須同對象進(jìn)行‘本質(zhì)交換’，通過本質(zhì)交換以實現(xiàn)意義交換和價值交換，這些都是其他物所不具有的”。(參見高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第65—66頁。)。他關(guān)注一個共同體通過人與其對象之間的交互作用的形成。正是通過這種雙重交換過程，人類才能改變物的諸屬性，同時改變其自身的諸特性。因此，高清海認(rèn)為人類主體及其客體、人類本質(zhì)和物的本質(zhì)、人類和外部世界之間是相互聯(lián)系的。這就是高清?！疤烊撕弦弧钡囊馑?，也意味著人的人類-宇宙生活的實現(xiàn)。這顯示了高清海所洞察到的人類文明發(fā)展中的人類主體與物之間的交融關(guān)系。

四、一個系統(tǒng)的新解讀

本文開始于理解高清海類哲學(xué)并將其介紹到西方的諸多關(guān)鍵問題之一。這個問題源自缺乏對類哲學(xué)隱含的世界預(yù)設(shè)的充分解釋。在杜維明提供的人類-宇宙世界的概念中，我們找到合理的解決方案。人類-宇宙世界(anthropo-cosmic world)這個術(shù)語作為對“天人合一”的中國想象力的表達(dá)，無疑是有意義的，但它缺乏概念準(zhǔn)確性。因此，我認(rèn)為使用該術(shù)語時，最好嘗試將那些不太含混和更容易接受的術(shù)語(如世界主義和“天下”)納入其中。這當(dāng)然需要進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ饕赃_(dá)到概念創(chuàng)新。

這項工作不僅是可行的，而且對于高清海哲學(xué)思想與西方進(jìn)行建設(shè)性對話也是重要的。只有當(dāng)我們展開這項創(chuàng)新工作時，才能提高高清海類哲學(xué)的解釋力?；诟咔搴ｎ愓軐W(xué)的概念框架和組成部分，當(dāng)我們找到足夠的英語術(shù)語，并將這些術(shù)語聚集在關(guān)鍵概念(如類性、類的存在和類的發(fā)展)時，我們就可以通過合理高效的方式來呈現(xiàn)高清海。如上所述，西方術(shù)語世界主義(cosmopolitan)最初不僅意味著人類-中心的，而且涉及宇宙關(guān)系，即人類與生態(tài)世界之間的交互關(guān)系?！疤煜隆币灿邢嗤暮x。最初，它暗含了人類生命在自然中的有機嵌入(organic embeddedness)，人所服從的宇宙秩序以及宇宙中人與非人存在之間的互相依存關(guān)系。然而，在中國歷史特別是中國古代封建帝國歷史中，“天下”一詞被用于中國古代封建帝國世界為皇帝的統(tǒng)治賦予合法性。由于這個完全可以理解的原因，世界主義和“天下”都未能作為類哲學(xué)的概念基礎(chǔ)被高清海所接受。盡管如此，如果進(jìn)行概念創(chuàng)新，重新將人類-宇宙的意義賦予世界主義和“天下”概念，事情可能會發(fā)生變化。

“天下”一詞在東亞有著很長歷史，它可以回溯到古代中國，就如同世界主義一詞在歐洲可以回溯到古希臘一樣。它們之間存在明顯的重合，都指代比民族國家更廣闊的世界，都涉及人與宇宙的關(guān)系。將中國的“天下”概念框架和西方的世界主義框架連接起來，可能有助于看到東西方深刻的世界主義想象力，超越民族國家的遺產(chǎn)，從而超越現(xiàn)代性。全球討論的世界主義式發(fā)展是當(dāng)今的大趨勢，概念框架的連接有助于我們在這種全球討論中恢復(fù)文化認(rèn)同。此外，探索世界主義和“天下”的人類-宇宙維度，對于克服人類統(tǒng)治自然的時代以及開辟人類與自然之間相互關(guān)系的新時代具有重要意義。按高清海所說，“實踐活動的根本點就在它是人與人、人與外部世界之間的一種相互對象化的活動。正是通過這種雙重的本質(zhì)變換活動，人們才不但能夠變革對象的形態(tài)，也變革了人自身的本性，而由此所達(dá)到的結(jié)果，便是人與對象、人的本質(zhì)與物的本質(zhì)，進(jìn)而人與人、人與外部世界達(dá)到新的融合，用中國哲學(xué)已有的命題來說，這叫做最終走向了‘天人合一’或‘天人一體’，而用我們的話來說，就是實現(xiàn)了人的類本性”(11)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第68頁。。

