從“屈民而伸君，屈君而伸天”看董仲舒的“春秋大義”

趙雨

摘 要：董仲舒以“天人感應”論為基礎(chǔ)，力圖兼顧天與人的規(guī)律，構(gòu)建了漢代儒學的政治模式。以《春秋繁露·玉杯》這一文本為例，將傳統(tǒng)儒家的“孝悌”觀念置于核心地位，最終完成其“屈民而伸君，屈君而伸天”的“天—君—民”結(jié)構(gòu)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：屈民而伸君;屈君而伸天;天人感應;孝悌

中圖分類號：B234.5? 文獻標識碼：A? 文章編號：1673-2596（2020）08-0023-05

孔子在《春秋》中“不憑災異以言人事，不假天道以言人道”，為何董仲舒能夠憑借《春秋》推出一套“春秋之大義”？

一、引言

《玉杯》全篇，多是在對《春秋》所記錄的事情進行分析與評價。而其中最為獨特的便是：

“春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君，一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當，而踰年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”

“屈民而伸君，屈君而伸天”是董仲舒所提出的“春秋之大義”，闡明了在漢代儒學政治化背景下其所理解的天—君—民三者之間的關(guān)系?！傲x，宜也。裁制事物，使各宜也”，“威儀岀於己，故從我……從羊者，與善美同意?！薄洞呵铩吩噲D從每個人的行為動機去追尋一種度的平衡，使人們在發(fā)出行為之前感到約束。

雖然古籍并不完全像現(xiàn)代學術(shù)論文集中圍繞某一個主題來進行論述，并且《玉杯》篇的真實性歷來存在爭議。但無論后人如何重組該篇內(nèi)容，把魯文公一事放在前面，而后引述出“屈民而伸君，屈君而伸天”，也許會有一定道理。這并不是他由魯文公一事所得出的核心結(jié)論，而是提出的核心觀點。他并不急于展開論述自己的政治主張，而是層層遞進，力圖充分證明這種關(guān)系的合理性。

魯文公是魯國第十九任國君，其父為魯僖公。他在魯僖公死后的四十一個月時娶妻，受到《春秋》的批評。究其根源，是由于他在服喪期間就下了聘禮，本末倒置，不合乎禮法的規(guī)定。“《春秋》之論事，莫重于志”。志為人之心所向往?！洞呵铩酚涊d事情，尊重并分析被記錄者的真實想法?！岸Y之所重者，在其志”，《春秋》所看重的也是儒家禮法所看重的，“志為質(zhì)，物為文，文著于質(zhì)，質(zhì)不居文”，無論是人之志還是禮之志，重要的都是保有內(nèi)在精神狀態(tài)的本真，才能做到外在對禮的踐行。即在對的時間做對的事情，在服喪期間便需懷揣哀悼悲傷之心，不能念著納幣娶妻之事，而身處君臣關(guān)系之中便恪守臣下職責，不可行僭越之事，《春秋》之志是如此，而《春秋》之大義也是如此。

這里董仲舒從孝悌的角度來解釋“以人隨君，以君隨天”。以魯文公類比到漢代的君主，臣民與國家都需要君主。守喪三年而自稱為子的君主，沉浸在悲痛之中，沒有做好繼承王位的心理準備，此為“以人隨君”。其一，“隨”字作順從義。與上文魯文公喪娶對比，守滿三年之喪且喪期滿后仍念及血緣之情可謂是孝子，君主“知禮”“知樂”“知喪”，“質(zhì)文兩備”，這樣的仁君值得順從。其二，“隨”字作跟隨義。儒家以孝悌為本，肯定孝悌之人的道德修養(yǎng)，認為孝悌之人鮮有犯上作亂。在上者心懷孝悌，從禮服喪而耽誤即位，是民臣應當理解支持的事情。在下者受到感化，即使沒有一國之主也要恪守本分，不犯上作亂，這也是民臣在跟隨君主的選擇。三年喪期后，君主到了第四年才愿意繼承皇位，這樣做是符合天數(shù)的安排，是上天所鼓勵且獎賞的事情，這是君主在順從天意。經(jīng)過前面的論證，“屈民而伸君，屈君而伸天”便顯得合情合理。臣民與君受屈是為了守住春秋之禮——孝悌。

