中土佛門火葬形成考論

摘 要：火葬自印度傳入中國便首先為僧人群體所接受，其在佛門內部的興盛離不開佛教“燒身供養(yǎng)”傳統(tǒng)和“舍利崇拜”信仰的推動，前者使僧人克服了烈焰焚身的恐懼;后者更是為這一行為賦予了神圣性，將這一行為與對佛法的追求相聯(lián)系，二者合力推動了火葬習俗在佛門的風行。同時，隨著火葬之風行，逐步在宗門內部形成完善的儀軌，最終在宋代完成了火葬儀式的定型，并直接催生出下火文這一佛教喪儀文體。

關鍵詞：燒身供養(yǎng);舍利崇拜;火葬

中土之地，火葬之習由來已久，《墨子·節(jié)葬下》稱，“有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之”[1]，又《荀子·大略》稱“氐羌之虜也，不憂其系壘也，而憂其不焚也?！盵2]然這一習俗，彼時多為少數民族所尚。而自佛釋教東傳，受印度佛教的影響，火葬逐步成為中土佛教徒喪葬之成例。僧侶們克服烈焰焚身的恐懼，突破傳統(tǒng)孝義的觀念，于涅槃的追求中，化作如菽舍利，光耀宗門，輝映伽藍。這一成法，不僅形成了嚴格宗門規(guī)制，且形成了獨具特色的喪儀文體——下火文，并逐漸影響世俗世界，最終使火葬成為漢地喪葬風習。學者江新建《佛教與中國喪葬文化》詳細探討了佛教喪儀對漢族喪葬風習之影響，然之于佛門荼毗火葬風習之形成、演變、定式，卻鮮有論及。其他學者，或論佛門喪葬儀軌，或論佛門生死觀念，對于荼毗之法為僧侶接受之過程，則往往只是偶爾提及，只言片語，多論其來自印度，草草解釋，沒有細究。然中土佛門火葬之風習，影響深遠，其接受形成之過程，亦歷數百年。這一習俗接受之歷程，無疑與佛教中國化是同向而行的，其中佛門“燒身供養(yǎng)”，幫助僧侶克服了對烈焰的戒懼，“舍利崇拜”為僧人提供了慧光不朽的證明，生死一如的觀念，則最終促使火葬成為中土佛教徒的普遍選擇。

一、“燒身供養(yǎng)”對火葬的影響

據《梵網經》載：“見后新學菩薩有從百里千里來求大乘經律，應如法為說一切苦行，若燒身、燒臂、燒指，若不燒身、臂、指供養(yǎng)諸佛，非出家菩薩?！盵3]蓋燒身供養(yǎng)，乃是通過自焚軀體之形式，供奉所信佛、菩薩的行為，是一種重要的修行?！斗ㄈA經》則載藥王菩薩“焚身供佛”的事跡也對僧人產生了影響感召：“即服諸香——栴檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻卜諸華香油，滿千二百歲已，香油涂身，于日月凈明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十億恒河沙世界” [4]。藥王菩薩燒身，而得大功德、大智慧?！盁砉B(yǎng)”正是佛教布施觀念統(tǒng)攝下的一種修行方式，屬于“法布施”的一種，是最上等層次的布施，在佛教中布施的最高境界便是奉獻自己的血肉乃至生命，其虔誠和所造功德是財物施舍和其他任何苦行方式都無法比擬的，故而藥王菩薩會說：“我雖以神力供養(yǎng)于佛，不如以身供養(yǎng)”“是名真法供養(yǎng)如來……是名第一之施，于諸施中最尊最上，以法供養(yǎng)諸如來故”[5]。

中土佛門燒身供養(yǎng)始于魏晉南北朝，不少僧侶因仰慕藥王菩薩“燒身供養(yǎng)”而紛紛效仿。后秦僧人釋法羽“常欲仰軌藥王，燒身供養(yǎng)”，并“服香屑以布纏體，誦舍身品，竟以火自燎” [6]，當為僧傳中最早出現的僧侶“燒身供養(yǎng)”的記載。類似記載在《高僧傳·亡身篇》《續(xù)高僧傳·遺身篇》中屢見不鮮，如劉宋僧人釋慧紹“誦藥王本事品……誦聲未息?；鹬令~，聞唱一心，言已奄絕”[7]，劉宋僧人釋僧瑜“集薪為龕，并請僧設齋，告眾辭別”[8]，北周釋僧崖“每讀《法花經》，至藥王菩薩品，聞燒身供佛、焚指弘經……遂燒一指……克日燒身”[9]，可見彼時的僧人“燒身供養(yǎng)”受《法華經》影響極大。雖多數僧眾選擇焚燒全身供養(yǎng)，亦有僧徒選擇燃指或燃臂供養(yǎng)諸佛，若劉宋僧人釋僧慶先燃指再燒身“凈修梵行，愿求見佛，先舍三指，末誓燒身” [10];蕭梁時馮尼“燒六指供養(yǎng)”[11]。

