葛蘭言之苗族研究與當(dāng)代意義

摘 要：作為研究中國文明的人類學(xué)家，葛蘭言雖然本人沒有研究過苗族社會，但他通過李璜先生表達(dá)過對苗族研究的期待。他的期待源自于他在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中比較了漢人上古的鄉(xiāng)村節(jié)慶與苗族的慶典。他希望從這些漢人周邊的民族那里找到禮儀社會的表征。遺憾的是，這個期待一直沒有得到回應(yīng)。結(jié)合云南苗族村寨的田野調(diào)查，從社會形態(tài)學(xué)的角度比較葛蘭言的上古漢人社會與苗族社會的相似與不同，試圖說明，從社會形態(tài)上講兩者都曾經(jīng)有過建立禮儀化社會的基礎(chǔ)。但是，漢人社會經(jīng)歷過等級化之后，禮儀逐漸形成了禮儀技術(shù)，而苗族社會的禮儀卻以平權(quán)化的方式融入到了他們?nèi)粘Ｉ畹乃幸?guī)則當(dāng)中。

關(guān)鍵詞：葛蘭言;禮儀;社會形態(tài)學(xué);苗族

中圖分類號：C95文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）05 - 0049 - 09

一、葛蘭言的期待

葛蘭言，生于1884年，是繼涂爾干和莫斯之后，法國社會學(xué)年鑒學(xué)派的第三代領(lǐng)軍人物。他曾師從著名漢學(xué)家沙畹，將其歷史的維度與社會理論相結(jié)合，開創(chuàng)了法國新的漢學(xué)研究。20世紀(jì)10～30年代，先后有李璜、楊堃、王靜如等人跟從他在巴黎學(xué)習(xí)。其中，最早入學(xué)的李璜先生與他亦師亦友，從他那里得到很多教誨。葛氏對中國民族學(xué)研究的期待，也通過李璜得以表達(dá)。

據(jù)李璜回憶，他經(jīng)常與葛蘭言一塊漫談各自國家的神話，并相互舉證說明。他還曾與葛蘭言一道向莫斯匯報閱讀《山海經(jīng)》的心得體會，莫斯敏銳地指出書中那些奇形怪狀的頭像，很可能是“扮相跳舞”的圖解。這讓李璜深感促動。他很快以“中國苗?民族風(fēng)俗的社會學(xué)釋義”的選題，申報莫斯的比較宗教學(xué)課程。后來李璜學(xué)成歸國，莫斯還特意囑咐他要把“苗?”民族的調(diào)查做下去。而李璜說道，葛蘭言對此則“希望我的地方更多了”[1]。

葛氏對李璜表達(dá)了哪些期待，李璜沒有寫明，我們不得而知。相對莫斯而言，葛蘭言對“苗?”調(diào)查更抱希望，似乎也在情理之中，因為他從事中國文明研究。但與莫斯善于比較不同文化的特點不同（如在《原始分類》中他也討論了中國文化的分類[2]），葛氏對這種跨文化比較的方式頗為謹(jǐn)慎，據(jù)其另一位中國學(xué)生楊堃介紹，他更傾向于“縱向比較”，也就是比較同一個社會在不同歷史階段的變化[3]。因此，“苗?”文化雖然貌似應(yīng)在葛氏的關(guān)照之內(nèi)，但他本人卻不曾真正從事過中國的“民族研究”。那么，他對李璜的“希望”又從何而來，又具有何種深意？要回答這些問題，我們需首先對葛氏的思想做整體的概覽，然后再來說明“苗?”研究在其思想中所處的位置，并“揣測”他對“苗?”研究的“希望”是怎樣的。