董仲舒以孝悌為切入點來得出“屈民而伸君，屈君而伸天”的結(jié)論，有兩點原因可以參考。其一是儒家重視孝悌。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”孝悌是仁的出發(fā)點，也是行仁的最初表現(xiàn)。由父子過渡到君臣，君親并稱，又由君臣類比父子，忠孝并列，可以兩全。君子所務的本，不是一個單純的基礎(chǔ)，若只有一個基礎(chǔ)點在那，如何生道？這個本，猶如樹的根基，是有生命有給養(yǎng)的樹根。只有孝悌源源不斷供給這個主體以新的仁道，樹木才能茁壯成長，君子才能修身齊家治國平天下。其二是沿襲周人留下的傳統(tǒng)。周初，政治理性已有所萌芽。面對“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，周代統(tǒng)治者便已經(jīng)清醒地認識到“皇天無親，惟德是輔”，只有“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”，才是先王之道的延續(xù)。周人德孝并稱，以德配天，德以對天，孝以對祖。《詩經(jīng)·卷阿》中有“有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則?！钡滦⒕腿瑛B的一對翅膀，輔佐君主攜手并進，天下四方都以此為準則來歸順。君主正身立己，是政治實踐的出發(fā)點與本原?！逗鬂h書·荀爽傳》記載，“漢為火德?；鹕谀?，木盛于火，故其德為孝?！彼浴皾h制使天下誦孝經(jīng)，選吏舉孝廉”。

董仲舒由“以人隨君，以君隨天”得出“屈民而伸君，屈君而伸天”，初步確立了以“孝悌”作為君主政權(quán)合法性的支撐，為漢代儒學的政治模式設置了合理的前提，這個前提既不虛無縹緲，又能落到實處，為每個人所接受。但政權(quán)本身，從來都不是透明赤裸的，必然要包含虛無縹緲的成分。既需要所有人共同接受的合法性，也需要一人手握的權(quán)威性，董仲舒便著手解決君主的權(quán)威從何而來的問題。

二、孝何以至天

當我們在討論兩種事物間的聯(lián)系時，這兩種事物必有某些方面的相似性與共通性。我們無法討論人與狗的關(guān)系，因為即使這二者存在著聯(lián)系，也只是我們從人的角度上看，主觀上所產(chǎn)生的單方面的聯(lián)系。沒有溝通與互動就無法產(chǎn)生聯(lián)系。在開始討論天與人的聯(lián)系之前，我們需要明確，天是何種天，人是哪種人。雖然自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，卻使?jié)h代思想家們具有于統(tǒng)一之下融貫先秦諸子百家的開闊視野，天、人的含義更加具有時代性?！耙远偈鏋榇淼墓?qū)W派，實際上是儒學與陰陽家的結(jié)合，并摻雜有黃老刑名之術(shù)，所以也是具有折衷諸子的雜家色彩的?！?/p>

馮友蘭將董仲舒的天劃分為兩類，“與大地相對的物質(zhì)之天”和“有智力有意志之自然”;張立文認為，董仲舒的天是最高的“神”，也就是上帝;湯一介認為，董仲舒的天是一種精神性的絕對主宰，而自然界的各種現(xiàn)象是這一主宰本身的有目的和有意志的各種作用或表現(xiàn);李澤厚認為，董仲舒的天既有自然性，又有道德性，又有神學性，還有情感性。若以本文所關(guān)注之點，天與人被產(chǎn)生聯(lián)系之后，便是精神主宰之天。董仲舒的天可以有意志有情感，但卻非有人格性。天的人格性實謂是人的人格性。聯(lián)系到漢代的自然科學發(fā)展狀況，精神性還包含著人們對人力之外未知力量的畏敬。

