民俗體育文化的生態(tài)適應(yīng)：基于桂東南“舞犀”變遷的論析*

尹繼林，周 勇

(1.北部灣大學(xué)體育教學(xué)部，廣西 欽州 535000；2.桂林電子科技大學(xué)信息科技學(xué)院，廣西 桂林 541004)

1 研究緣起

課題組在研究舞獅時發(fā)現(xiàn)其雖然是民間于年節(jié)、喜慶之際借以助興的文化手段，卻是桂東南地區(qū)以特定姓氏宗族為主體于春節(jié)與清明開展祭祖活動的重要內(nèi)容，并一直保留著文化意識的自然、自在和自發(fā)的狀態(tài)。更為重要的是，分屬南獅的桂東南舞獅也曾叫舞犀，是桂東南普遍存在的一項民俗體育文化活動。由于在歷史進程中，人們始終將民俗體育活動與血緣宗親及聚落文化群體密切聯(lián)系起來并視其為各民族文化中最為“生態(tài)”的代表[1]。那么，舞獅祭祖習俗會否與舞犀具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性？南獅會否與舞犀擁有某種歷史淵源？舞犀又是通過怎樣的變遷而與舞獅產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的？

“生態(tài)位理論”(Ecological Niche)最早由美國學(xué)者R.H.Johnson于1910年提出，“該原理主要指在生物群落或生態(tài)系統(tǒng)中，每一個物種都擁有自己的角色和地位，即占據(jù)一定的空間，發(fā)揮一定的功能。自然生態(tài)系統(tǒng)中的物種或種群只有生活在適宜的微環(huán)境中才能得以延續(xù)，隨著有機體的發(fā)育，它們能改變生態(tài)位”[2]。在文化生態(tài)理論的框架內(nèi)，生態(tài)位是一個涵蓋自然環(huán)境和社會環(huán)境的概念，揭示的是文化與賴以存在的自然環(huán)境和社會環(huán)境相互作用的總和，包括對于生態(tài)資源的利用而在生態(tài)系統(tǒng)中占據(jù)特定時空位置的資源生態(tài)位和在特定資源空間下所具有獨特功能作用的功能生態(tài)位[3]。就民俗體育文化而言，其起源、演變、發(fā)展和轉(zhuǎn)型的每個環(huán)節(jié)都在其所處的特定生態(tài)位中得以進行，無論是縱向演進還是橫向融合的過程中，生態(tài)位都起著至關(guān)重要的作用。因此，從文化與環(huán)境關(guān)系角度來認識文化發(fā)展的一般規(guī)律，為詮釋民俗體育文化變遷提供了新的視角。鑒于此，研究結(jié)合對舞犀具有實踐性把握之人的調(diào)查，通過“生態(tài)位”理論“文化-生態(tài)”適應(yīng)的思考對舞犀變遷及與舞獅產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的可能性進行探索，考究變遷過程中生態(tài)位所起到的作用。

2 舞犀民俗體育文化概述

撰于清光緒時期的《容縣志》載：“由元日迄下弘止，各鄉(xiāng)競為獅鹿采茶魚龍等戲，凡舞獅曰跳犀，舞馬曰跳馬鹿，總謂之跳故事”[4]，跳犀又稱舞犀，是通過“擬人化”的道具舞動以完成既定程式的活動。犀分為犀頭和犀身兩個部分，犀頭古雅渾圓、前額隆起、頂有獨角、輪廓分明、使用竹篾與福紙制作而成，直徑約60cm，繪以龍、花、火和鳥等飾紋；眼睛黑亮、大而突出、怒目而視，鼻有四孔、口大若蛙、紅唇白牙；犀身為一條長約三米的五彩條紋布，以紅、黃、綠著色；活動程式包括出山、四大向、找青、擒青、玩青、啃青、醉青、吐青、回山等[5]，配以鑼鼓或八音伴奏。舞犀過程中將人類的祭拜行為蘊含在動作結(jié)構(gòu)中，不僅著力體現(xiàn)遠古時期的桂東南人民抵御野獸、征服自然的大無畏精神，同時也滲透著現(xiàn)代社會的桂東南人民求吉納福和追思祖先的民俗信仰，更折射了其依托原始藝術(shù)的野性和張力表露告慰神靈、慰藉族人的族群意識。