“燒身供養(yǎng)”彼時尚不風行，教內外對此事爭議不斷，釋慧皎稱“而今殘毀形骸，壞福田相……羅漢死后，佛許燒身。而今未死便燒……至如凡夫之徒，鑒察無廣，竟不知盡壽行道，何如棄舍身命？或欲邀譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操”[12]，慧皎以為燒身行為勝過一切物質層面上的布施，是以愿力供養(yǎng)諸佛的無上功德，然燒身非高僧所不能為，蓋因燒身會燒死與人體共生的昆蟲，有犯殺戒之嫌，而況有些僧人燒身并非是為布施還愿，而是沽名釣譽，其身臨柴堆之際臨陣退縮，則是對燒身布施的玷污。此外，“燒身供養(yǎng)”也受世俗諸多阻礙，如釋慧益為燒身準備了兩年，食物由麻麥逐步過渡到“唯服香丸”，然宋孝武帝并不認同此種行為，“遣太宰江夏王義恭詣寺諫益……道行多方，何必殞命？幸愿三思，更就異途”[13]，可見彼時“貴生惡死”的觀念在時人心中根深蒂固。北齊樊遜指斥佛門“燒身”，稱“妖妄之輩，茍求出家，藥王燔軀，波論灑血，假未能然，猶當克命”[14]，以為僧眾中某些沽名釣譽之徒，效仿藥王菩薩“舍身供養(yǎng)”不過是招搖撞騙的愚民之舉。僧道度“燒身”亦受勸阻，“若身命無常，棄尸陀林，施以鳥獸，于檀度成滿，亦為善業(yè)?！盵15]，梁武帝認為即便舍身也可以棄尸林中，布施給鳥獸，反對生時受烈焰灼身之苦

盡管受到重重阻礙，但魏晉之后依舊有僧人效法先賢燒身，雖數量不及魏晉，但舍身供養(yǎng)的精神卻絲毫不弱于前。隋僧釋慧云為平息戰(zhàn)亂，甘愿燃臂止戈，“且知梁運將盡，救愍兵災，乃然臂為炬，冀攘來禍”[16];唐僧釋曇義聞舍利能消除一切罪業(yè)，于是燃指供養(yǎng)，最終求得舍利：“聞諸舍利皆放光明，‘我等罪業(yè)，一無所現，即解為懺，燒指為燈，竟夕供養(yǎng)”[17]。而宋代僧人對燒身的熱情似乎降了下來，相關事跡在僧傳中的記載遠不如前代，“燒身供養(yǎng)”進入了衰落期[18]。與火葬不同，生前的“燒身供養(yǎng)”無疑更需勇氣，然一代代高僧大德于烈焰中“舍身供佛”的事跡激勵著后輩釋子，而佛教的輪回觀念亦使僧侶克服了對烈焰的恐懼，并逐漸為后人傳誦，也為后世沙門接受火葬打下了基礎。

二、“舍利崇拜”對火葬的影響

相較于“燒身供養(yǎng)”僅在少數僧侶中流布，其時間亦不過從魏晉至唐宋，“舍利崇拜”則是更為廣泛的信仰，且流傳時間極廣，深刻影響了中土佛教的喪葬形式。“舍利”相傳是釋迦牟尼遺體火化后結成的珠狀物，質地堅硬，光彩奪目，后代稱有道高僧火化后之遺骨。

自佛法東傳后，中土的舍利崇拜逐漸興起，后世僧史中多有記載魏晉間發(fā)現舍利之事。若齊武帝時釋法獻西行求法，在于閬“獲佛牙一枝，舍利十有五粒，并經論梵夾而還” [19]，又劉宋曇摩密多為弘法而請舍利，“旬有余日，遂感一枚，沖器出聲，放光滿室”[20]，又有劉凝之“半年禮佛，忽見額下有紫光。揣光處得舍利二枚”[21]，又“大統(tǒng)年時，西域獻佛舍利，太祖以妙弘贊著續(xù)，遂送令供養(yǎng)” [22]，天竺僧人佛馱耶舍帶來舍利，并“建塔于廬山東林寺北之上方”[23]。諸多有關舍利之記載，反映出舍利已經逐漸成為佛陀、佛法之代稱，在僧俗中已有廣泛信眾，并為當時統(tǒng)治者所重視，舍利崇拜也逐漸興起。

