重構(gòu)道德法則的先驗(yàn)演繹
——對康德倫理學(xué)兩次演繹的考察

孫小玲 馬雨喬

在《道德形而上學(xué)的奠基》(下文簡稱《奠基》)第三章中，康德使用“先驗(yàn)演繹”(Transcendental Deduction)，嘗試說明“一種定言命令式如何可能”。然而，這一先驗(yàn)演繹并非盡善盡美，經(jīng)常被當(dāng)代學(xué)界認(rèn)為并非嚴(yán)格意義上的先驗(yàn)演繹，或是一個(gè)失敗的先驗(yàn)演繹?？死彰?H. F. Klemme)指出，康德將論證轉(zhuǎn)嫁給他的論敵——要求命定論者從理論角度證明自由的不可能，而康德則說明否定自由理念所要承受的危險(xiǎn)，反過來說明自由理念的實(shí)在性。但這種轉(zhuǎn)嫁論證負(fù)擔(dān)的進(jìn)路并不構(gòu)成一個(gè)對自由理念的理論演繹(1)參見[德]克勒梅：《自由與自然必然性的對立——克里斯蒂安·伽爾韋的問題與康德的解決》，錢康譯，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版 2018年第4期。。阿莫瑞克斯(Karl Ameriks)認(rèn)為，盡管康德說明所有事物都有其感性世界的一面(顯像)和知性世界的一面(物自體)，但并不就此證成先驗(yàn)自由(阿莫瑞克斯認(rèn)為是自由的消極概念)，更不用說自律(自由的積極概念)和主體的道德。他認(rèn)為康德需要進(jìn)一步闡明(1)知性世界組成“法則的王國”(a realm of laws)，且(2)它與我們的意志相關(guān)聯(lián)，并(3)對意志的規(guī)定上具有優(yōu)先性。據(jù)此，演繹必須訴諸一個(gè)更強(qiáng)意義上的自由，甚至要越過康德在《奠基》最后宣稱的界限，才能獲得一個(gè)更充足的演繹論證。但這逾越了第一批判劃定的理性的界限，故而是一個(gè)失敗的演繹(2)See Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp.203-209.。

康德在《實(shí)踐理性批判》中給出先驗(yàn)演繹的替代方案，嘗試通過“理性事實(shí)”來論述道德法則的實(shí)在性。這同樣是一個(gè)失敗的進(jìn)路，下文將具體論述。正如康德所言，“定言命令如何可能”構(gòu)成一個(gè)亟待論證的先天綜合判斷。為維護(hù)道德法則的普遍性，我們要對這一先天綜合判斷如何可能的問題作出回答。本文將首先澄清《奠基》和《實(shí)踐理性批判》各自進(jìn)路的問題，說明關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹所需要的環(huán)節(jié)。而后以《純粹理性批判》中總結(jié)出的“一般意義上的先驗(yàn)演繹”作為標(biāo)準(zhǔn)，重構(gòu)關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹。這一演繹將是《奠基》演繹與《實(shí)踐理性批判》演繹互補(bǔ)的解釋。

一、《道德形而上學(xué)的奠基》中的演繹

康德使用了與《純粹理性批判》類似的“演繹”方法，來回答“一種定言命令式如何可能”(AA IV:453)(3)本文對康德著作的引文均按照普魯士科學(xué)院出版的Immanuel Kants gesammelten Schriften, Ausgabe der k?niglich preuβischen Akademie der Wissenschaften的縮寫(AA)、卷數(shù)和頁數(shù)的規(guī)范格式進(jìn)行標(biāo)注。出自《純粹理性批判》的引文，則直接以其版本(A/B)、頁碼的格式標(biāo)注。中文譯文則參考李秋零翻譯的版本。。他認(rèn)為，定言命令之所以是可能的，是因?yàn)楦行允澜绲睦硇源嬖谡呖梢酝瑫r(shí)將自己視為知性世界的理性存在者，其行動(dòng)便可以服從純粹理性給出的法則。自由意志和依據(jù)法則行動(dòng)的意志是同一個(gè)意志，即我同時(shí)將自己視為純粹的理性存在者——知性世界的成員，依據(jù)意志在知性世界賦有的自由而行動(dòng)。自由的因果性與自然的因果性相互獨(dú)立，因?yàn)槔硇源嬖谡哔x有自由，知性世界中的法則就表現(xiàn)為一種強(qiáng)制的約束力，是定言命令。遵從定言命令而行動(dòng)，便符合意志自律。這是《奠基》第三章給出的關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹。這一先驗(yàn)演繹要求的兩個(gè)預(yù)設(shè)，也引出了演繹本身的問題。