葛蘭言的主要研究領(lǐng)域是中國古代的宗教與文明禮儀，尤其偏重上古時期的漢人社會形態(tài)與封建制度。在20世紀(jì)初，葛氏先后出版了《中國古代的節(jié)慶與歌謠》《中國人的宗教》《中國古代的舞蹈與傳說》《中國文明》，在法國漢學(xué)界掀起了一場革命，成為西方漢學(xué)界中運用社會學(xué)理論進(jìn)行研究的首創(chuàng)者。王靜如先生認(rèn)為他代表了法國漢學(xué)的發(fā)揚期，“發(fā)揚期以史語方法加社會學(xué)方法，葛蘭言獨放異彩”[4]7。中國社會的研究能提出怎樣的社會學(xué)或人類學(xué)理論建樹，一直是國內(nèi)學(xué)界共同探尋的一個話題。王銘銘指出，作為中國古代文明之基礎(chǔ)的“禮儀”，為我們提出與西方的宗教人類學(xué)與儀式理論有所不同人類學(xué)理論提供了可能，而葛蘭言是最早嘗試在西方系統(tǒng)開辟禮儀社會理論的學(xué)者之一[5]235。他的研究重點在于對中國社會從“自然”狀態(tài)進(jìn)入“文明”體系的過程進(jìn)行社會學(xué)分析，“禮儀”的形成與發(fā)展正是這個過程中最為核心的組成部分。

葛蘭言對中國禮儀的基本立場，取決于他看待中國文明的方式。中國自古有“禮不下庶人”的說法，仿佛禮儀是貴族公卿的專利，與鄉(xiāng)野平民無關(guān)。對此，葛蘭言持相反立場，他不僅認(rèn)為禮儀并非為上層社會所獨有，而且還認(rèn)為下層鄉(xiāng)村的節(jié)慶與儀式是上層禮儀得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。貴族社會在城邑、宮殿中舉行的各種禮儀祭祀實際上都是對原始鄉(xiāng)村儀式的移用、修正和規(guī)范化，上層通過移風(fēng)易俗的方式來實現(xiàn)文明化。當(dāng)這種文明化達(dá)到一定高度，就形成了貌似與鄉(xiāng)村儀式無關(guān)，并反過來對之加以實施修正與控制的禮儀體系。不過，鄉(xiāng)村儀式在漫長的歲月中所塑造的精神品質(zhì)，卻由表及里滲透在禮儀體系的各個方面，使中國文明成為“禮制”社會的典范[6]。

葛蘭言的這個立場，奠定于博士論文《中國古代的節(jié)慶與歌謠》當(dāng)中，后又在《中國人的宗教》《中國古代的舞蹈與傳說》《中國文明》等書中做了進(jìn)一步的闡發(fā)。這幾本書構(gòu)成了一個連貫的譜系，從三代時期農(nóng)民的節(jié)日慶典與宗教信仰說起，到宗教體系在周代的分化重構(gòu)，形成了農(nóng)民宗教、封建宗教與官方宗教，舞蹈在封建制度建構(gòu)時發(fā)揮的作用，最后到國家形態(tài)從原初社會，到封建國家，最后進(jìn)入到帝制國家。王銘銘認(rèn)為，他對宗教、歷史與國家的論說，體現(xiàn)了“宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義以及政治觀上的‘封建式社會主義”。宗教觀上的自然主義，指的是古代農(nóng)民從萬物有靈論進(jìn)入到“神圣地方”的崇拜[5]254。這種崇拜因有了“地方”，制造出超越單個群體的公共性集會，社會性才得以在這種崇拜的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。再往后，這種社會性被權(quán)貴所利用，以資鞏固自己的統(tǒng)治，并借用青銅器等象征物品創(chuàng)造出符號化的統(tǒng)一，來實現(xiàn)周代封建制的“王畿千里，諸侯來朝，四夷咸服”的政治理想。

可以說，葛蘭言的眼光始終放在中國的文明中心，難以找到地處邊緣的“苗?”的位置。即便有，也很可能是為了襯托政治中心在建構(gòu)自我時以周邊的蠻荒來確立自己的合法性。如在《中國文明》中，他談到堯舜時代的“三苗”問題，認(rèn)為他們屬于分裂集團(tuán)而遭放逐于極西偏遠(yuǎn)之地[7]。然而，恰恰是在其充分闡釋“宗教觀上的自然主義”的著作，亦即《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書中，因少做文化間橫向比較而未被莫斯承認(rèn)為“人類學(xué)家”的葛蘭言，卻花了很大篇幅拿中國西南地區(qū)與越南的少數(shù)民族的風(fēng)俗與上古時期的漢人農(nóng)民進(jìn)行比較。在講到古代慶典中男女賽歌這個環(huán)節(jié)時，葛蘭言還把苗人當(dāng)作了其中一個主要的比較對象。

在苗人中，‘青年男女手拉手、面對面站成兩排，隨著鼓和蘆笙的樂聲翩翩起舞。每對都要向?qū)Ψ教魬?zhàn)、結(jié)成對的男女青年相互即興應(yīng)答[8]130。