隋唐之時，崇佛風氣盛極，上至天子宰相，下至販夫走卒，篤信釋教，舍利崇拜之風盛行，甚至舉行國家層面的舍利發(fā)揮，場面恢弘，王公百姓莫不瞻仰。隋文帝崇佛，其在位期間，分別于仁壽元年、仁壽二年、仁壽四年三次頒發(fā)舍利，于天下建塔供奉。規(guī)模一次大過一次，規(guī)格一次高過一次。據《釋氏稽古略》所載其仁壽四年所頒舍利詔文，稱“如來大慈，覆護群品，咸見舍利，開導含生。朕已分布遠近，皆起靈塔，其間諸州猶有未遍，今更請大德奉送舍利各往諸州，依前造塔?！盵24]，蓋其將舍利頒送各州，建塔禮拜，崇奉如來大法。唐代對舍利的狂熱更勝隋代，自唐太宗開示法門寺佛骨始，有唐一代共有七位帝王，迎奉佛骨，圍繞舍利舉行大型佛事活動。貞觀五年，太宗于法門寺開示佛骨，顯慶四年，高宗李治于開啟地宮并奉迎佛骨，長安四年，武則天于迎奉佛骨。此后，肅宗、德宗、憲宗、懿宗又先后四次供養(yǎng)佛骨，形成了“三十年一度出”[25]之定期迎奉模式，形成了一種自上而下的全民性信仰活動。當其時也，“佛骨至京，自開遠門達安福門，彩棚夾道，念佛之音震地。自開遠門達安福門，彩棚夾道，念佛之音震地。上登安福門迎禮之，迎入內道場三日，出于京城諸寺。士女云合，威儀盛飾，古無其比” [26]。彼時舍利崇拜已臻頂峰，有人甚至以為“其書本傳法，三十年一開，開則歲豐人泰”[27]，將王朝氣運與之相聯(lián)系。

舍利是佛法的象征，為僧人所渴求，玄奘不遠萬里，“于西域請轉法輪像等七軀，經論六百五十七部，佛肉舍利一百五十?！?[28]。供養(yǎng)舍利，更是被僧人視為無上榮耀，神圣的崇高感甚至讓僧人在面對舍利時做出極端舉動，不惜以身體供奉舍利。釋智琮奉敕趕往法門寺迎請舍利，過了約定期限仍未求得舍利，“乃臂上安炭，就而燒香，懔厲專注，曾無異想……乃見瑞光流溢，霏霏上涌[29]”;釋元慧送佛骨去重真寺時，燃指還愿“煉左拇指，口誦法華經，其指不踰月復生如故” [30];釋法藏為了供奉佛骨而墮肝“藏以昔嘗煉指，今更墮肝，乃手擎興愿，顯示道俗。舍利于掌上騰光，洞照遐邇”[31]。諸僧不惜焚燒肉身，供養(yǎng)舍利，同時也激勵他們投身烈火，化身舍利。眾僧追隨著佛祖的腳步，生前尚且不在乎以肉體供奉舍利，更加不會在乎把死后的身軀化作舍利普度世人。因此，舍利崇拜對僧人們接受火葬有著促進作用。

三、“阇維之法”漸成定制

佛教傳入中土，處理佛教徒后事的“阇維之法”亦傳入中土。所謂闍維，蓋僧人入寂后，肉身火化之意也。起初，此種喪葬方式頗受冷遇，西晉高僧朱士行是有文獻可征的第一位選擇阇維的僧人：“士行遂終于于闐，春秋八十，依西方法阇維之”[32]。然這種行為，并不為中土大眾所接受，事實上，在最為崇佛的唐朝，燒化亡身之行為，依然是一種非法行為，據《通典》所載，“燒棺槨者，徒二年。燒尸者，徒三年”，又記“燒棺槨者，流三千里。燒尸者，絞”[33]，對燒毀尸身之行為，有著嚴厲的懲戒?！短坡墒枳h》則將焚燒尸體與肢解尸體等同定罪“或故焚燒而殺，或殺時即焚燒者，文雖不載，罪與‘支解義同，皆合處斬，罪無首從”[34]，可見火葬直到中唐為止并不具有合法性，既不是中土約定俗成的習俗，也不為世俗的統(tǒng)治者所認可。