調(diào)查對象(HFQ，男，壯族，玉林市明善堂負責人)：“桂東南地方方言中，犀(xi)與獅(shi)發(fā)音相同，舞犀與舞獅讀音無異。舞犀在桂東南也有角獅的叫法，主要是因為犀頭生角，犀常被稱為角犀，是故角犀常被讀為角獅”；

調(diào)查對象(YLY，男，壯族，博白縣合江鎮(zhèn)舞犀藝人)：“桂東南人民印象中的古獅子是犀牛，傳統(tǒng)舞獅其實名叫舞犀、跳犀或撐犀，傳承已逾數(shù)百年。舞犀需要扎實的武術(shù)功底，過去開展比較廣泛，目前只有部分村鎮(zhèn)還能看到”；

調(diào)查對象(QSH，女，壯族，“寒山誕”三圣廟趕廟人)：“桂東南大多存有宗族崇拜思想，各姓氏宗親每逢祭祖或廟會便自發(fā)聚集祭祀，由于宗族祖墳多位于密林荊叢之中，舞獅全身覆毛的特點無法進入?yún)⒓?，所以往往以舞犀為主”?/p>

舞獅與舞犀分別作為古代中原文化與嶺南文化的代表，古代的桂東南人民將中原傳播而至的舞獅稱作舞犀，不僅是方言中獅與犀發(fā)音相同所致，更符合受眾依據(jù)自身審美邏輯和價值觀念進行認知和解讀的文化心理，而在舞獅盛行和舞犀式微的現(xiàn)代，將舞犀稱為舞獅不僅反映了桂東南人民對舞獅的認同，也暗示著舞犀與舞獅的文化融合。

3 舞犀民俗體育傳承發(fā)展的文化生態(tài)

1955年美國人類學(xué)家斯圖爾德(J.H.Steward)發(fā)表了標志文化生態(tài)學(xué)誕生的著作《Theory of Culture Change》，認為適應(yīng)是文化變遷的主要過程，每種文化均寄居于與之相適應(yīng)的文化生態(tài)之中且存在著伴隨文化生態(tài)演變而變遷的內(nèi)在驅(qū)力。因此，課題組對舞犀產(chǎn)生、發(fā)展的文化生態(tài)進行了考究。

3.1 桂東南自然地理環(huán)境

《鬱林志》載：“鬱林州僻在海隅炎陬之地，冬無霜雪，寒暑不常，其地土下濕……”[6]。玉林地處廣西壯族自治區(qū)東南部，東連廣東茂名市，西接廣西欽州市，南鄰廣西北海市，北毗廣西貴港市，東經(jīng)109°39’至110°18’，北緯22°19’至23°01’；境內(nèi)山地、丘陵、谷地、臺地等地形交錯，素有“七山二水一分田”之稱，河道南北分流，南屬南流江水系，北屬郁江水系，郁江平原是廣西最大的平原，而玉林盆地又是廣西最大的盆地，地勢平坦開闊；氣候?qū)賮啛釒Ъ撅L氣候，年平均氣溫22℃，在人類初步形成的二三百萬年間，這一片區(qū)域氣候溫和、雨量充沛、光熱充足。迄今為止，除部分歷史時段產(chǎn)生過氣溫走低情況以外并無其他變化。桂東南自然地理環(huán)境為人類繁衍和犀牛生存奠定了有利基礎(chǔ)，宋王象之《輿地紀勝·廣兩而路·郁林州·景物上》記載：“郁林州(治所在今玉林)的犀牛，有角在額上，其鼻上又有一角”[7]，“藝術(shù)越是古老，越是親近動物題材”，犀牛的存在為原始社會與犀牛有關(guān)文化活動的起源奠定了基礎(chǔ)。