在云南的苗族人中，這個節(jié)慶是在新年的第一個月舉行。一個中國的目擊者說：‘他們在月下跳舞……并合唱……他們喜歡無言的眉目傳情……這往往是約婚的日子[8]132。

這些資料，并非源自葛蘭言本人的觀察，而是出自西方其他“目擊者”的記載。顯然，這些活生生的風(fēng)俗與葛蘭言生活的年代相去并不遙遠(yuǎn)，卻與他所研究的中國古代已有近兩千年之遙。這樣的比較，跨越了很大的時空，難免給人以突兀之感。他這樣看似唐突的舉動，卻給人以極大的啟發(fā)。結(jié)合此書發(fā)表后不久他就遇到了來自中國的李璜，并也試圖讓他討論“苗?”的宗教問題。他的“未言之言”或許是，上古曾經(jīng)構(gòu)成了中國文明之禮儀基礎(chǔ)的社會形態(tài)在漢人當(dāng)中已經(jīng)消失，但在近世周邊的某些民族當(dāng)中依然存在，猶似清人發(fā)出的感嘆“此真三代之禮也，不意中原絕響，乃在邊徼”[9]。

在李璜赴法的1919年，葛蘭言早已從別處獲知“苗?”的風(fēng)俗并付諸討論。根據(jù)這些文字可知，葛蘭言非認(rèn)為“苗?”是“蠻荒”的，“這些歌謠帶有儀式起源的印記，在歌謠里保留了某種神圣起源的東西”[8]134。根據(jù)李璜歸國后譯述葛蘭言的《古中國的跳舞與神秘故事》一書，我們可以看出葛氏對他的影響很深。而葛氏期待他要從莫斯的比較宗教學(xué)眼光走出來，在“苗?”研究中做得更多，這種期待顯然是“葛蘭言式”的。因而，葛蘭言式的期待，更大可能是從“苗?”那里尋找到“三代之禮”，并由此來探討他們與華夏文明之間的“親和力”。

遺憾的是，李璜先生歸國之后，學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向，并投身于政治，對于民族學(xué)的實地考察無心他顧。除了撰寫“法蘭西近代歷史學(xué)”以及譯述了葛蘭言的《古中國的跳舞與神秘故事》之外，幾乎沒有再觸碰過“苗?”問題。葛蘭言的期待也就無人提及了。

隨著中國文明體系在近代以來的民族國家化，漢人與“苗?”之間的關(guān)系早已從文明形態(tài)的關(guān)系悄然轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊褡尻P(guān)系”，漢人成為國家的主體民族，“苗?”成為了少數(shù)民族，他們之間的關(guān)系更主要表現(xiàn)為文化差異下的政治經(jīng)濟(jì)一體化，人們更多地把他們構(gòu)想為華勒斯坦“世界體系”觀念中的中心與邊緣。在此情勢下，本文則是力圖從滇東南苗族的實地考察中，來重新思考葛蘭言期待的重要意義。

二、《詩經(jīng)》與禮儀的基礎(chǔ)

葛蘭言對禮儀的研究最早源自于他對《詩經(jīng)》的創(chuàng)造性研究。作為一本匯集了商周兩代王畿、采邑、封國各地歌謠的經(jīng)典，《詩經(jīng)》包含了以周原為中心的王畿之地與諸侯之地的官方與民間的風(fēng)俗。與儒家知識分子將其建構(gòu)為道德手冊的解讀方式不同，葛蘭言更傾向于將其視作包含了神話、宗教、信仰與情感的文學(xué)表述，并試圖從中探尋古代中國人的社會關(guān)系與精神世界。