自朱士行后，僧人行阇維之法者，極鮮見，若晉僧釋賢護“遺言使燒身，弟子行之”[35]，釋僧生化去前，囑咐弟子“死后可為燒身”[36]，唐僧釋僧璦亦囑弟子以阇維之法，燒化己身，“弟子僧義立及雉山縣尉檀信等同遵師旨，如法闍維。收其舍利，于寺建塔，勒銘于所”[37]，然如此類者，多是囑咐弟子，實行燒化。高僧可洞徹生死，將火化亡軀作為人生最后的修行，普羅大眾深受“身體發(fā)膚受之父母”觀念之影響，難以接受火化后身體不完整的狀態(tài)。

據僧傳記載，燒化之事至中唐而逐漸盛行，并逐漸形成定制。禪宗以為，僧人喪葬行阇維之法，當始于百丈懷海。天如惟則《凈土或問》記“至于荼毘之際，別無所為，但令維那引聲高唱南無西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛，如是十唱，而大眾十和，總名之曰十念也?！园僬梢詠恚菜越蛩投U僧，皆依此法。”[38]又《起信論續(xù)疏》記“荼毗之際，引聲高唱阿彌陀佛，十唱十和，贊助往生，此非凈土之指歸乎？百丈以來，皆依此法?！盵39]然此二書之著者，為元明僧，追溯荼毗之法至創(chuàng)設清規(guī)之百丈禪師，亦不過想當然耳。據陳翊《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》，懷海死后“奉全身窆于西峰”[40]，未行阇維之法，而其所著《禪門規(guī)式》，對僧人居住、飲食、修行進行了嚴格要求，然是書今已不存，亦無實證。較為可靠的則是唐僧釋不空臨終對弟子叮囑：“唯持一床，盡須念誦，送至郊外，依法荼毘，取灰加持，便即散卻”[41]。

“阇維之法”真正作為佛門規(guī)式中之一種，長期堅持并繼續(xù)下來，則已至北宋。宋僧釋宗賾所著《禪苑清規(guī)》詳細描述了普通僧眾身后事的處理：僧人彌留之際時，堂主將會同維那、監(jiān)院、首座、藏主、書記和知客抄錄整理其平生法語，形成語錄，并將其衣物財產等封存;若僧人已經亡故，則需向官方申請進行殯送，并于三日后將亡僧度牒等身份憑證上繳歸官;亡僧尚未出殯時，要為他洗浴、穿衣，將尸身入龕，停靈堂前，當夜聚眾念誦經卷為亡者超度;發(fā)送死者時，要舉行極為隆重繁瑣的佛事，如住持以下次第為亡者上香、抬龕至塔頭，為亡者下火， “送葬之法，須當住還次序齊整，不得戲笑。默念佛名秘語，回向亡人[42]”，為亡僧下火完畢后，尚有“病僧前念誦、龕前念誦、舉龕念誦、塔前十念、唱衣前念誦”[43]等為亡僧超度念誦的佛事程序，儀式持續(xù)的時間之長、牽涉的人物之廣、程序之復雜均為前所未有。而《叢林校定清規(guī)總要》則規(guī)定了當時住持火葬的流程：“先沐浴著衣，就斂，置方丈中，香花供養(yǎng)。以遺誡偈頌粘牌上，掛靈筵左右。請鄰寺高德人主喪，或于眾尊宿中，請法眷一人主喪，如無法眷，則請當寺尊宿。然后寫遺書，報官員檀越、僧官、鄰近尊宿、嗣法小師、親密法眷，請僧分頭項下書。其靈具供養(yǎng)在方丈，三日后移龕……起龕之日，本寺隨力，作大齋，?施重于尋常。孝子圍繞龕后，次喪主以下，送喪人，及本寺大眾等，各執(zhí)花柳，相繼而行。官員施主，在大眾左右，并行。尼師宅眷，在末后行……一茶毗畢，于寢堂內，安排掛真。喪主以下，次第禮真，相慰而散”[44]，惟勉十分詳細地描述了宋代住持火葬儀式的各個程序，從沐浴更衣做火化前的準備到儀式結束答謝觀禮賓客面面俱到，火葬儀式較之前的雛形更為細致、繁瑣，整個流程極其嚴格規(guī)范，喪葬法事和僧眾的祭奠次序都井然有序：“法事次第：移龕、鎖龕、掛真、舉哀、奠茶、奠湯、對靈小參、起龕、門首掛真、門首奠茶、門首奠湯、秉炬、提衣、舉骨、入塔;祭奠次第：知事、頭首、喪主、大眾、耆舊、諸莊、鄉(xiāng)人、法眷、諸山、施主、侍者、小師、行者、莊客”[45]。這兩部清規(guī)都為火葬安排了嚴密而又隆重的儀式，完整化的火葬儀式憑借清規(guī)得以定型，甚至借此正式作為一種宗門儀軌而得以確立：“奏聞奉敕者，編入大藏，永為法式”[46]。佛教的發(fā)展到了宋代進入平民化時期，與下層信徒的聯(lián)系日益緊密，佛法對民間的滲透遠超前代，受追求靈魂永生，超脫生死羈絆觀念的影響，越來越多的僧俗人等選擇在死后以火葬的方式來處理尸體，火葬在佛門內部得到進一步發(fā)展。彼時，佛門圍繞火化這一外來習俗形成了一套完整而又嚴密的喪葬儀式，火葬儀式自此正式作為一種宗門儀軌而存在，被后世沙門奉為為亡僧處理后事的圭臬。