3.2 桂東南政治歷史沿革

桂東南地區(qū)先秦屬西甌之地，秦始皇三十三年(前214年)開始行政建制，實行“南禽勁越”民族融合政策，為桂林郡、象郡管轄；兩漢、三國、兩晉以至南北朝均延承“郡縣制”，屬郁林郡治布山縣，沿襲“懷服百越之君”“以其故俗治，毋稅賦”的民族政策；唐宋時采取“羈縻政策”，罷郡置州并設(shè)鬰林州，州治在今興業(yè)縣；明清時實行“改土歸流”政策，屬郁林州治陸川縣；民國元年升州為府，次年廢府為縣(縣直接歸省管轄)；1949年12月“鬰”字簡化為“郁”，設(shè)郁林行政區(qū)，解放后的1955年將“郁林”更名為“玉林”；1997年4月22日，撤銷玉林地區(qū)，設(shè)立地級玉林市[8]。雖然玉林地區(qū)命名與歸屬變更頻繁，但建制為了強化中央集權(quán)、加強思想統(tǒng)治與推動文明發(fā)展的功能沒有改變。歷史制度主義代表人物瑟達·斯科克波爾認為：“把強調(diào)制度建構(gòu)利益、目標、認同的地位的觀念是有益于文化認同政治學(xué)的政治方法的”[9]。玉林建制的沿革不僅描繪了中央政權(quán)意識形態(tài)和政策法規(guī)的演變歷程，同時也勾勒了經(jīng)濟、文化與社會等多層面的發(fā)展脈絡(luò)，更暗含了政治權(quán)力通過無形的意識形態(tài)和有形的政策法規(guī)實現(xiàn)對舞犀文化發(fā)展方向的規(guī)定性。

3.3 桂東南組織制度環(huán)境

“都老制”亦稱村老制或寨老制，是壯族特有的民主自治制度，源于原始社會的氏族、部落酋長，“都老”壯語稱為“都哈”，“都”即人，“老”即大，“都老”意為村寨里的大人或頭人，系通過“群情推服”產(chǎn)生的村寨最高管理者而非統(tǒng)治者[10]。“都老組織”即是按姓氏建立以管理村寨事務(wù)的最高民間組織，歷代王朝長期實行的“以其故俗治”“以夷制夷”等羈縻統(tǒng)治政策以及血緣系氏族公社的長期存在，使得壯族地區(qū)特有的自我管理制度——“都老制”得以傳襲數(shù)千年之久。在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度中，“都老”通過舞犀這種蘊含在族群傳統(tǒng)中的遺風余俗借以強化共同的血緣觀念和鞏固以血緣為基礎(chǔ)的族內(nèi)團結(jié)，并凝聚成一種強固的文化心理結(jié)構(gòu)[11]。同時，民俗信仰與宗法性傳統(tǒng)的世俗性和功利性又推動著舞犀民俗的穩(wěn)定傳承與長期發(fā)展。然而，清朝“改土歸流”政策的實施推動了“團甲組織”的盛行，由于“團甲組織”頭目與“都老”重合，使得“都老制”由自我管理制度演變?yōu)橥醭y(tǒng)治手段。民國時“保甲制度”對“都老組織”的分裂則使得“都老制”徹底走向衰亡，同時也消弭了舞犀文化開展與傳承的民間組織制度基礎(chǔ)。

4 舞犀民俗體育的文化變遷

課題組依據(jù)典籍文獻記述和田野調(diào)查，并結(jié)合對時代生境的邏輯分析，將舞犀劃分為擬犀舞、犀舞和舞犀三個階段對其變遷過程進行探究。

4.1 刻烙原始生計特征的擬犀舞

擬犀舞的產(chǎn)生與桂東南早期人類的狩獵生計方式關(guān)系密切，擬犀舞作為人類模仿犀牛形體、神態(tài)和狩獵場景的舞蹈形式，是通過披戴犀皮、犀角、犀骨并利用奔跑、跳躍、閃躲等狩獵動作，再現(xiàn)狩獵犀牛過程的原始舞蹈。