通過這些概念創(chuàng)新，我們可以用比過去更系統(tǒng)和更易懂的方式表述高清海類哲學(xué)。舉例來說，高清海關(guān)于社會、未來和發(fā)展的意義的著作就可以證明這點。寫于1996年的這些論文(12)高清海1996年撰寫的三篇論文闡明了他對社會、發(fā)展和未來的哲學(xué)-社會學(xué)觀點。(參見高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，北京：人民出版社，2019年，第 191—249頁。)，比他撰寫的其他任何文章都更代表了針對這些主題的最系統(tǒng)的跨學(xué)科方法。因為哲學(xué)和社會學(xué)在吉林大學(xué)屬于同一學(xué)院，所以這種跨學(xué)科的方法在當(dāng)時就是可能的。

社會與個人之間的關(guān)系是社會學(xué)最基本的問題之一。高清海在考察這個問題時，并沒有以傳統(tǒng)的社會學(xué)方式來理解社會，而是將其理解為認(rèn)識到自己本質(zhì)的人的人類-宇宙存在。這意味著對他而言，社會不簡單地是一個部落或民族社會，而是一個世界主義社會。他觀察到“人類曾經(jīng)有過的那些社會形式，政治統(tǒng)治的社會、經(jīng)濟支配的社會等，都不過是人在一定發(fā)展階段的歷史形式，它們最后都要引導(dǎo)并歸結(jié)到自為的‘類存在’的社會中”，因此，他將社會概念化為“人作為人的類本質(zhì)的實存形式”(13)同上，第208頁。。對高清海來說，發(fā)展意味著“‘類本性’的生產(chǎn)、實現(xiàn)和展開”(14)同上，第226頁。的進(jìn)化過程。

最深刻的思考也許是當(dāng)高清海概念化人類與自然關(guān)系的時候。他用的標(biāo)題是“社會是人同自然界完成了的本質(zhì)統(tǒng)一”(15)同上，第195頁。，這個論題基于馬克思關(guān)于自然和文化的嵌入觀念。當(dāng)高清海思考工具的功能時，這點就明顯地表現(xiàn)出來：“實踐中的物質(zhì)工具(犁、鋤、車、船等)是人性與物性相互融合的產(chǎn)物和體現(xiàn)，它屬于人身內(nèi)的器官功能與身外自然力的統(tǒng)一，在它身上既體現(xiàn)并灌注了主觀目的的應(yīng)然性(屬于人的本性)，同時它又表現(xiàn)為具有直接現(xiàn)實性的客觀力量(屬于物的本性)。正是由于工具具有這種矛盾性質(zhì)，它才可能充當(dāng)溝通人性與物性的中介，被人們利用去改變外在的對象。”(16)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第 65頁。

他進(jìn)一步說明了人類歷史中發(fā)生著的雙重變革過程：“(1)人同外部世界不但要進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，他還必須同對象進(jìn)行‘本質(zhì)交換’，通過本質(zhì)交換以實現(xiàn)意義交換和價值交換，這些都是其他物所不具有的；而且對人來說這里首先是交換本質(zhì)、溝通本質(zhì)，然后才能實現(xiàn)物質(zhì)、能力和信息的交換?！薄?2)人在與外界對象進(jìn)行交換的同時，還要同他人進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的和本質(zhì)的交換——實質(zhì)即‘生命交換’。這兩個過程是相互適應(yīng)的。人同人之間的生命交換即個體生命本質(zhì)的類性化和社會化，是實現(xiàn)人與外界對象相互交換的先決條件。”(17)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第66—67頁。