這一演繹所需要的第一個(gè)預(yù)設(shè)，也是《奠基》演繹的關(guān)鍵：自由的積極概念，即意志自我規(guī)定產(chǎn)生行動(dòng)的原則。自由的積極意義即是意志自律。康德認(rèn)為，意志自律并非僅僅是個(gè)體的特殊屬性，而必須是普遍的立法：如果道德法則必須是適用于一切理性存在者的法則；而這樣的道德法則又必須從自由的積極概念中導(dǎo)出，那么“自由必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志的屬性”(AA IV:447)。

由于道德法則最終要付諸實(shí)踐，此處便產(chǎn)生一個(gè)問題：為什么要在行動(dòng)中遵從如此的道德法則？換言之，遵從道德法則的動(dòng)機(jī)(incentive)是什么？康德給出一個(gè)與《實(shí)踐理性批判》的敬重情感有所差異的答案：沒有任何興趣可以成為道德法則的動(dòng)機(jī)。意志自律或者說自由，排斥所有外在于意志的客體，也將伴隨著欲求滿足而來的愉悅情感一并排除在外。在自由的預(yù)設(shè)下，純?nèi)焕硇源嬖谡叩囊庵咀晕乙?guī)定并不考量情感，道德法則不滿足任何興趣，故而無所謂道德法則的動(dòng)機(jī)。阿利森(Henry E. Allison)也認(rèn)為，演繹失敗的原因之一在于排斥了情感主義上的動(dòng)機(jī)(4)Henry Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, New York: Oxford University Press, 2011, pp.346-347.。康德否定純粹的道德興趣的可能，又將一般意義上談?wù)摰?、作為?dòng)機(jī)的情感排除出知性世界。作為現(xiàn)象界的存在者，現(xiàn)實(shí)的人在行動(dòng)上進(jìn)行選擇時(shí)，會(huì)受到情感性動(dòng)機(jī)的直接影響。道德法則不具有任何情感意義上的動(dòng)機(jī)，這意味著現(xiàn)象界的存在者并沒有任何遵守道德法則的動(dòng)機(jī)，本體界中理性自我立法就沒有被實(shí)踐的直接動(dòng)力。在此意義上，演繹的目標(biāo)——回答“定言命令如何可能”就因動(dòng)機(jī)方面上的缺陷而宣告失敗。

《奠基》演繹的失敗并不止于此，另兩個(gè)問題根植于演繹的第二個(gè)預(yù)設(shè)之中，并需要先解釋演繹的第一個(gè)預(yù)設(shè)所導(dǎo)向的“循環(huán)”問題。根據(jù)第一個(gè)預(yù)設(shè)，自由的理念僅僅是出于實(shí)踐的需求，出于為了讓道德在自然因果律之外找到其基礎(chǔ)而給出的預(yù)設(shè)。康德指出這里有一個(gè)“看起來無法擺脫的循環(huán)”(AA IV:450)：(a-1)如果道德法則要賦有普遍性就必須訴諸于理性存在者的自我立法，這要求我們預(yù)設(shè)自由的理念；但(a-2)對于自由的理念，我們并不能給出任何理論闡明，只能從實(shí)踐的需求上對其實(shí)在性進(jìn)行一種間接的證明；(b)如果我們想要是自由的，又必須首先在實(shí)踐中遵從道德法則。為了解決循環(huán)論證的問題，康德給出了演繹的第二個(gè)預(yù)設(shè)，即兩個(gè)世界的視點(diǎn)。

《純粹理性批判》對于“顯像”與“物自體”的區(qū)分，提供了一個(gè)感性世界和知性世界的區(qū)分。僅從感性世界的角度出發(fā)，其成員的行為依據(jù)外在于自身者(欲求和偏好等外在于意志的自然天性)作為規(guī)定根據(jù)，即是他律，符合于自然的因果律。而從知性世界的角度來觀察，作為純粹的理性存在者，除了自由的因果律之外便不存在其他因果律來規(guī)定其行為。一方面，對于感官世界的獨(dú)立則同樣地顯明了自由(消極概念)；另一方面，純粹理性存在者的意志自我規(guī)定顯明了自律，符合自由的因果律。自律和自由相結(jié)合、道德普遍法則和自律相結(jié)合，自由(積極概念)便可以推到道德法則。