4.1.1 擬犀舞的擬象原型——犀牛

犀牛作為原始社會獲得生存所需的重要食物來源，不僅維系著狩獵生計方式的長期存在，同時也是催生與犀牛有關(guān)的原始活動的擬象基礎(chǔ)。據(jù)考古表明，從更新統(tǒng)時期一直到新石器時代，犀牛在包括桂東南在內(nèi)的廣西各類史前遺址中均有發(fā)現(xiàn)，所見犀牛以蘇門犀為主。《圖書集成·方輿匯編·職方典·廉州府部匯考》：“山犀，間有”[6]，說明宋代桂東南的犀牛已非常稀少，廉州府時轄郁林州南部；《太平寰宇記·嶺南道》載：郁林州治所南流縣(今玉林縣)土產(chǎn)犀牛，并解釋：有角在額上，其鼻上又有一角[6]。史料與考古均表明桂東南地區(qū)的犀牛為蘇門犀，該犀又稱雙角犀，具有易于馴服的特點。

英國地理學(xué)家羅士培(P.M.Roxby)在其“適應(yīng)論”中提出：自然環(huán)境對于文化的形成有著至關(guān)重要的作用，人對自然環(huán)境的適應(yīng)與調(diào)節(jié)形成了文化創(chuàng)造的機制[12]。在人、文化與環(huán)境共同構(gòu)建的地域文化系統(tǒng)中，桂東南的自然環(huán)境無疑是古人類在生產(chǎn)生活實踐中與犀牛產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的生態(tài)基礎(chǔ)，人類只有圍繞犀牛這一自然物在長期的生產(chǎn)生活實踐中通過實施特定生存技能所形塑的生計方式，方能呈現(xiàn)為緊密關(guān)聯(lián)犀牛這一生態(tài)資源文化行為的整體性。

4.1.2 擬犀舞的原創(chuàng)動力——獵犀

《禮記·檀弓下》：“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞”，舞蹈之興源于對生產(chǎn)、生活實踐中成功和豐收的慶祝[12]?！抖Y記·樂記》：“夫樂者，象成者也”[12]，原始舞蹈有別于現(xiàn)代的抽象寫意舞蹈，往往是具有再現(xiàn)性和模仿性特點的慶祝舞蹈，模仿是個體或群體自覺或不自覺地重復(fù)他人的行為過程。因此，原始人類通過跑動、跳躍等肢體表意模仿獵物逃竄、被捕、掙扎過程的慶祝行為形成了與狩獵活動有關(guān)的擬獸舞[13]。

狩獵采集作為桂東南先民最初始的生計方式，是擬獸舞產(chǎn)生最為豐富的時期。而作為對狩獵活動的再現(xiàn)以表達對成功狩獵犀牛的慶祝活動，也即是催生擬犀舞的原態(tài)膏壤，是桂東南早期人類文化意識的原始表達。擬犀舞在很大程度上體現(xiàn)了壯族先民在生產(chǎn)生活中的社會意義與文化價值：除了具有表達喜悅的慶祝功能外，也具有獲得族群心理滿足的作用，還是傳遞狩獵知識技能之所寄，更具有指揮、規(guī)范和約束群體的價值。

4.1.3 擬犀舞的文化基壤——原始宗教

擬犀舞通過人之舞演繹了犀之舞，通過人對于犀的擬象賦予其以靈性，使犀獲得了其原本所不具有的聲色情意，蘊含了以血緣關(guān)系為紐帶的原始宗教意識，也即是對“萬物有靈”的直觀表達。相信靈魂不滅是原始宗教的思想基礎(chǔ)，壯族先民在解釋部族起源時同樣認為自己與自然界某種動植物有血緣關(guān)系而奉其為祖先，并相繼產(chǎn)生了犀、鳥、蛙等一系列動物圖騰。每逢重要活動如狩獵、祭祀等，人們就會跳起擬犀舞以示對祖先崇拜和為狩獵祈愿。

調(diào)查對象(QLM，男，壯族，“寒山誕”廟會舞犀藝人)：“犀牛作為桂東南地區(qū)一種神話了的圖騰動物，蘊含著豐富的民生情懷，即使現(xiàn)在也普遍認為犀牛具有破水、通財、治病、驅(qū)邪等超自然的靈異神力”；

調(diào)查對象(LQ，男，漢族，玉林市體育局工作人員)：“壯族的圖騰崇拜有很多，犀牛崇拜是其中一支，屬于牛圖騰系列。犀牛部族多分布于郁江流域和右江流域，認為犀牛具有靈異神力，是忠義勁勇、驅(qū)邪懲惡、仁善正統(tǒng)象征，與族群具有血緣關(guān)系”。