當(dāng)高清海從人類-宇宙發(fā)展的角度考察社會與自然的關(guān)系時，他的思考更清醒了：“社會一旦從自然誕生出來，它就創(chuàng)造了自己的存在方式，形成了自己的運動規(guī)律，確立了自己的發(fā)展目標(biāo)，即構(gòu)成了自己的活動王國；與此相適應(yīng)地，在這個范圍內(nèi)，社會與自然的關(guān)系隨之也就發(fā)生了根本的變化，自然界已不再是外于社會的存在，而是作為人的生存環(huán)境被包括在社會存在的組成之中，從而受制于社會規(guī)律并隨著社會的發(fā)展而不斷變化。”(18)高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，第 195頁。

與人類-中心視角不同，高清?？疾炝俗匀凰茉烊祟悤r人類如何介入自然。兩者處于不斷交換和互動的過程中?！爱?dāng)社會把自然存在納入自己的存在系統(tǒng)，把自然力量轉(zhuǎn)化為為人所用的力量之時”(19)同上，第197頁。，一個深厚的關(guān)系被建立了。他進(jìn)一步觀察到“人從物的束縛中解脫出來，如果把這看成人的第一次解放，有了這個解放，人才會有人的自我意識，才會去追求人的生活、創(chuàng)造人的世界，也才會把自己升華為高貴于它物的存在”(20)同上，第239—240頁。，那么人的第二次解放就是“走出自我封閉的牢籠，從自身的異化中再異化自身，與自然重新融化為一體，只是到了這時人才能全面占有自己的本質(zhì)成為真正自由的人。這就是自為的‘類’狀態(tài)”(21)同上，第240頁。。

以上表述清楚地說明，高清海的類概念與生態(tài)宇宙密切相關(guān)。它建立在天與人之間的復(fù)雜關(guān)系上。關(guān)鍵的問題是人類與自然之間的關(guān)系，對于探索后人類發(fā)展，打開諸多非人類中介的相互影響的世界(可能取決于人類存在與非人類存在之間的對話關(guān)系)具有至關(guān)重要的意義。一個重要問題是，我們?nèi)绾螐纳鷳B(tài)宇宙的角度來最好地理解人類，并從人類的角度來理解生態(tài)宇宙(22)高清海強調(diào)，“人在宇宙之中，宇宙也在人之中，應(yīng)當(dāng)從宇宙去理解人，從人去理解宇宙”。(參見高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第267頁。)？高清海認(rèn)為“這二者的統(tǒng)一，正是‘類哲學(xué)’應(yīng)有的內(nèi)容”(23)同上，第267—268頁。。

五、實踐問題

高清海認(rèn)為的人類演化的三個階段，可以理解為從個人對集體的完全依賴階段，到單子式獨立的物質(zhì)依賴階段，最后到基于一種自由人格的新的聯(lián)合形式的個性全面發(fā)展階段。第一階段的特點是以集體為中心的發(fā)展和個體對政治權(quán)威的依賴。這種人的依賴關(guān)系在發(fā)展的第二階段中得到解決，并使個人成了自由的單子式存在。根據(jù)高清海所說，“從人身依賴轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ锏囊蕾嚒?24)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第80頁。具有雙重影響和意義：一方面，它有助于人獲得獨立；另一方面，它使人類處于物的統(tǒng)治下，引起諸如金錢崇拜、物欲橫流、精神空虛、道德淪落、泛享樂主義、人文價值衰落等嚴(yán)重的社會問題。通過擺脫這種狹隘的依賴，人類可以進(jìn)行更全面、更深入的相互交流，只有在這種情況下，才能實現(xiàn)個體的獨立人格。

個體和單子是不同的。人天生就是生命的自然單位，并且每一生命都是單子。但個體超越生物的和單子的存在，后者只有通過與他人聯(lián)合才能成為個體。個體只有內(nèi)化了人的世界主義的人類-宇宙諸條件，才能獲得自主性的主體性和自我依賴的能力，因此個體只能在歷史和社會關(guān)系中形成。只有當(dāng)個人成為自我依賴主體，具有獨立和自主性的人格時，才能實現(xiàn)人與人之間真正平等的關(guān)系。對于這種可能性，高清海強調(diào)必須消除人與人之間的交流障礙，并且必須建立交流的人類-宇宙功能。