對于這一預(yù)設(shè)，阿利森較中肯地指出了其中問題。其一，他認(rèn)為康德在兩個(gè)意義上使用了“知性世界”(5)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, 1990, pp.227-228.：其消極意義是單純地區(qū)別于感性世界的獨(dú)立的部分；其積極意義是“目的王國”，一個(gè)有理性存在者自身組成的共同體，由道德法則加以維系。問題在于，康德未經(jīng)充分辯護(hù)就直接從前者過渡到后者?？档略谑褂谩爸允澜绲囊暯恰睍r(shí)，只是在消極意義上使用“知性世界”概念，從理論理性的角度出發(fā)(即“物自體”與“顯像”的關(guān)系)證明知性世界作為一個(gè)獨(dú)立于感性世界的視角的存在。接著，康德就將“知性世界”闡釋為區(qū)別于感性世界的另一種秩序，將理性自我立法納入其中?？档虏⑽闯吻逶谥允澜缡褂蒙系霓D(zhuǎn)換，也未對“理性如何可以用于實(shí)踐”問題作出回答。其二，結(jié)合演繹的第一個(gè)預(yù)設(shè)，阿利森認(rèn)為該演繹的另一個(gè)失敗是：在并未澄清理性的實(shí)踐應(yīng)用之可能性的情況下，便首先在演繹里使用“實(shí)踐理性”這一關(guān)鍵概念(6)Ibid, pp.228-229.?！皩?shí)踐理性”究竟意味著單純的理性的實(shí)踐應(yīng)用，還是純粹理性的實(shí)踐應(yīng)用？前者僅僅意味著我們是有自我能動(dòng)性的主體，后者則直指先驗(yàn)自由的預(yù)設(shè)。而康德的意思顯然是要讓后者支撐前者，先驗(yàn)自由的預(yù)設(shè)不可或缺。阿利森認(rèn)為，先驗(yàn)自由的理念必須要訴求先驗(yàn)唯心論，這意味著如果先驗(yàn)自由不可能成立，《奠基》的演繹便在關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)上被推翻了。

二、《實(shí)踐理性批判》中的演繹

如果放棄《奠基》這一失敗的先驗(yàn)演繹，就必須找到能夠代替這一演繹的論證進(jìn)路，以說明定言命令式的成立。在1788年出版的《實(shí)踐理性批判》中，康德重審了道德法則的演繹，以“理性事實(shí)”論證取代《奠基》的失敗演繹。他不再嘗試從自由推出道德法則，而是直接指出關(guān)于道德法則的意識(shí)是一種“毋須置喙”的“理性事實(shí)”，從這一理性事實(shí)可以推出自由。這一進(jìn)路被視為《實(shí)踐理性批判》的演繹(7)參見[美]劉易斯·貝克：《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第211—215頁。。作為《奠基》演繹的替代方案，“理性事實(shí)”的進(jìn)路是否可以完善地回答“定言命令如何可能”的問題？

理性事實(shí)是關(guān)于道德法則的意識(shí)。意志僅將實(shí)踐法則的純?nèi)涣⒎ㄐ问阶鳛橐?guī)定根據(jù)，法則的立法形式由意志本身給出。意志的規(guī)定根據(jù)蘊(yùn)含于意志自身，形式的意志規(guī)定根據(jù)是純粹實(shí)踐理性(或者說純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用)的直接立法。純粹理性展示出其獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)秩序的立法能力，能夠給定出一種被納入理知秩序的實(shí)踐法則。在此意義上，康德認(rèn)為，正是我們首先直接意識(shí)到道德法則，純粹理性的實(shí)踐一面才以道德法則的樣貌呈現(xiàn)在我們面前，這即是理性事實(shí)。從這一理性事實(shí)，我們發(fā)現(xiàn)道德法則獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)秩序，即意志獨(dú)立于現(xiàn)象界給定的必然性。意志在實(shí)踐方面遵從的是區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)世界的必然性的另一套規(guī)定性，這種規(guī)定性由純粹意志所給出。因其純粹性，如此的意志自律就是自由的積極意涵。

《實(shí)踐理性批判》給出的演繹實(shí)際上是從理性事實(shí)出發(fā)，通過闡明純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，進(jìn)一步將道德法則解釋為獨(dú)立于現(xiàn)象界經(jīng)驗(yàn)秩序的另一套理知秩序，來說明自由的積極概念。在這一點(diǎn)上，《實(shí)踐理性批判》的演繹與《奠基》的方向恰恰相反。后者試圖從自由的積極概念導(dǎo)出道德法則，而前者首先從對道德法則的意識(shí)出發(fā)，從理性事實(shí)導(dǎo)出自由。盡管更換了進(jìn)路，康德仍延續(xù)了《奠基》第三章的“自由不可解釋”，并認(rèn)為由于我們無法對先驗(yàn)自由作出任何理論闡明，將先驗(yàn)自由作為一個(gè)演繹的出發(fā)點(diǎn)是不可能的，故而道德法則需要的只是一個(gè)理性事實(shí)的闡述，不需要也不可能有一個(gè)先驗(yàn)演繹。