《詩經(jīng)》由305首詩歌組成，分為“國風(fēng)”“二雅”“三頌”。其中“國風(fēng)”包括“二南”與“十三國風(fēng)”。姬周代殷商而立之時，天下并未歸心，商王后裔、殷商臣民、各地諸侯、克殷功臣、王室宗親等等都需要安撫，于是周朝采取畿內(nèi)封邑，畿外封國的辦法，“以蕃屏周”。周初，因分封之人太多，諸侯國竟達(dá)到一千多個，清人王夫之曾說：“三代之國，幅員之狹，直今一縣耳?！盵10]自西周中期以后，王室衰頹，諸侯紛爭，相互兼并，各封國的地盤才有所擴(kuò)大。國家的形態(tài)也從近似城市國家的形態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾芏汲?，諸侯王都為中心，貴族城邑、廣袤鄉(xiāng)村，甚至夷狄間雜其中的格局?！岸稀迸c“十三國風(fēng)”就是這諸多封地的民歌代表，反映了鄉(xiāng)村與部分城市生活的面貌。“二雅”則是對包括周王在內(nèi)的上層貴族生活的描繪。據(jù)陳致先生的研究，古代“雅”通“夏”，是周代為克服文化上相對殷商的軟弱感而自稱承繼了夏禮后在音樂上的創(chuàng)造，雅也代表著周天子對音樂規(guī)制使之標(biāo)準(zhǔn)化的心態(tài)?！绊灐眲t偏重對商王、周王與神靈的祭祀，出現(xiàn)較早，詩韻更加古老，并在后期也漸漸被“雅化”[11]。

從今天的《詩經(jīng)》研究成果來看，《詩經(jīng)》本身就包含了葛蘭言試圖研究的中國文明的整體。不過，或如趙丙祥所言，葛蘭言把“王霸”研究付諸于《古代中國的舞蹈與傳說》，而把對鄉(xiāng)野文化的研究訴諸于《詩經(jīng)》。在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書中，葛蘭言研究的重點，是從國風(fēng)當(dāng)中讀出城邑之外的鄉(xiāng)村社會安排生活的節(jié)奏與邏輯。

葛蘭言打破了“二南”與“十三國風(fēng)”各詩篇的順序，把它們拼接成了一幅新的圖景。這幅圖景首先映入眼簾的是怡人的田園風(fēng)光，其次是男女之間的鄉(xiāng)村愛情。最后是走出田園的山川盟會。這是神圣山水間以婚姻關(guān)系為基礎(chǔ)的契約交換。葛蘭言發(fā)現(xiàn)，這些不同內(nèi)涵的歌謠是在各地的節(jié)慶當(dāng)中演唱出來的。鄭國的采蘭集會在孟春之月，溱河與洧河泛濫時舉行，同時舉行祓除的儀式。魯國的春天，河邊要舉行祈雨儀式，男女青年要一同涉河，唱歌，祭祀。這些節(jié)慶服從時間節(jié)律的安排，它們又包涵了社會形態(tài)自身的變化[8]78。

葛蘭言在書中的立論，并不完全取決于“史實”，而是根據(jù)帶有神話、記憶內(nèi)涵的詩歌推斷出的“社會事實”。這是他在法國漢學(xué)中的重要貢獻(xiàn)，不是考據(jù)史實，而是根據(jù)材料建構(gòu)事實。他撇開了漢學(xué)傳統(tǒng)中的語文學(xué)分析，借用了莫斯的社會形態(tài)學(xué)理論。莫斯的理論指的是一個社會當(dāng)中人口分布與集體生活依據(jù)某種規(guī)則發(fā)生變化的方式，其中依自然節(jié)律而導(dǎo)致居住形式發(fā)生變化，進(jìn)而引起世俗活動與神圣祭儀的分化續(xù)替是核心[12]。

葛蘭言諳熟莫斯的研究。國風(fēng)的詩歌為他提供了靈感。他認(rèn)為，這些詩歌的頌唱，主要發(fā)生在春季或秋季，在山川之間，以男女兩性賽歌的方式進(jìn)行的。顯然，這些詩歌是一個宏大背景下建構(gòu)出來的文本，是總體性社會事實的一部分。這個社會事實就是古代鄉(xiāng)村以男女交換為基礎(chǔ)而創(chuàng)造的自然禮儀。親屬制度人類學(xué)指出，在所有的社會中，男女兩性的交換都遵循一定的準(zhǔn)則，古代中國鄉(xiāng)村的這套自然禮儀就為男女交換做出了賦有神圣性的規(guī)定。

首先是男女自然情感的相互隔離。這依靠居住與勞作制度來加以完成。在男性世系的社會，青年男女大多與父系宗族群體在一起生活。同族的男女，在兩性關(guān)系上面臨著禁忌，情感受到壓抑。他/她們只能在祖父輩的安排與指導(dǎo)下從事勞作，營造私人空間，為節(jié)日慶典儲備物資。不同宗族的群體往往相互隔絕，男女情感的交流也因空間的阻隔而陷入停滯。這兩個季節(jié)的社會生活也變得單調(diào)，人們很少有機(jī)會跨越各自社區(qū)的邊界去參加公共活動。