在此語境下，他直接、開放地要求觀察迄今為止的人類進(jìn)步：“20世紀(jì)，可以認(rèn)為是人類歷史中最為驚心動魄的一個世紀(jì)。這一百年中，人類高揚理性，充分展示了人的自主創(chuàng)造能力：經(jīng)濟全球化、生產(chǎn)現(xiàn)代化、衛(wèi)星上天、登陸月球、克隆技術(shù)、電腦網(wǎng)絡(luò)等等，可謂有史以來生產(chǎn)、科學(xué)、技術(shù)以空前速度進(jìn)步發(fā)展的時代。而在另一方面，這100年又是戰(zhàn)亂爭斗不停、危機問題叢生及人性的弱點和劣根性全方位地展示與暴露的世紀(jì)：世界大戰(zhàn)、種族歧視、民族沖突、核武器威脅、愛滋病蔓延、環(huán)境污染、生態(tài)失衡、毒品泛濫、精神萎縮、信仰危機等等，人類親手制造的這些危機和困境已經(jīng)直接威脅到了人類自身的生存根基……”“面對如此眾多難題，人類將走向何方？”(25)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第14頁。

高清海還提到諸如“大氣污染、溫室效應(yīng)、臭氧層破壞、土地沙漠化、森林植被減少、能源危機、物種瀕危、水資源匱乏等等”生態(tài)環(huán)境問題。這些問題日益惡化，以至于人們經(jīng)常說我們生活在“‘可怕的’、‘把人類生存引向絕路’的時代”(26)同上，第84頁。。在這種文明危機和全球風(fēng)險社會的背景下，作為世界主義理論的高清海類哲學(xué)，通過反思這種自我毀滅性發(fā)展的主要動力來尋求解決方案。他認(rèn)為，“當(dāng)今時代發(fā)展的主要是認(rèn)知形態(tài)的‘科技理性’。正如‘以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性’是人性的片面發(fā)展，同樣地，科技理性也是理性的片面性發(fā)揮?？萍祭硇詫儆诠ぞ呃硇?，適應(yīng)人們‘征服宇宙、控制自然、發(fā)展物質(zhì)生活’的需要，它所注重的只是實用性質(zhì)的科學(xué)技術(shù)，并不關(guān)注人類生活的價值取向。在它的主宰下，一方面能夠為人類創(chuàng)造物質(zhì)繁榮，同時也能給人類帶來災(zāi)難，并且使人走向異化”(27)同上，第89—90頁。。

問題是，高清海追求的是一種什么樣的理性？他沒有明確說出來，但他明確拒絕工具或技術(shù)合理性作為我們21世紀(jì)的可靠指導(dǎo)：“我們現(xiàn)在處在個體本位時代。這個時代以‘現(xiàn)代化’為標(biāo)志的社會發(fā)展浪潮，最初源自西方的社會文明……科技理性屬于工具理性，適應(yīng)人們‘征服宇宙、控制自然、發(fā)展物質(zhì)生活’的需要，它所注重的只是實用性質(zhì)的科學(xué)技術(shù)，并不關(guān)注人類生活的價值取向。在它的主宰下，一方面能夠為人類創(chuàng)造物質(zhì)繁榮，同時也能給人類帶來災(zāi)難，并且使人走向異化?！?28)同上，第89—90頁。

高清海對官僚理性也不抱任何希望，認(rèn)為人類解放的主要障礙是其與權(quán)威的關(guān)系。在此，他最終像追隨馬克思一樣追隨韋伯，認(rèn)識到個人解放要克服的基本結(jié)構(gòu)性問題源于個人對權(quán)威的依賴。因此，他提出這些權(quán)力關(guān)系需要轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的、相互的和彼此尊重的關(guān)系：“從道理上說，一個人只有把其他一切人所創(chuàng)造的社會總體能力變成自己的內(nèi)在本性，把他人創(chuàng)造的社會共同財富變成自己可以利用的成果，也就是說，個人只有把自己融進(jìn)世界歷史的統(tǒng)一活動之中，通過吸納和占有人的‘類’本質(zhì)，只有在這種情況下，使個人成為人類合成力量的人格化身，個體生命才能具有獨立人格，成為自主性的人。從這一意義說，群體本位中人的非獨立性，主要不是因為他們對他人具有依賴關(guān)系，而是由于這種依賴關(guān)系的狹隘性、片面性和固定性，它限制和障礙了個人對人類總體能力的吸收和占有。所以進(jìn)一步的問題便是如何把自然性的片面依賴關(guān)系發(fā)展為社會性的普遍和相互的依賴關(guān)系，把自然地域性的狹隘交往聯(lián)系擴大為世界歷史性的人類交往聯(lián)系。這一問題的實質(zhì)，就在于把自然性的依賴變成社會性的依賴，把自然性聯(lián)系變成類性化的聯(lián)系?！?29)同上，第78—89頁。