中土佛門的火葬現象始于西晉，然而此后長期遭受冷遇，直至初唐都未能在教內風行。長期以來“身體發(fā)膚受之父母”“入土為安”的傳統(tǒng)觀念束縛著僧侶們，官方也并不認可火葬的行為，甚至以律令的形式嚴懲火葬者，所以許多僧人一開始很難接受火葬。在教內外雙重阻力的擠壓之下，火葬在佛門內的生存空間變得及其有限，在這一時期敢于火葬的先賢無一不是高僧大德、佛法修為精深之輩。隨著時間的推移，佛教在中國日漸興盛，僧人數量劇增，作為僧眾生活和行為規(guī)范的清規(guī)應運而生，唐代清規(guī)尚只有《禪門規(guī)式》《四分律》等寥寥數部，其中就有對喪儀的簡略介紹，彼時佛教各宗火葬儀式形成時間不一，但至少在晚唐時初具雛形。進入宋代，隨著佛教的平民化傾向日益明顯，火葬現象達到了前所未有的高潮，為了替僧眾處理后事的喪葬活動制定一個統(tǒng)一標準，作為佛門內部行為守則的清規(guī)經歷了多次重修，火葬儀式在其中實現了逐漸完整化、周密化的演變，火葬儀式最終作為一種宗門儀軌在宋代得以確立。

四、結語

火葬習俗在佛門內歷代流播并非一帆風順，非大德高僧不敢行此離經叛道之舉，究竟是何種原因使僧侶們接受火葬？這離不開魏晉以來佛教“燒身供養(yǎng)”傳統(tǒng)和盛行于隋唐的“舍利崇拜”對其的影響，僧人們燒身或因效法藥王菩薩高行，或因反感統(tǒng)治者滅佛而抗議，或因憐憫蒼生而發(fā)愿，都是生前坦然接受烈火的焚燒;舍利崇拜雖然是僧人為了佛教傳播而構建出的信仰活動，舍利在其中被賦予神圣性，僧人們敢于為了這種神圣性而做出驚世駭俗之舉，二者都鼓勵僧人生前接受烈焰焚身，他們克服了死亡的恐懼，并為賦予這種行為神圣性，身體力行地踐行佛教超脫生死羈絆，厭棄肉身皮囊的觀念，將燒身活動與追求佛法相聯(lián)系。在這二重因素的共同作用之下，火葬逐漸被更多的僧人所接受，并最終成為佛門內最重要的喪葬形式。

注 釋

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[后秦]鳩摩羅什譯、戴傳江譯注：《梵網經》卷下《四十八輕戒·為利倒說戒》，北京：中華書局2010年版，第254頁。

[后秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷六《藥王菩薩本事品》，載《大正新修大藏經》第9冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第53頁。

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[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》卷十二《亡身篇·宋偽秦蒲坂釋法羽》，北京：中華書局1992年版，第449頁。

[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》卷十二《亡身篇·宋臨川提招寺釋慧紹》，北京：中華書局1992年版，第450頁。