有了長期隔絕造成的期待感之后，才有男女情感在神圣慶典中的熱烈交流。它隨季節(jié)轉(zhuǎn)換至春秋而產(chǎn)生。鄉(xiāng)村社會重要的節(jié)慶在這兩個季節(jié)得以展開，生活也因慶典的來臨而驟然改變。男女老少都相約走出村莊邊界，到一個公共的地域去參加節(jié)日的活動，父系世系的束縛突然被打破，青年男女相互吸引的情感在此刻萌動與增長，異性交換成為人人關(guān)心的主題。這個時候，靜止的生活流動起來了，人群在山野河谷之間川流不息，嬉戲玩鬧;男性世系的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榧易彘g的關(guān)聯(lián)，不同世系的男性為爭奪女性要展開競賽，女性也會主動向自己中意的男性表達(dá)愛慕之情;世俗的平淡生活也轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆サ亍毕碌目駳g，向神靈獻(xiàn)祭、慷慨地贈予、奢侈地舉辦宴會，自然中的萬事萬物也由此靈動起來，山川被賦予了神性，草木具有了情感，動物也組成了慶典的一部分。在整個春秋的節(jié)慶當(dāng)中，各個村莊齊聚在一起，建構(gòu)出一種融自然、兩性、群體與神圣的超越感，每個個體都要服從于這種超越性所規(guī)定的行動與情感規(guī)范。

最可體現(xiàn)這種情感規(guī)范的，是群體與群體之間的競賽。競賽本身，賦予了這種氣氛一種盟約的特質(zhì)。莫斯指出，競賽往往都帶有象征性的政治對立與聯(lián)盟重組的功能，葛蘭言則認(rèn)為競賽產(chǎn)生了社會契約。在慶典當(dāng)中，群體成員通過拔河、射箭、角斗、登山、涉河、斗花等力量與技藝的比拼，村莊首領(lǐng)通過相互舉辦宴會進(jìn)行食物的交換，展現(xiàn)自己的財力與慷慨來進(jìn)行禮儀化的爭斗，并在圣地當(dāng)中重新締結(jié)相互結(jié)盟的誓約。在所有的競賽中，男女賽歌成為最重要的組成部分。在這個相互吸引的階段完成之后，他們就在春季締結(jié)婚姻的盟約，在秋季正式完成婚禮?；槎Y結(jié)束之后，女方就離開自己的父系世系，加入到男方的父系世系，各個父系世系的村莊與群體就在這種季節(jié)轉(zhuǎn)換、人與物的流動當(dāng)中實現(xiàn)了兩性的交換與社會聯(lián)盟的重新締結(jié)[8]182。

顯然，葛蘭言認(rèn)為，古代中國鄉(xiāng)村的社會邏輯建立在兩性關(guān)系的基礎(chǔ)之上，兩性關(guān)系以情感為核心。而情感因失去控制而導(dǎo)致泛濫或者長期停滯而造成枯竭都會危及社會的存續(xù)。一個社會必然會產(chǎn)生情感的控制與引導(dǎo)機(jī)制，而在古代中國，這套機(jī)制與季節(jié)的轉(zhuǎn)換，圣地的祭祀，超越個體的公共集會，樂曲與舞蹈，象征性的競技，道義經(jīng)濟(jì)的維系聯(lián)系在一起。而所有這些內(nèi)涵，幾乎都成為后來貴族的宮廷改造活動規(guī)則，專斷對活動的解釋，重新制造儀軌，以建立和鞏固自己權(quán)威的基礎(chǔ)。而后面的這個過程，被葛蘭言稱作“儀式技術(shù)”的形成，“古代節(jié)慶由此被簡化成了儀禮，不同系統(tǒng)的宗教思想將它們分配到歷法之中” [8]207。概言之，封建禮儀就是技術(shù)化了的自然情感規(guī)則。政治力量在其中發(fā)揮了作用。正如錢穆先生所言，“中國人的宗教觀念，很早便為政治觀念所包圍而消化了……禮治只是政治對宗教吸收融和以后所產(chǎn)生的一種治制”[13]。