對于高清海來說，“社會發(fā)展歸根結(jié)底是人的發(fā)展，而人的發(fā)展，歸根結(jié)底來說也就是個人的發(fā)展”，“獨立的個人是自立、自主、自律和自由的，換句話說，具有獨立人格的個人也就是充分社會化了的人”(30)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第180、181頁。。更具體地說，“獨立的個人打破了那種固定化的人身依附關(guān)系，建立起個人間的全面和相互的依存關(guān)系，打破了自然形成的那種狹隘性的聯(lián)系，代之以社會性的普遍聯(lián)系”(31)同上，第182頁。。上述論述中暗含的假設(shè)基于這種認(rèn)識：對于諸個體成為獨立自主的并將自己表現(xiàn)為自主性的主體具有決定性意義的，不是政治權(quán)力，也不是物質(zhì)財富，而是一種開放和相互反省的交往方式。依靠權(quán)力是危險的，因為它會迫使個人屈服。市場經(jīng)濟有助于個人變得越來越自覺和獨立，但與通過交往聯(lián)系起來相比，它也會使個人降低為單子式的分離和孤立。雖然高清海從未將交往理性的概念明確表述為他理論的重要預(yù)設(shè)，但我們可以說這種理性是他類哲學(xué)的隱含預(yù)設(shè)。

高清海強調(diào)人類生活中同等不可或缺的兩個維度，即繁榮的共同體和個人的獨立性(32)同上，第189頁。。只有在共同體與個人互補關(guān)系的良好基礎(chǔ)上，才能充分實現(xiàn)人類生活的本質(zhì)。對此，高清海對西方文明的批評值得注意：“瀕臨絕處，既看不到出路，又難以回頭，這就是西方社會今日陷入的生存困境。西方社會走到今天這個地步，毫無疑問，同西方的思想文化傳統(tǒng)，特別是西方理論思維的特有模式，是密切聯(lián)結(jié)在一起的。生存困境，也就是理論思維方式的困境，必須走出西方理論思維的困境……”(33)高清海：《思想解放與人的解放》，第182頁。

這種困境的一個例子是西方人沉迷于個人賦權(quán)，卻以共同體福祉為代價。另一個例子是人類-中心的思維方式和世界觀：“從理解人的方法論來說，西方哲學(xué)采取的是二分法……這樣它們就不僅總是把人‘抽象化’，而且還要放置在同自然絕對對立的關(guān)系中。中國哲學(xué)在這個問題上不是二分，可以說是三分……天、地、人……天道、地道、人道，這個三分法就把人和物的關(guān)系放在整個自然即天的統(tǒng)帥之下，人和物、人性和物性里面都貫穿著一個天道，人、物、自然的關(guān)系被看成生命所不可少的組成部分，屬于同一個內(nèi)在生命的統(tǒng)一體，由此就能不斷以‘天道’去升華‘人道’?！?34)同上，第192頁。