然而，這一被更換的進(jìn)路未必比《奠基》的演繹更令人信服?？档率褂昧巳齻€(gè)方法簡要論證了“理性事實(shí)”。(1)類比論證：“意識(shí)到純粹的實(shí)踐法則，就像意識(shí)到純粹的理論原理一樣”(AA V:30)，道德法則的規(guī)定表現(xiàn)出理性對經(jīng)驗(yàn)性條件的隔離，也表現(xiàn)出理性的另一種必然性，區(qū)別于自然必然性(自然的因果律)，是自由必然性(自由的因果律)。(2)歸謬論證：這同《奠基》第三章的論證方向相反，《奠基》將不承認(rèn)自由理念的潛在危險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁給論敵，而在這里，康德將拒絕理性事實(shí)、對自由理念進(jìn)行理論闡明的危險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁給對手。在繼續(xù)堅(jiān)持自由的理念不可被理論闡釋的前提下，康德說明，如果從自由的理念出發(fā)推出道德法則，便要求我們對自由的理念作出理論闡明。這是冒險(xiǎn)將理性無法認(rèn)知的理念引入科學(xué)的嘗試。這一論證風(fēng)險(xiǎn)要由那些拒絕理性事實(shí)作為理論出發(fā)點(diǎn)的論敵承擔(dān)。進(jìn)而，康德試圖說明，從理性事實(shí)出發(fā)認(rèn)識(shí)到自由，而非從自由出發(fā)認(rèn)識(shí)到道德法則，才是可靠的論證思路。(3)經(jīng)驗(yàn)例證：康德給出兩個(gè)例子：一是如果一個(gè)人得知，在滿足其淫欲后立刻會(huì)被絞死，那他是否可以克制住自己的偏好？二是一個(gè)人被君主以死刑威脅，要作偽證誣陷一個(gè)無辜者，他是否會(huì)做？康德認(rèn)為，在這兩個(gè)例子上之所以都能作出道德判斷并依此實(shí)踐都是可能的，正是因?yàn)閷Φ赖路▌t的意識(shí)存在，即“理性事實(shí)”。

這三種論證方法都不是完全清晰的。就類比論證而言，這是較為模糊的。從《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》之間的結(jié)構(gòu)差別來看，實(shí)踐理性與理論理性的結(jié)構(gòu)并不完全相同。對于理論理性而言，其運(yùn)用的一切前提都需要被澄清，這是《純粹理性批判》的目標(biāo)(之一)?！秾?shí)踐理性批判》則指出，實(shí)踐理性的諸懸設(shè)是出于實(shí)踐需求而設(shè)定的，并不能予以理論闡明。僅從這一差別來看，將實(shí)踐理性與理論理性進(jìn)行類比論證便不夠充分。就歸謬論證而言，它和《奠基》演繹的問題如出一轍：并沒有對理性事實(shí)給予正面的闡釋，而是將論證負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)嫁給對手，但被轉(zhuǎn)嫁的論證負(fù)擔(dān)的來源，即理性事實(shí)(《奠基》中則是自由的理念)則是整個(gè)論證的起點(diǎn)，是最需要澄清的部分。轉(zhuǎn)嫁論證負(fù)擔(dān)的方法則顯得效力疲乏。就經(jīng)驗(yàn)論證而言，在先驗(yàn)演繹中使用例證本就是一個(gè)相對弱的論證，經(jīng)驗(yàn)的舉例具有相當(dāng)?shù)呐既恍裕⒉蛔阋灾纹鹣忍斓膶?shí)踐理性命題要求的普遍性。

《實(shí)踐理性批判》用以替換《奠基》演繹的新進(jìn)路似乎并不具有更強(qiáng)的論證效力，在論證上顯示出更顯白的問題。如果說對《奠基》演繹的批判大部分在于康德的先驗(yàn)觀念論(Transcendental Idealism)，那么《實(shí)踐理性批判》除了立場問題，更平添了論證上的模糊。對于“定言命令式如何可能”這一先天綜合判斷，我們需要借助康德提供的“先驗(yàn)演繹”的工具，探尋出一條能夠克服這些問題的路徑。

三、重構(gòu)演繹：以目的王國為聯(lián)結(jié)

將要著手重構(gòu)的演繹仍然著手解答《奠基》演繹的核心問題：“一種定言命令式如何可能？”這意味著，這一關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹的目標(biāo)是闡明這樣的命題：對于主體而言，在實(shí)踐中可以出乎道德法則地行動(dòng)，這是可能的。