因此，古代中國農(nóng)民的社會形態(tài)學(xué)，是以兩性的孤立與聯(lián)合，季節(jié)的轉(zhuǎn)換，生活節(jié)奏的變換，以及神圣性的建構(gòu)為基礎(chǔ)的。盡管鄉(xiāng)村社會還沒有受到文字體系的熏染，但經(jīng)過長期的農(nóng)耕文明，人們已經(jīng)培育出一種象征性的早期禮儀形態(tài)。葛蘭言認(rèn)為鄉(xiāng)村慶典與兩性交換本身是中國文明禮儀體系的基礎(chǔ)，而它本身的崩解并非源于自身的內(nèi)在文化邏輯與實踐，而是來自于外部力量對之施加的“移風(fēng)易俗”的改造。這種力量，就是在它基礎(chǔ)上建立起來的貴族與國家的禮儀體系，如埃利亞斯的文明理論所說，這種理論強調(diào)的是對個人自然情感的控制，不使之依本性流露出來。鄉(xiāng)村共同體的神圣性漸漸讓位于君王所賦予的神性，都市對鄉(xiāng)村的控制通過禮儀而產(chǎn)生了。

在此理路之上，葛蘭言在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中采用了“苗?”的資料，并在附錄中大篇幅地加以摘述，他的未言之言，是讓我們?nèi)ヌ接憽懊?”社會類似的“禮儀體系”。這或許就是他對李璜先生所抱的更大期待。

三、山地苗族的社會形態(tài)學(xué)——云南苗族的個案

圉于特殊的歷史原因，李璜沒有能夠完成葛蘭言交代給他的任務(wù)，民國時期的苗族研究帶有過于濃厚的德國歷史地理學(xué)派的色彩，而少了法國社會學(xué)式的理論探究。恰如王銘銘所分析的，民國時期，封建制的禮儀成為了反動吃人的“禮教”，為它張本并尋求理論意義，自然是惹人嫌棄的事[5]260。丁文江對葛蘭言的批評便是代表，而葛氏思想對中國民族學(xué)可能具有的意義則更無人關(guān)注了[14]。

苗漢在歷史上長期互為邊緣，美國政治人類學(xué)家斯科特曾用“文明難以上山”[15]和“不被統(tǒng)治的藝術(shù)”[16]來表達(dá)兩者“文野之別”的深刻社會因素與文化邏輯，并強調(diào)這些山地民族是主動選擇這樣的生活方式，其文明的傳承具有“藝術(shù)般”的色彩。不過，他更側(cè)重把山地民族當(dāng)作國家形態(tài)之“外”的一種存在方式，從而忽視了兩者在歷史當(dāng)中相互的功能，即一個為另一個書寫“歷史”，而一個為另一個保留“神話”。那么，我們能否從今天苗族那里看到葛蘭言所期待的禮儀？

根據(jù)明清的各種方志與游記，苗族的兩性交換慶典以“跳月”或“跳洞”而著名。陸次云的《洞溪纖志》、田雯的《黔書》、羅繞典《黔南職方紀(jì)略》、徐家?guī)值摹睹缃娐勪洝返葧?，都對之有較為細(xì)致的描述[17]。近代，在民族國家的作用之下，山地苗族部分的生活形態(tài)發(fā)生了變化。不過，楊庭碩先生在討論貴州知名苗寨杉坪村的生活方式變遷時曾指出，新中國成立后，當(dāng)?shù)孛缱迨車遗c漢人的影響，不再過傳統(tǒng)的苗年。但他們依然把冷季的3個節(jié)日放到春節(jié)期間舉行，其中為男女提供談情說愛機(jī)會的跳洞儀式從初三開始，一直持續(xù)到初八，且跳洞的村寨順序依然如故。這說明“他們的傳統(tǒng)節(jié)日仍按傳統(tǒng)進(jìn)行，不過加上農(nóng)歷的軀殼而已。外來因素不足以破壞一個民族的文化整體”[18]。楊先生富有洞見地指出，苗族社會基于基本儀式體系而建構(gòu)起來的社會節(jié)律并沒有因外在因素的進(jìn)入而發(fā)生本質(zhì)性的變化。