“天者，百神之君也”，是各種神靈的主宰。君主通過郊祭來表達對主宰之天的敬畏，這種敬畏就如同贍養(yǎng)父母的責任。君主有天子之謂，便有天之子之責。天有自身的運行周期，在一個朝代中不是固定不變的，有極盛就有極衰，極衰至息而后進入新的運行周期。天有天道，人遵循天道，天也會遵循天道，它雖有極大能力但從不隨意決斷人事，不亂降災異與福禍。“故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也”，天不是萬能，無法囊括人世間大事小事，就國家危亡而言，天命不是不可挽回，而是在國家建立之初，君主已然失掉先王正統(tǒng)之道，悖逆天道已久而不自知。

“人受命于天，固超然異于群生”，天地之間人為貴，貴在有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之情義，只有人能“為仁義”“偶天地”。董仲舒把人分為五個等級：天子、諸侯、大夫、士與民，又通過人性論將人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。歸納得出，人可具體化為三類：君、臣、民。君是天人關(guān)系中的關(guān)鍵一環(huán)，但他不是過渡性中介，而是“地上的責任終端”。君主“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”，正臣正民是他的責任。君主若想有所作為，需“求其端于天”，但并不一昧從于天。天“任陽不任陰”，任陽與任陰的對立就是任德與任刑的對立，“天之任德不任刑”，依據(jù)天道君主就應該任德不仁刑。

天者人之條理，人者天之運用。天生五谷以食，絲麻以衣，天的條理在于陰陽的消長，“物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理”，人能挺直脊背獲取天地之精氣，乃是因為“天地之精所以生物者，莫貴于人”，人稟受天地之精氣而生，乃萬物中最高貴者，有運用天之條理的能力。“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理羣生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣;邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也?！碧熘饕ㄟ^災象警示君主，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”天是人自鑒的一面鏡子，依據(jù)國家失道的程度來降下災異，目的是為了停止這種荒淫無度的局面。天又是愛君的，所以譴告的方式分三步，先出災害又出怪異，仍不知悔改最后落得國破家亡。

“凡物必有合”，兩兩相合才能發(fā)生作用?！疤斓乐笳咴陉庩枴?，陰陽就是天的“合”。父子、夫婦、君臣互為“合”，每一組“合”里都蘊含著陰陽之道?！熬肌⒏缸?、夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！标柕雷饔酶?，總是在前。“天之親陽而疏陰”，陽代表生命的希望與活力，陰代表生長的輔助力。由此在董仲舒的發(fā)揮下，三綱與陰陽、天道相比附?！熬秊殛?，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行?！标庩柧拖裎呐c質(zhì)，陰不可脫離陽獨自存在?！瓣幖婀τ陉?，地兼功于天”，這樣三綱便“可求于天”。地上世界一切事物的根源都歸于天。中國古代推崇“推天道以明人事”的思維模式，通過推測天意來回答人的問題，“推天道”是方法，“明人事”是最終目的。董仲舒遵循這種模式，只進行了第一步“推天道”，把地上的人事上升到天的高度，鍍上一層天意之后再降回人間，加強對個體、家庭乃至國家的管理。

由“春王正月”的順序，得出“正次王，王次春。春者，天之所為也;王者，人之所為也”。尊重天意大過尊重人意。人之所以貴于天地間，是因為“知仁誼”“重禮節(jié)”“安處善”“樂循理”，能夠參與和調(diào)節(jié)天地自然間事物的關(guān)系。君主上承天意，下正人意。正人意先需正人心?！笆赂感?，故忠可移于君;事兄弟，故順可移于長?！毙┦菫槿酥荆侨酥疄槿说臉藴?。孝悌所體現(xiàn)出的“父為子綱”、兄友弟恭，合乎禮，也合乎理，而這種理不是人所制定的，是天理。合乎理便是合乎天道。