如果這個(gè)主體僅僅是康德意義上的本體界的存在者，道德法則與其均屬理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念之間并不需要先驗(yàn)演繹。況且，無論是《奠基》還是《實(shí)踐理性批判》，道德法則的來源都是本體界的存在者自我立法的產(chǎn)物，本體界的主體通過意志自我規(guī)定產(chǎn)生道德法則，這二者之間毋須用先驗(yàn)演繹的方法大費(fèi)周章。我們需要確定這一主體并不僅僅是本體界的存在者，而是現(xiàn)象界的存在者(或者說主體在現(xiàn)象界的展現(xiàn))?，F(xiàn)象界的人是現(xiàn)實(shí)的人，也是道德法則在實(shí)踐時(shí)的主體?，F(xiàn)象界的存在者并非是如本體界存在者那般純?nèi)坏睦硇源嬖谡?，而是有欲求、偏好等感性?nèi)容的存在者。對于現(xiàn)實(shí)的人——感性的存在者來說，在實(shí)踐中遵從道德法則——純粹理性實(shí)踐運(yùn)用的產(chǎn)物，我們的確有必要訴諸一個(gè)關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹來加以闡明。這一演繹的關(guān)鍵是找到一個(gè)可以聯(lián)結(jié)起點(diǎn)與終點(diǎn)的第三者。

重新回到《奠基》中康德為擺脫“潛在的循環(huán)”而給出的預(yù)設(shè)——知性世界。在《奠基》中，康德借助知性世界說明自由的消極概念和積極概念如何統(tǒng)一起來。知性世界獨(dú)立于感性世界的秩序，并不受到感性世界中的自然必然性的規(guī)定，這是自由的消極概念；在這一獨(dú)立的基礎(chǔ)上，知性世界所需要的規(guī)定性來自于理性存在者的自我規(guī)定。這意味著理性表現(xiàn)出“一種如此純粹的自發(fā)性”(AA IV:452)，使純?nèi)坏睦硇源嬖谡呖梢詢H僅服從理性的法則，將自身置于道德法則之下。在《實(shí)踐理性批判》中，這一自律被進(jìn)一步表達(dá)為純粹實(shí)踐理性的自律。純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用給出的法則是純粹知性世界的基本法則，法則獨(dú)立于感性世界中經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的規(guī)定秩序，構(gòu)成獨(dú)立于感性自然的“理知秩序”。

《奠基》和《實(shí)踐理性批判》的演繹一同說明了理知秩序，這是道德法則的實(shí)存向我們揭示的。我們需要更進(jìn)一步，將這一理知秩序解釋為目的王國(the Realm of Ends)?？档乱饬x上的道德法則意味著純?nèi)坏睦硇源嬖谡呖梢赃M(jìn)入一個(gè)“不同理性存在者通過共同的法則形成的系統(tǒng)結(jié)合”(AA IV:433)，即所謂的目的王國。目的王國強(qiáng)調(diào),每個(gè)理性存在者都是目的王國的普遍立法者，依據(jù)普遍法則的規(guī)定進(jìn)行立法并遵守之。對于目的王國的成員——自律的理性存在者而言，“無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用”(AA IV:429)。人性目的公式保證了意志規(guī)定根據(jù)在主觀上具有普遍性，同時(shí)成為理性存在者相互聯(lián)結(jié)的依據(jù)。每個(gè)純?nèi)坏睦硇源嬖谡叨际悄康耐鯂某蓡T，這一目的王國依據(jù)純粹理性直接立法形成的法則的系統(tǒng)結(jié)合，也是獨(dú)立于感性世界的另一種秩序。

明確了目的王國的內(nèi)涵就不難發(fā)現(xiàn)，目的王國即是知性世界的實(shí)踐版本。在B版《純粹理性批判》中，康德“把符合一切道德法則的世界(如同它按照有理性的存在者的自由所能夠是的那樣，亦即按照道德性的必然法則所應(yīng)當(dāng)是的那樣)稱為一個(gè)道德的世界”(B836)?！袄碇刃颉被蛘哒f知性世界，并不僅僅意味著獨(dú)立于感性自然的獨(dú)立性，它作為一種規(guī)定秩序，需要給出獨(dú)立于自然的規(guī)定原則。從實(shí)踐的角度講，由于知性世界已經(jīng)被抽掉了一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，唯有純粹理性可以給出區(qū)別于自然的規(guī)定性——自由的規(guī)定性。在實(shí)踐上，自由的規(guī)定性即展開為康德意義上的道德法則。純?nèi)坏睦硇源嬖谡?，在?shí)踐的意義上，被道德法則納入一個(gè)系統(tǒng)的聯(lián)結(jié)中。這一系統(tǒng)聯(lián)結(jié)的道德世界即目的王國?！斑@個(gè)世界由于其中抽掉了一切條件(目的)，甚至抽掉了道德性在這些條件中的一切障礙(人類本性的軟弱和不純正)而純?nèi)槐辉O(shè)想為一個(gè)理知的世界?！?B836)自由規(guī)定性在實(shí)踐上具體展開為道德法則，知性世界的理知秩序就被推進(jìn)到目的王國的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)。