作為人類最早的宗教儀式，圖騰崇拜是一切宗教、文化、社會組織和道德的起源[14]，而作為壯族先民犀牛圖騰崇拜表現(xiàn)形式的擬犀舞已然不再是對原始狩獵場景的單純再現(xiàn)，而是被賦予了如祛疫驅(qū)災(zāi)、祈福納祥等愿望與訴求，更預(yù)示著犀牛作為捕獵對象的角色逐漸向人們心目中的瑞獸轉(zhuǎn)化，而擬犀舞也逐漸沉淀為人們宗教祭祀和民俗活動的重要內(nèi)容。

4.2 富含樂舞藝術(shù)元素的犀舞

進入農(nóng)業(yè)社會，人們對犀牛的狩獵并未中斷，在畜養(yǎng)過程中逐步發(fā)現(xiàn)其還可通過掌握不同技能成為馴犀，而驅(qū)使馴犀伴樂跳舞的文娛活動也即是犀舞[15]。

4.2.1 犀舞緣起的境壤——馴獸活動的肇興

我國于原始社會末期就已存在野獸的馴化行為，《尚書》以“百獸率舞”記述了我國遠古人類“馭畜而舞”的技藝表演活動，《尚書·舜典》有載：“予擊石拊石，百獸率舞”[16]。重擊曰“擊”，輕擊曰“拊”；石，磬也，這里的意思是“我愿意敲擊石磬，使百獸能夠跟隨著音樂的旋律起舞”。事實上，“百獸率舞”既有人喬裝動物的表演，又有人馭畜而舞的表演，而若要做到馭畜，目的不僅是教習使之馴服，更要求“教能拜起周章，從人意也”，正所謂“馴者”。《周禮·夏官·服不氏》更有載：“掌養(yǎng)猛獸而教擾之”[17]，《周禮·秋官·閩隸》又載：“掌役畜養(yǎng)鳥，而阜蕃教擾之”[17]。所謂“擾”也即馴，而“服不氏”與“掌畜”則是周代宮廷中所設(shè)負責管理、馴化野獸的職官，可見周朝時我國馴獸活動的發(fā)展已初具形態(tài)和規(guī)模。

4.2.2 犀舞繁榮的推力——文娛活動的勃興

有關(guān)犀舞起源的具體情節(jié)已無從考證，然而2009年江蘇省大云山漢墓出土的“鎏金銅犀?！迸c“馴犀奴”經(jīng)形態(tài)學(xué)分析認為，該犀牛為原產(chǎn)于我國嶺南的亞洲犀牛蘇門答臘種，它充分表明馴犀活動至遲于秦漢時期就已存在。由于秦漢時中原已無野生犀牛生存，自秦漢以降各朝京師所現(xiàn)馴犀多來自嶺南供送且一直延續(xù)在中原各朝外邦使節(jié)覷見禮儀之中[15]，以示皇朝威嚴和四夷歸順。時至唐朝，馴犀開始以樂舞藝術(shù)的表現(xiàn)形式作為宴會慶典之際的佐興之觀進入宮廷藝術(shù)行列[18]，《新唐書·禮樂志》載：“每千秋節(jié)，……內(nèi)閑廄使引戲馬，五坊使引象、犀，入場拜舞”[19]，盧綸《奉和圣制麟德殿宴百僚》中亦有“蠻夷陪作位，犀象舞成行”的描述。

關(guān)于桂東南犀牛的馴養(yǎng)與進獻，唐詩《馴犀——感為政之難終也》有載：“五年馴養(yǎng)始堪獻，六譯語言方得通……一入上林三四年，又逢今歲苦寒月”[20]?！敖恢萦袅挚は轮锰吨?、嶺方等縣，上林縣境大部屬嶺方縣”，“一入上林三四年”充分證實了馴犀源自桂東南的史實，同時也體現(xiàn)了調(diào)教犀牛以進獻皇朝的艱辛。此外，馴獸于唐朝被創(chuàng)新性的納入到百戲雜技表演中，陸龜蒙《開元雜題七首·雜技》“拜象馴犀角抵豪，星丸霜劍出花高”描寫的就是唐玄宗觀看馴犀等雜技表演的情景。另據(jù)《明皇雜錄》載：“諸藩酋長就食，郡邑教坊大陳山車、旱船、尋撞、走索、丸劍、角抵、戲馬、斗雞……又引大象犀牛入場拜舞”[21]，“教坊”是唐朝組織管理百戲的國家機構(gòu)，一般情況下表演規(guī)模較大。