三、屈民如何伸君，屈君如何伸天

“屈民而伸君，屈君而伸天”也是天-君-民的相處模式之一?！扒迸c“伸”相對，一方的彎曲則有另一方相應的伸展。伸君沒有屈民的配合，便是想象中的烏托邦，無法落實到治國理政之中，沒有伸天的需求，王權(quán)便肆意擴張，無法受到限制?！耙匀穗S君”“屈民而伸君”與“以君隨天”“屈君而伸天”是一個思想整體，伸天與伸君一體兩面，隨君、伸君是實，隨天、伸天是虛，一虛一實，地位有高低，行事便有張力。

董仲舒的“性三品說”融匯孟荀，認為人性待教而善，有“善質(zhì)”之人，也有無“善質(zhì)”之人?！靶哉呱|(zhì)也”，從心從生，心生之為性。人性善善惡惡，君主不可改不可去，但是“或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在故不齊也，故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭”。初為人之性由天決定，君主可養(yǎng)可預，加以引導而“禁于未發(fā)”，這樣就為王道教化預留很大空間。譬如“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，君主之于民眾，如風之于草，風經(jīng)過的地方必定會隨風向的變化和風力的大小而有所屈伸。這陣風不是狂風，也不會帶來暴雨，無法將草連根吹起，應是微風拂面，如沐春風，風輕輕一起，草便隨著風向傾斜，微微擺動?！靶匀氛f”的最終目的在于證明王道教化的合法性。

“屈民而伸君”是一種“朝三暮四式封建重民思想”?！扒瘛迸c“伸君”是一種目的性遞進關(guān)系，前者必須是為了實現(xiàn)后者而存在，這便規(guī)定了“屈民”的主體只能是君主?！吧现?，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為;猶金之在镕，唯冶者之所鑄”，就像泥巴在制陶所用的轉(zhuǎn)輪上時，只能由作瓦之人來制成陶器，金屬在镕器中，只能由負責冶煉之人來鑄造。甄者與冶者沒有改變泥巴與金屬固有的性質(zhì)，只是改變了他們的存在狀態(tài)，而這種存在狀態(tài)是往成型的方向發(fā)展。“圣人教民尊君至矣”，實際實施王道教化的是儒家士大夫，這種教化為民眾設置了一個外在的框架限制，是對言行舉止的一種規(guī)范和矯正。而這種“屈民”的方式，寄予了儒家士大夫與統(tǒng)治者開展政治合作的希望，“儒家士大夫需要通過與帝王的合作，建立起適應這一時代要求的國家意識形態(tài)和學術(shù)制度，滿足時代的文化需求”，從而將儒家政治思想化為實踐。漢代經(jīng)學的成型是以董仲舒為首的儒家學者們的理想政治訴求與統(tǒng)治者的現(xiàn)實政治訴求相互妥協(xié)的結(jié)果。

伸天的方式有兩種：其一是災異。天本身不具有威懾力，威懾力來自神秘的天象。災異對君主的約束，只是針對君主個人，并未能觸碰到政權(quán)或者君權(quán)本身。所以只能是“屈君”，而尚未“屈君權(quán)”。對災異的解釋權(quán)，始終掌握在君主手中。其二是民意?！耙曌悦褚?，聽自民聽，使之知所畏也”。董仲舒提出“天人感應”“人副天數(shù)”后，漢朝的“天”更加具有人格化傾向，天人之間的溝通較以往更為頻繁。天人和諧共處，人敬重與效仿天道，但也沒有直接提及天的神秘之不可測，使天的存在變得模糊與隱晦。武帝即位后，鑒于從五帝三王至桀、紂“王道大壞矣”，所以“永惟萬世之統(tǒng)，猶懼有闕”，想要重振先王之法。他認為“固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與”，天命難違，雖然無法再回到五帝三王盛行的時期，但天命也會使這種“大道微缺”的局面極衰而后停息。而漢代受命之后應當如何去做，天沒有具體指示，天的作用在于“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”，天不會事無巨細監(jiān)督君主，而是在每一個朝代建立之前給予執(zhí)掌政權(quán)的正當性，通過人力無法達到而自然而然產(chǎn)生的現(xiàn)象作為天命的象征，而在建國之后，會根據(jù)人心所向來下放天瑞。君主需要的就是“受命之符”與“天瑞”，也就是政治權(quán)力的合法性來源。受命之符就是天瑞的征兆，天與人是相交的兩個圓，天有人力無法觸碰的地方，但這個地方不是“無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”，漢武帝渴望達到“風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何脩何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平”的狀態(tài)，卻沒有提及君臣的作用，只捎帶一句“所為屑屑，夙興夜寐”，便全憑借“受天之祜，享鬼神之靈”。“屈君”是一種精神妥協(xié)，一是先王之法當且如此，二是迫于現(xiàn)實中種種不可預測的自然災害所需的應對方案。