反用威廉斯(Bernard Williams)對康德的批判(8)參見[英]威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第80—87頁。便可以發(fā)現(xiàn)，每個(gè)感性世界的存在者，在純思的意義上，都可以首先成為一個(gè)目的王國的成員。從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的角度出發(fā)，每個(gè)行動(dòng)者都現(xiàn)實(shí)地是現(xiàn)象界的存在者，因?yàn)槭翘厥獾膫€(gè)體，故而具有特殊性欲求和偏好，處在“第一人稱”(the first-personal)視角之下看待實(shí)踐?！暗谝蝗朔Q”視角是主體作為感性世界的存在者的視角。威廉斯也承認(rèn)，第一人稱視角是“作為理性行動(dòng)者”(a rational agent)的視角，其背后有一個(gè)與之相區(qū)別的視角，是“僅僅作為理性行動(dòng)者”(a rational agent no more)的視角。感性世界的存在者至少可以在純思的意義上設(shè)想自己僅僅作為理性行動(dòng)者存在。這意味著理性存在者可以將全部欲求置于反思下來考慮。反思使理性存在者與個(gè)人的特殊欲求保持距離，甚至與實(shí)現(xiàn)欲求的準(zhǔn)則保持距離。進(jìn)一步，在反思的視角上，理性存在者可以思考行動(dòng)的理由。這時(shí)，理性存在者的視角已不是帶有個(gè)人特殊性的視角，不再是一個(gè)與其他行動(dòng)者相區(qū)別的特殊視角(9)參見孫小玲：《約束性、反思和自由——康德倫理學(xué)的進(jìn)路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第10期。。理性存在者進(jìn)入無偏私的、審慎的理性反思中。這是從有欲求的第一人稱視角轉(zhuǎn)向無偏私的(暫時(shí)擱置個(gè)人欲求)“第三人稱”(the third-personal)視角。這意味著每個(gè)具體的理性存在者都可以設(shè)想其作為無偏私的、純?nèi)坏睦硇源嬖谡?，在這一視角下對實(shí)踐進(jìn)行審慎的理性反思，繼而由純粹理性本身給出實(shí)踐原則。進(jìn)入“第三人稱”的無偏私視角，便作為純?nèi)焕硇源嬖谡撸M(jìn)入到純粹理性訂立道德法則的語境中。藉由道德法則，進(jìn)入“第三人稱”視角即是進(jìn)入目的王國成員的視角，進(jìn)入目的王國之中。

“第三人稱”視角和“第一人稱”視角是一個(gè)統(tǒng)一的理性存在者(或者說理性行動(dòng)者)的不同視角。借助兩個(gè)視角在主體上的統(tǒng)一，道德法則可以對感性世界(現(xiàn)象界)的存在者的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生影響。在此意義上，借助目的王國，道德法則被運(yùn)用于現(xiàn)象界的存在者的實(shí)踐活動(dòng)得以成為可能。目的王國的純粹實(shí)踐理性立法，對于現(xiàn)象界的存在者而言，并不如純?nèi)坏睦硇源嬖谡吣菢颖厝?因?yàn)榧內(nèi)坏睦硇源嬖谡擢?dú)立于感性世界的規(guī)定，僅僅遵從道德法則的規(guī)定)。出于無偏私視角，道德法則處在應(yīng)當(dāng)層面上。人如果首先考慮作為一個(gè)道德主體(純?nèi)坏睦硇源嬖谡?的身份，在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)首先依據(jù)道德法則，而非自愛的原則。從道德法則產(chǎn)生的客觀角度看，目的王國將道德法則和感性世界的存在者聯(lián)系在一起。