4.2.3 犀舞轉(zhuǎn)衰的緣因——主角功能的弱化

“犀牛是喜溫性強的熱帶、亞熱帶動物，溫度對它的影響是巨大的”[15]，“從距今2500年左右—公元1050年左右，氣溫變化總的趨勢有所降低”，唐代犀牛的棲息地已經(jīng)南移至嶺南?！栋资祥L慶集》卷四自注引李傳云：“貞元丙子歲(796年)南海來貢(馴犀)，至十三年(797年)冬，苦寒，死于苑中”[15]；《馴犀——感為政之難終也》：“君不見貞元末，馴犀凍死蠻兒泣”。隨著氣候變冷，馴犀因不習北方氣候被凍傷致死的事件頻發(fā)，唐朝中后期王朝實力的衰退，統(tǒng)治者為展示新朝氣象而將馴犀放歸山林或送回原產(chǎn)地[15]?？v使《宋史》卷六《本紀第六》中“真宗咸平四年(1001年)……交州黎桓貢馴犀、象”的記載表明宋朝時桂東南仍有貢馴犀的情況，但《寰宇記·嶺南道》：“冬月，掘地藏而出鼻”[6]談到1050年前后郁林的蘇門犀在冬天只能躲在洞里，且《圖書集成·方輿匯編·職方典·廉州府部匯考》載：“山犀，間有”，說明宋朝時的郁林已極少見到犀牛，繁盛一時的犀舞也隨之衰落。

4.3 充斥“象”文化基調(diào)的舞犀

北魏楊銜之的《洛陽伽藍記》載：“造五兵、……、辟邪、……、五案以備百戲，大饗設(shè)之于殿庭，如漢晉之舊也”[18]，說明舞獅自兩晉時就是百戲的重要內(nèi)容，唐朝時舞獅已發(fā)展為大型宮廷舞蹈表演活動，屬百戲歌舞戲之類[22]，而時屬百戲雜技類表演馴獸伎的犀舞亦于此時達到鼎盛時期，犀舞與舞獅的同期繁榮以及共屬百戲內(nèi)容的同場演出實現(xiàn)了兩者的文化接觸。犀牛驟減乃至滅絕所造成的犀舞主體角色功能的弱化，勢必促使該文化活動以新的方式做出反應(yīng)。《明皇雜錄》卷下載：“伏廂之牛，蒙以虎皮，及為犀象形狀，觀者駭目……引大象、犀牛入場，或拜舞，動中音律”[15]。雖然犀舞是音樂伴奏下犀牛作舞的表演藝術(shù)，但也出現(xiàn)了將拉車的?！懊梢曰⑵?，及為犀象形狀”的扮犀展演。

調(diào)查對象(CFS，男，漢族，玉林前文化局副局長)“舞犀作為桂東南原生文化，曾受到舞獅文化傳播的影響，其表演形式由犀舞到舞犀的轉(zhuǎn)變就是最為直接的體現(xiàn)”；

調(diào)查對象(LYC，男，壯族，興業(yè)縣前文體局副主任)“舞犀是官方的叫法，客家話叫犀獅或角獅。舞動動作威猛、矯健活潑、雄渾霸氣，屬于武獅，南獅的一種，主要用于拜神和祭祖等活動”；

調(diào)查對象(QY，男，漢族，興業(yè)縣蒲塘鎮(zhèn)舞犀藝人)“舞犀風俗體現(xiàn)了桂東南本土民族與中原漢族之間的文化融合，大約在上世紀七八十年代桂東南舞犀開始重新隆興且產(chǎn)生了廣泛影響，即使遷入的客家人也入鄉(xiāng)隨俗的開展此活動”。