[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》卷十二《亡身篇·宋廬山招隱寺釋僧瑜》，北京：中華書局1992年版，第451頁。

[唐]釋惠祥著：《弘贊法華傳》卷五《遺身·釋僧崖傳》，載《大正新修大藏經》第51冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第25頁。

[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》卷十二《亡身篇·宋蜀武擔寺釋僧慶》，北京：中華書局1992年版，第454頁。

[梁]釋寶唱著、王孺童校注：《比丘尼傳校注》卷四《梁·偽高昌都郎中寺馮尼傳》，北京：中華書局2006年版，第188頁。

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[唐]釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》卷九十六《舍身篇·感應錄·梁沙門釋道度》，北京：中華書局2003年版，第2769頁。

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[宋]釋贊寧著、范祥雍點校：《大宋高僧傳》卷二十八《感通篇下·隋京師大興善寺釋僧昕傳》，北京：中華書局1987年版，第1113頁。

據陳瑾淵《續(xù)高僧傳研究》（2012年復旦大學博士論文）和石剛《論中古時期中國佛教徒的焚身供養(yǎng)》（《首都經濟貿易大學學報》 2010年第1期）統(tǒng)計，僧傳記載中魏晉時期共有燒身事跡17例，唐11例，宋僅有2例。

[元]釋念常撰：《佛祖歷代通載》卷八《三十七 三十八 甲子 五二》，載《大正新修大藏經》第49冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第541頁。

[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》卷三《譯經下·宋上定林寺曇摩密多》，北京：中華書局1992年版，第121頁。

[唐]釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》卷三十七《舍利篇·感應錄·宋劉凝之額下得舍利二枚》北京：中華書局2003年版，第1273頁。

[唐]釋道宣撰、郭紹林點校：《續(xù)高僧傳》卷八《義解篇四·周蒲州仁壽寺釋僧妙傳》，北京：中華書局2014年版，第265頁。

[元]釋覺岸撰：《釋氏稽古略》卷二《后燕·天竺佛馱耶舍尊者》，臺灣：新文豐出版社1992年版，載《大正新修大藏經》第49冊，第787頁。

[元]釋覺岸撰：《釋氏稽古略》卷二《隋·高祖文皇帝》，載《大正新修大藏經》第49冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第810頁?！独m(xù)高僧傳》卷二十二《釋洪遵傳》、《歷朝釋氏資鑒》卷五《隋》亦載此詔，三者內容大體不差。

[唐]釋道宣撰：《集神州三寶感通錄》卷上，《大正新修大藏經》第52冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第406頁。

[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》卷十九上《懿宗本紀》，北京：中華書局1975年版，第683頁。

[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》卷一百六十《韓愈、張籍、孟郊、唐衢、李翺、宇文籍、劉禹錫、柳宗元、韋辭傳》，北京：中華書局1975年版，第4198頁。

[唐]冥詳撰：《大唐故三藏玄奘法師行狀》，載《大正新修大藏經》第50冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第220頁。

[唐]釋道宣撰：《集神州三寶感通錄》卷上，載《大正新修大藏經》第52冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第407頁。

[宋]釋贊寧著、范祥雍點校：《大宋高僧傳》卷二十三《遺身篇·唐吳郡嘉興法空王寺元慧傳》，北京：中華書局1987年版，第589頁。

[新羅]崔致遠撰：《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，載《大正新修大藏經》第50冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第283頁。

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[宋]釋惟勉編次：《叢林校定清規(guī)總要》卷下《十四當代住持涅槃》，臺灣：新文豐出版社1993年版，《卍續(xù)藏經》第112冊，第38頁。

參考文獻

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[11] 據陳瑾淵《續(xù)高僧傳研究》（2012年復旦大學博士論文）和石剛《論中古時期中國佛教徒的焚身供養(yǎng)》（《首都經濟貿易大學學報》 2010年第1期）統(tǒng)計，僧傳記載中魏晉時期共有燒身事跡17例，唐11例，宋僅有2例。

[12] [元]釋念常撰：《佛祖歷代通載》卷八《三十七 三十八 甲子 五二》，載《大正新修大藏經》第49冊，臺灣：新文豐出版社1992年版，第541頁。

作者簡介：張子川（1986-），男，漢族，江西九江人，講師，江西師范大學在讀博士，江西師范大學、濟南大學泉城學院，研究方向為古代文學、釋家文學。