作為新的演繹使用的作為聯(lián)結(jié)的第三者，這里的“目的王國”并非是嚴(yán)格意義上康德所使用的“目的王國”。正如前文所提到的，康德在《奠基》中引出“目的王國”的進(jìn)路是，先證明意志自律，然后從意志自律蘊(yùn)含的互為目的的理念引申出目的王國。這一論證的思路是將目的王國蘊(yùn)含于自律，先證明道德法則的有效性，再引出目的王國。本文所構(gòu)建的新的演繹采取的論證思路則是通過目的王國作為聯(lián)結(jié)作用的第三者，來證明道德法則運(yùn)用于主體的可能性。這是一種羅爾斯式的處理方法(10)即《正義論》第40節(jié)“對公平的正義的康德式解釋”給出的闡釋。參見[美]羅爾斯：《正義論(修訂版)》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第197—202頁。。當(dāng)理性存在者進(jìn)入“第三人稱”視角時(shí)，為了確認(rèn)這一視角是無偏私的視角，需要理性存在者彼此之間的認(rèn)可。每個(gè)人首先作為倫理共同體的成員，得到成員之間的彼此同意，自律的理念才被實(shí)現(xiàn)在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則上。作為目的王國的成員，理性存在者在“第三人稱”視角下設(shè)想我們通過共同立法，訂立道德法則，達(dá)到純粹理性自我立法的相同結(jié)果?！皩τ诹_爾斯而言，目的王國并不是自律的結(jié)果……毋寧說，目的王國在羅爾斯那兒直接是解釋自律的構(gòu)成要素與可能條件。”(11)孫小玲：《自律的悖論與羅爾斯的契約解決》，《哲學(xué)研究》2016年第1期。放棄康德原本意義上的強(qiáng)自律，而后通過目的王國這一共同體形式的立法來達(dá)到自律，是羅爾斯對自律的弱化處理。通過羅爾斯式的解釋，我們可以更清楚地看到“目的王國”在新的演繹中如何發(fā)揮出作為聯(lián)結(jié)的第三者的作用：作為目的王國的成員，即純?nèi)坏睦硇源嬖谡?，主體可以在共同體的層面完成純粹實(shí)踐理性的立法。從“第一人稱”視角進(jìn)入“第三人稱”視角，則是進(jìn)入目的王國的道路。借助“第三人稱”視角和“第一人稱”視角統(tǒng)一于一個(gè)主體的關(guān)系，目的王國便將道德法則和理性存在者聯(lián)結(jié)在一起，使理性存在者依據(jù)道德法則行動(dòng)。盡管是弱化的進(jìn)路，這一目的王國仍然追求“在此地和此時(shí)的我們所有人在自由的觀念下按照道德律來行動(dòng)。這個(gè)目的王國是一個(gè)世俗的理想”(12)[美]羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第275頁。。它現(xiàn)實(shí)地是我們的純思視角，也是將道德法則和主體相聯(lián)結(jié)的“中介”。

四、重構(gòu)演繹：以敬重情感為動(dòng)機(jī)

演繹的終點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人，是擁有欲求、偏好的感性存在者(現(xiàn)象界的成員)。對于感性世界的存在者而言，實(shí)踐原則的領(lǐng)地并非道德法則的一言堂。感性世界的存在者區(qū)別于純?nèi)坏睦硇源嬖谡撸杏?、偏私等質(zhì)料內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料意味著在實(shí)踐中，實(shí)踐原則的產(chǎn)生就將以欲求對象為條件，故而以實(shí)現(xiàn)欲求對象為目的。實(shí)現(xiàn)了欲求的客體會(huì)刺激感性產(chǎn)生愉悅的情感，自愛的原則(準(zhǔn)則)本身就帶有情感意義上的實(shí)踐動(dòng)機(jī)。對于現(xiàn)實(shí)的人而言，這一動(dòng)機(jī)可能如此強(qiáng)烈，使得自愛的原則在實(shí)踐原則的領(lǐng)地中始終發(fā)揮著相當(dāng)活躍的影響。與此相比，道德法則本身不具有經(jīng)驗(yàn)性目的，僅有的目的也是人性本身?！兜旎返难堇[已然排除了給出道德動(dòng)機(jī)的可能，導(dǎo)致道德法則在實(shí)踐上的效力總是引人詬病。因此，我們需要在情感意義上給出一個(gè)道德法則的動(dòng)機(jī)，來補(bǔ)完此次演繹。

對于知性世界的存在者而言，道德法則意味著唯一的規(guī)定性，依據(jù)道德法則的行動(dòng)是唯一可能也是必然的；而對于感性世界的存在者而言，道德法則是“一個(gè)命令式，它以定言的方式發(fā)布命令，因?yàn)檫@法則是無條件的；這樣一個(gè)意志與這條法則的關(guān)系就是依賴性，名之為責(zé)任，它意味著對采取某個(gè)行動(dòng)的一種強(qiáng)制，雖然只是通過理性及其客觀法則來強(qiáng)制的，所以它叫做義務(wù)”(AA V:32)。實(shí)踐理性要求道德法則優(yōu)先于準(zhǔn)則，故而道德法則的實(shí)行對于現(xiàn)實(shí)的人而言意味著一種強(qiáng)制性。這種強(qiáng)制性并不預(yù)設(shè)欲求的對象，故而在實(shí)踐上遵從道德法則將不預(yù)設(shè)某種滿足欲求能力，也無法產(chǎn)生類似愉悅這般主動(dòng)的情感。這并不意味著道德法則本身不需要情感作為動(dòng)機(jī)，“毋寧說，確立并培植真正來說唯一值得被稱為道德感的情感，這本身就屬于義務(wù)”(AA V:38)。