“象人，若今戲蝦魚獅子者也”，喬裝演員被冠以“象人”之名，舞獅即是“象人”的典型代表?！跋笕艘辉~著重于‘象’字，象人物、動物，均無不可，要在象之，表演為戲，達到娛樂的目的”?！皠游锩善ぐ缦睒O有可能是以犀牛為主角的“犀牛作舞”向以人為主角的“扮犀而舞”轉(zhuǎn)換的過渡形態(tài)，而無論是“犀牛作舞”到“牛蒙皮扮犀”再到“以人扮犀”的形式轉(zhuǎn)換，還是犀舞到舞犀(犀獅或角獅)的名稱演化，均表露著犀舞攝取舞獅“象”文化的內(nèi)在傾向性?？v觀犀舞到舞犀所歷經(jīng)的“犀牛作舞—牛扮犀—人扮犀”轉(zhuǎn)換脈絡(luò)，如果說犀牛滅絕是推動“犀牛作舞”向“牛蒙皮扮犀”轉(zhuǎn)換的直接動因，那么“象”文化與“扮”行為的共鳴無疑是推動“牛蒙皮扮犀”向“人扮犀而舞”轉(zhuǎn)換發(fā)展的內(nèi)在動力。

5 舞犀民俗體育的“文化-生態(tài)”適應(yīng)

研究基于“生態(tài)位法則”的理論，分別結(jié)合了“功能論”“新進化論”和“涵化論”的文化社會學(xué)觀點對擬犀舞——犀舞——舞犀的文化變遷進行“文化-生態(tài)”適應(yīng)分析。

5.1 功能生態(tài)位異化下的“文化-社會生態(tài)”適應(yīng)

文化社會學(xué)“功能論”認為文化功能的變化是文化變遷的實質(zhì)，代表人物馬林諾夫斯基(Malinowski)提出：文化的意義依它在人類活動體系中所處的地位、所關(guān)聯(lián)的思想以及所具有的價值而定，無論抽象的社會現(xiàn)象還是具體的物質(zhì)現(xiàn)象都有滿足人類生活需要的作用[22]。因此，從“功能論”角度來看，功能生態(tài)位是由某種文化在文化生態(tài)系統(tǒng)中的作用與價值決定的。擬犀舞向犀舞的變遷最直接的體現(xiàn)為禱告祖靈護佑、祈求狩獵順遂等娛神功能向宴飲助興、彰顯威儀等娛人功能的轉(zhuǎn)變，也即在文化生態(tài)系統(tǒng)中的功能轉(zhuǎn)換。由于擬犀舞向犀舞轉(zhuǎn)換的直接誘因是以動物馴化為標志的畜牧業(yè)的肇興，那么推動其功能生態(tài)位異化的根本動力無疑是社會變遷對擬犀舞生存基壤的消弭，那種服務(wù)于原始社會中狩獵采集生產(chǎn)方式的文化功能已不再符合封建社會中食物生產(chǎn)生計方式中人類的需求。

“文化的進化最集中地體現(xiàn)在人類對技術(shù)的開發(fā)和使用上，勞動類型(即生產(chǎn)方式)在很大程度上依賴于可用的技術(shù)和正在利用的技術(shù)資源性質(zhì)”[2]。因此，生產(chǎn)方式的變革必然要求建立在原始經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之上的擬犀舞做出相應(yīng)調(diào)整，而擬犀舞向犀舞的變遷無疑是根源于人類社會演進的縱向變遷形式，是“文化-社會生態(tài)”的適應(yīng)性變遷。孕育犀舞的食物生產(chǎn)(產(chǎn)食革命)勞動類型相較滋養(yǎng)擬犀舞的狩獵采集勞動類型而言，可以為由原始社會向封建社會過渡過程中的人類提供更能滿足新型生產(chǎn)方式下的文化功能價值需求，也即是更為優(yōu)越的功能生態(tài)位，這一過程暗含在人類社會中生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系以及經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動規(guī)律之中。

5.2 資源生態(tài)位異化下的“文化-自然生態(tài)”適應(yīng)