現(xiàn)在我們就可以很好地理解高清海為什么將注意力集中于現(xiàn)代西方哲學(xué)向生活世界與語言的轉(zhuǎn)向。他將其解釋為“拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)”和反抗“科學(xué)技術(shù)的新專制和統(tǒng)治一切的自然科學(xué)思維方式的反抗”(35)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第166頁。。與之相對，他樂于接受哈貝馬斯、?？隆⒘_蒂，這些思想家開啟了哲學(xué)與社會科學(xué)的語言轉(zhuǎn)向：“總之，從反省的內(nèi)在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向語言或書寫的語言，從似乎自明的邏輯轉(zhuǎn)向先于邏輯的原始經(jīng)驗或生活體驗，從以自然科學(xué)為典范的理性轉(zhuǎn)向人文科學(xué)和文化，哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界的實質(zhì)是轉(zhuǎn)向人或此在的‘現(xiàn)身情態(tài)’，是在人的現(xiàn)實生活和生存狀態(tài)中理解人本身，所以這就是對任何先在本質(zhì)決定的拒絕?！?36)同上，第168頁。

高清海預(yù)設(shè)了交往理性不僅對人際關(guān)系重要，而且對人與自然的關(guān)系也很重要：“人與自然實現(xiàn)這樣的本質(zhì)的統(tǒng)一，只能在人和人達(dá)到類的本質(zhì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上才是可能的。在人被分裂為孤立單子的狀態(tài)下，人同自然必然會處于對立關(guān)系中。人們無休止地征服自然，無節(jié)制地掠奪自然財富，實質(zhì)都不過是掠奪他人、征服他人的一種表征手段。當(dāng)著人和人建立了一體化的關(guān)系以后，情況就完全不同了，那時人們必然會去關(guān)懷人類共同的生存環(huán)境，會把自然看作人的家園去小心地經(jīng)營、加倍地愛護?！?37)高清海：《高清海類哲學(xué)文選》，第239 頁。

六、結(jié) 語

本文試圖使高清海類哲學(xué)的兩個隱含的前提明確化，一是世界主義的世界觀，二是交往理性。關(guān)于世界觀，世界主義應(yīng)該被理解為人類-宇宙的而非人類-中心的。本文認(rèn)為，在中國漫長的政治歷史中，傳統(tǒng)意義上的“天下”是更人類-中心的，而不是人類-宇宙的。不過，它可以被更新為更加人類-宇宙的，從而是更加真正的世界主義。在即將到來的后人類社會和文明時代，這種方式使我們能夠?qū)⒏咔搴Ｕ軐W(xué)變得更具有相關(guān)性和吸引力。

關(guān)于交往理性，高清海意識到哲學(xué)研究從本質(zhì)到語言、從形而上學(xué)到生活世界、從意識到交往的轉(zhuǎn)變的重要性(38)高清海：《找回失去的“哲學(xué)自我”》，第165—175頁。。他注意到西方科學(xué)和哲學(xué)研究風(fēng)格自1960年代以來的巨大轉(zhuǎn)向。他提到的人物有海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、?？?、維特根斯坦、利科、羅蒂和卡西爾。此外，他評價說這些轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鴣碚f也是有價值的。他認(rèn)為，中國的政治改革“需要破除傳統(tǒng)思維方式……這就呼喚著解放思想、實事求是的哲學(xué)向生活世界的轉(zhuǎn)向”(39)同上，第172頁。。這意味著他至少隱含地將交往理性的概念作為他類哲學(xué)的背景預(yù)設(shè)。這一理性包括糾正過去犯下的錯誤的能力。交往理性作為反省理性，具有“自我校正、自我批評和自我完善的能力”(40)高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺》，第89頁。。

我們可能會進(jìn)一步問：高清海哲學(xué)基礎(chǔ)中的兩個隱含預(yù)設(shè)是如何相互關(guān)聯(lián)的？對高清海來說，人類主體使用諸多手段(如使用諸如機器、工具、技術(shù)以及設(shè)計、計劃和其他介入方式)來改造事物。同時，人類主體也被沿著其自身邏輯和網(wǎng)絡(luò)運行的諸事物所改造。在這方面，人類主體和事物被預(yù)設(shè)為形成相互影響的密集網(wǎng)絡(luò)。因此，消除所有將人類作為優(yōu)越存在的老式特權(quán)就是自然而然的。從這個意義上講，高清海拒絕了潛在于現(xiàn)代社會科學(xué)和哲學(xué)研究中的諸多人類-中心預(yù)設(shè)。正是在這里，我們確認(rèn)了高清海類哲學(xué)的重大意義。