“所謂‘屈君，就是要將君主及其政治權(quán)力納入儒家倡導的道德規(guī)范、政治責任范疇。董仲舒提出的“屈君而伸天”，就是基于對君王權(quán)力限制的政治要求?！比羰菃渭儽磉_限制君主專制的企圖，統(tǒng)治者不會如此看重儒學。董仲舒的貢獻在于他不僅將天與人作宗教神學上的聯(lián)系，還賦予了天與人精神情感上的互通。“天佑而子之”是謂“天子”，只有“德侔天地”，才能保證天意之歸屬?！扒褚苑老轮?，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬古不敝之法也。”天除了限制君權(quán)，還能預防臣民以下犯上。對于臣民，只有底線的保證，對于君主，天更多的是愛護。這種“春秋之大義”也存在兩處弊端：

第一，董仲舒將一切關(guān)系存在之合理性都歸于天?！叭绾卧谛碌臈l件下找到更為合理的天人關(guān)系，如何有效消解天道約束與人道彰明之間的無形張力”成為漢代思想家理應思考的問題。公元前89年，漢武帝頒布《輪臺詔》，“這是漢武帝‘罪己的開端。”漢武帝即位后，在保證不重蹈亡秦覆轍的前提之下，最大限度擴張王權(quán)，以至于在其統(tǒng)治時期，“所為狂悖，使天下愁苦”，王權(quán)甚至高于法律，以及一系列征伐西域的軍事行動導致大量流民的出現(xiàn)、農(nóng)民暴動頻繁，削弱民心。《漢書·成帝紀》記載，“不蒙天佑，至今未有繼嗣，天下無所系心。”漢成帝將其未有后嗣歸因于沒有受到上天的庇佑?！拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳?，一國則受命于君。君命順，則民有順命;君命逆，則民有逆命;故曰：一人有慶，兆民賴之?！睂τ诰鱽碚f，君由天立，天子的權(quán)力上承于天，非人力所能改變，上天是根據(jù)君主的政治表現(xiàn)來賞罰君主。天以及其所顯示的天象，原本用來指導百姓的農(nóng)耕生活，儒家設天，“試圖用天象反映人間社會的等級制度，論證人間帝王統(tǒng)治的合法性”，是規(guī)范皇帝的道德權(quán)威，天外顯成為使皇帝畏懼的災象。一方面，天象的內(nèi)涵被歪曲?！拔逍小彼鹉窘鹜?，原出于《尚書·洪范》中箕子所提出的“洪范九疇”第一疇，此時仍是指能被人所利用的五種物質(zhì)，但已初步具備哲學的思想意味?！洞呵锓甭丁分小拔逍姓?，乃孝子忠臣之行也”，水火木金土成為人們彰顯道德的五種行為。另一方面，天高于王權(quán)。這只是儒家學者們遙不可及的幻想，在封建社會中，君主如何能夠允許有高于自身權(quán)力的存在。