“新進化論”是20世紀中葉在美國人類學(xué)和社會學(xué)中出現(xiàn)的一次進化論復(fù)興，L.A.懷特和J.H.斯圖爾德等代表人物提出了關(guān)于物質(zhì)、文化、能量、生態(tài)等理論并研究不同文化對相似環(huán)境的適應(yīng)方式[23]。文化生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人朱利安·斯圖爾德(Julian Steward)認為：文化生態(tài)學(xué)是一項方法論上的工具，以確定文化對其環(huán)境的適應(yīng)將如何引發(fā)若干變遷，文化的多線發(fā)展是與其生態(tài)環(huán)境密不可分的[1]。由此來看，資源生態(tài)位是由某種文化生成與存在的生態(tài)條件決定的，如果說犀舞對其賴以存在的資源生態(tài)位異化的適應(yīng)是因，那么由此過程而呈現(xiàn)的舞犀新文化樣式即是果。也即是說，以氣候變化和犀牛滅絕為表征的資源生態(tài)位異化，是推動犀舞進行調(diào)試以匹配“文化-自然生態(tài)”適應(yīng)性變遷的直接動因，而舞犀則是犀舞對其資源生態(tài)位異化所做出反應(yīng)而接受舞獅文化涵化的結(jié)果。

進一步來看，如果說舞獅對犀舞的文化涵化是推動犀舞向舞犀變遷的催化劑，那么對“象”文化的采借則是犀舞變遷方向的選擇器。“涵化理論”最早由美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德等提出，它是指以異質(zhì)文化接觸為前提進而引起一方或雙方原有文化變化的橫向變遷形式[24]。因文化接觸的刺激使得犀舞變遷的方向比原有的單純內(nèi)部刺激更為明確，同時與表現(xiàn)桂東南壯族文化核心的內(nèi)容(如犀頭道具、采青程式等)協(xié)調(diào)起來，使其與所處的自然生態(tài)變化之間的互動選擇形成一種共存均衡狀態(tài)，而產(chǎn)生的符合文化主體審美情趣的新文化樣式，其內(nèi)在邏輯是以犀舞文化自身的生存和發(fā)展利益為中心的。

6 結(jié)語

文化生態(tài)位既包括文化所處的環(huán)境，又暗含文化需要的環(huán)境，既包括其在文化生態(tài)系統(tǒng)中的穩(wěn)定性，又暗含推動自身文化變遷的動力機制，它指向的是事物絕對運動與相對靜止的辯證關(guān)系。當生態(tài)異化時，文化只有通過調(diào)試來適應(yīng)生態(tài)位的改變以滿足該文化所屬群體的價值需要，而這種“文化-生態(tài)”適應(yīng)性調(diào)試的結(jié)果最終導(dǎo)致文化變遷。因此，“文化-生態(tài)”適應(yīng)不僅對于我們理解文化變遷的動力規(guī)律具有輔助作用，還可為我們正確處理傳統(tǒng)體育文化向具有中國特色社會主義先進文化的轉(zhuǎn)換具有重要指導(dǎo)意義。

值得深思的是，學(xué)界一致認為南獅脫胎于北獅，但并未有充分的論證支撐。課題組發(fā)現(xiàn)：南獅在獅頭的獨角造型、與獨角獸有關(guān)的起源傳說、采青活動程式、大頭佛引領(lǐng)表演、祭拜華光祖師等方面與舞犀呈現(xiàn)高度一致性。更為重要的是，宋代“崇文抑武”政局下百戲開始轉(zhuǎn)入勾欄瓦舍中發(fā)展，南獅出現(xiàn)于宋代的時間結(jié)點不早于舞獅對犀舞產(chǎn)生涵化的時間，而與舞獅、舞犀世俗化發(fā)展的時間重合，并且桂東南與被譽為南獅起源地的廣東擁有地緣相接之宜。故此，課題組大膽推測：由于文化涵化既可以是單向的也可能是雙向的，舞獅與犀舞之間的涵化也極有可能推動了南獅的產(chǎn)生。雖然這一論題不在本研究范圍之內(nèi)，但作者希冀能夠為南獅起源的研究提供思路。