義務(wù)(die Pflicht)作為行為，意味著道德法則對感性世界的存在者產(chǎn)生實(shí)踐上的約束力(die Verbindlichkeit)。約束力來自于道德法則的實(shí)踐優(yōu)先性。如果將自愛的原則和道德法則在實(shí)踐中的序列予以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)前者會(huì)因?yàn)閷?shí)現(xiàn)欲求的客體而產(chǎn)生愉悅的情感。對于意志而言，這是現(xiàn)實(shí)的誘惑，在二者相沖突的情況下，會(huì)阻礙后者在實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)。但如果在實(shí)踐的價(jià)值上做比較，自愛的原則因其預(yù)設(shè)了需要實(shí)現(xiàn)的客體，因而是有條件的善，甚至妨害到其他人的幸福，而不能被稱之為善的。道德法則便不同。義務(wù)的行為要求無條件執(zhí)行，純粹實(shí)踐理性的自我規(guī)定并不預(yù)設(shè)任何外在于意志的客體，這一善便是無條件的。無條件的善和有條件的善，兩相對比，有理智的人對于后者過甚的熱情即被澆滅，在心中喚起對道德法則的謙卑。這種謙卑的情感是以道德法則為對象產(chǎn)生的，在主觀上被稱為敬重的情感。它根植于純粹實(shí)踐理性，其對象并不是任何來自經(jīng)驗(yàn)的對象，而是作為先天概念的道德法則。故而，敬重的情感“是唯一我們能夠完全先天地認(rèn)識(shí)，我們能夠看出其必然性的情感”(AA V:73)。它在實(shí)踐的領(lǐng)地內(nèi)，在自愛面前引起主體對道德法則的謙卑，將自愛的原則驅(qū)趕到道德法則之后，為道德法則的實(shí)踐掃清自愛的誘惑所產(chǎn)生的障礙。

“由于掃清了道路上的阻力，對一個(gè)障礙的清除就被等同于對這種因果性的一種肯定的促進(jìn)?！?AA V:75)在此意義上，敬重的情感起到主動(dòng)的推動(dòng)作用，為感性世界的存在者，或者說對現(xiàn)實(shí)的、有限的人提供了動(dòng)力，推動(dòng)他們遵從道德法則而行動(dòng)。對于現(xiàn)實(shí)的人而言，敬重的情感無疑是一種道德情感，也是道德法則唯一的動(dòng)機(jī)。就此，《實(shí)踐理性批判》為我們重構(gòu)的演繹，補(bǔ)充了《奠基》演繹所缺失的重要一環(huán)，即意志的主觀規(guī)定根據(jù)符合客觀規(guī)定根據(jù)。意志的主觀任性在敬重情感的敦促下，將自愛帶來的誘惑排在道德法則之后，因?yàn)榈赖路▌t者所散發(fā)的持久、恒常的光芒是無條件的善，自然閃耀著瑰麗的價(jià)值。

《實(shí)踐理性批判》的敬重情感，作為道德情感構(gòu)成道德法則的情感動(dòng)機(jī)。這一動(dòng)機(jī)對于現(xiàn)實(shí)的理性存在者而言，盡管不如自愛得到滿足后的愉悅那般激情洋溢，但它意味著意志的主觀根據(jù)符合道德法則所意謂的意志客觀規(guī)定根據(jù)，達(dá)到主觀同客觀規(guī)定性符合。這便產(chǎn)生了更持久的道德滿意。在此意義上，《實(shí)踐理性批判》突破了《奠基》中否定性的論述，為這一演繹提供情感意義上的動(dòng)機(jī)，使這一關(guān)于道德法則的先驗(yàn)演繹得以補(bǔ)足。不僅如此，《實(shí)踐理性批判》提示了理知秩序，與此相應(yīng)，《奠基》里的知性世界進(jìn)一步指向康德的目的王國。目的王國可以通過無偏私視角的方式實(shí)現(xiàn)，將道德法則同感性世界的存在者聯(lián)結(jié)起來，發(fā)揮了演繹的第三者的作用。這一重構(gòu)的先驗(yàn)演繹，是《道德形而上學(xué)的奠基》與《實(shí)踐理性批判》的互補(bǔ)解釋。在方法重構(gòu)的層面上展開對于康德倫理學(xué)的辯護(hù)，是盡可能避免遺落康德哲學(xué)的某些核心精神的嘗試。