第二，他固定了天—君—民三者之間的權(quán)力流動順序?！疤熳邮苊谔?，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，天授君，君授人，民隨臣，臣隨君。這種首尾相連的循環(huán)授受秩序是一個穩(wěn)固的三角形結(jié)構(gòu)。在天—君—人這個結(jié)構(gòu)中，人是最早的權(quán)力轉(zhuǎn)出者，人民將權(quán)力交予君主，君主獲得民眾的支持之后上天才會給予合法統(tǒng)治權(quán)。在君—人這一部分中，民眾接受臣子的管理，臣子遵從君主發(fā)出的命令，在這種理想狀態(tài)下天下才會祥和;在天—人這一部分中，天人相通，上天可以感應到民眾的疾苦幸福，隨時收回對君主的庇佑，君主應有所忌憚。君主既是天—君—人結(jié)構(gòu)中的中間環(huán)節(jié)，更是這個結(jié)構(gòu)中的中心，他與每一環(huán)節(jié)都產(chǎn)生著聯(lián)系。君主作為三角形結(jié)構(gòu)秩序穩(wěn)定的前提，在民眾轉(zhuǎn)讓權(quán)力之時，被默認為賢明通達之主，必得先保證君主施政之可靠性，但凡遇上昏庸無道之主，國家混亂，百姓受苦。“以君隨天”“屈君而伸天”將儒家原本提倡的“民貴君輕”“君舟民水”傳統(tǒng)政治主張轉(zhuǎn)化為依靠天的宗教權(quán)威來鞏固君主統(tǒng)治。事實上，“屈民而伸君，屈君而伸天”體現(xiàn)為一種不斷伸君、伸天的動態(tài)過程，無限靠近而無法實現(xiàn)最終的目的。伸君到一定程度，農(nóng)民起義、諸侯叛亂;伸天到一定程度，專制政治下的王權(quán)便無法容納。一切又會回到原點重新開始。

張岱年認為，董仲舒在政治上與哲學上，既是反動的、落后的，又是進步的。一方面，他試圖以天來限制君權(quán)，確立了儒家形式上的正統(tǒng)地位，主張任德不任刑，反對奴隸制;另一方面，外儒學內(nèi)神學，本質(zhì)上仍未脫離“目的論的神學的天道觀念”，解釋權(quán)仍在君主手中，強行比附天人，“與今日對于人的自然科學認識南轅北轍”。乾隆曾作《董子祠》一詩：“不問蒼生問鬼神，賈生宣室席分陳”，來表達對董仲舒過于推崇天道的感慨。但天人由分化而達至統(tǒng)一的存在形態(tài)，卻自董仲舒始。

注 釋：

董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，1976.23，207，439，432，385.

許慎，段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

李學勤.十三經(jīng)注疏·論語注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.3.

李學勤.十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.1485，1487.

李學勤.十三經(jīng)注疏·尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999.451.

四庫全書.后漢書·荀韓鐘陳列傳[M].北京：中華書局，1965.2312.

馮契.秦漢哲學的特點與民族傳統(tǒng)[J].哲學研究，1992（09）.

四庫全書.后漢書·董仲舒?zhèn)鱗M].北京：中華書局，1965.2334，2349，2337， 2335， 2336， 2335-2336， 2335， 2335，2335，2335， 2332.

李學勤.十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.46.

蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2007.

朱漢民.“屈民而伸君”與“屈君而伸天”董仲舒《春秋》大義的政治智慧[J].天津社會科學，2018（02）.

蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2007.

劉震.重思天人合一思想及其生態(tài)價值[J].哲學研究，2018（06）.

田余慶.論輪臺詔[J].歷史研究，1984（02）.

四庫全書.漢書·成帝紀[M].北京：中華書局，1965.336.

章啟群.論中國古代天文學向占星學的轉(zhuǎn)折—秦漢思想聚變的緣起[J].云南大學學報（社會科學版），第（06）.

章啟群.“天人”如何“合一”？用思想史的邏輯推演[J].哲學研究，2012（03）.

（責任編輯 徐陽）