正是基于這一點，我們可以嘗試揭示山地苗族的禮儀體系，而要做到這一點，首先就得像葛蘭言那樣去討論他們的社會形態(tài)學(xué)。本文選擇滇東南屏邊縣和平鄉(xiāng)的山地苗族為例來討論。筆者所調(diào)查的S村，是屏邊縣東北山區(qū)最大一個的苗寨，圍繞著該村，還有6個以苗族為主的村莊。這些村寨所在山區(qū)，海拔都在1 700米以上，山高坡陡，森林茂密，苗民在此一直經(jīng)營狩獵與租種土地相結(jié)合的游耕生活，1949年之后才在國家力量的干預(yù)下定居下來，形成人地關(guān)系相對穩(wěn)定的苗寨。在各個苗寨之間，既有血緣關(guān)系，同時也存在著復(fù)雜的聯(lián)姻關(guān)系。而家族與婚姻關(guān)系的存在，使得各村之間的聯(lián)系頗為緊密，形成了以S村為中心，以血緣與婚姻為基礎(chǔ)，以禮物交換為基本交往規(guī)則的準(zhǔn)共同體形態(tài)[19]104。

與漢人不同，當(dāng)?shù)孛缑癫⒉话?年劃分為4季，而是只劃分為春和冬兩季。春季指的是暖季，而冬季指的是冷季。這種季節(jié)的劃分與他們早年的游耕生活是緊密關(guān)聯(lián)的。楊庭碩在杉坪村的研究中就指出，刀耕火種的苗民是按暖季與冷季來安排他們居住的營地的，其生活形態(tài)也在兩季中發(fā)生了變化。S村的社會形態(tài)在這兩季中存在著根本性的區(qū)別。在暖季，村莊呈現(xiàn)出一種固定且靜止的狀態(tài)，村民絕大多數(shù)都集中在村莊的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)當(dāng)中，年輕男女按照分工也參與到這些農(nóng)事當(dāng)中來。不同村莊的青年男女即便可以利用趕集的機(jī)會相互認(rèn)識和交往，但也受制于個人的事務(wù)繁多，村莊之間距離較為遙遠(yuǎn)，而不得不把情感生活暫且擱置起來。在這個季節(jié)當(dāng)中，各村沒有苗民舉辦婚禮，村莊中的節(jié)慶也相對較少，社會生活缺乏節(jié)奏感，呈現(xiàn)出一種周而復(fù)始的重復(fù)狀態(tài)。

這種凝固的氣氛一進(jìn)入冷季就突然發(fā)生了變化。這種轉(zhuǎn)變具有不同的社會層級。從每年農(nóng)歷的11月份下旬開始，村莊進(jìn)入到一個流動性的狀態(tài)當(dāng)中。首先流動的是青年男女。當(dāng)他們從繁重的生產(chǎn)事務(wù)中解脫出來之后，他們的父母和親戚就會催促他們趕緊出去“串寨子”。所謂“串寨子”，就是讓男女以到親戚家玩為借口，到其他寨子中尋找合適的伴侶。他們到了一個寨子后，他們的親戚就會邀約本寨的異性未婚青年到家里來玩。聚會的時間一般都會選擇晚上，主人生起一個火爐，青年男女們就圍著火爐，相互閑聊打趣，觀察試探。男青年也會主動到其他村寨去“吊姑娘”。他們往往根據(jù)自己親戚在苗山中的空間分布，從一個村寨走到另一個村寨。這個流動為之后的踩花山和婚姻的締結(jié)奠定了基礎(chǔ)。

冷季的第二波流動開始于春節(jié)前20天左右，每家每戶都要殺豬過年，而殺豬當(dāng)天，都必須宴請自己的族親與姻親，于是村莊很快就進(jìn)入到一個食物交換，舉辦酒宴的歡騰氛圍中。一般來說，族親只限于自己3代以內(nèi)共祖的房支家族成員，而姻親則可能會請到相鄰村寨中的人。為了能夠相互宴請，各家往往還要相互商量好殺豬的時間，避免與自己的至親在同一天殺豬，這樣他們就能互相設(shè)宴款待。在酒宴上，需要每桌準(zhǔn)備8大碗菜，以顯示主人的慷慨。在這段時間，族親與姻親形成了一種伴隨著物的流動而產(chǎn)生的相互饋贈的緊密聯(lián)系，社會紐帶得到了再生產(chǎn)。食物的豐富程度在這個期間達(dá)到了全年的頂點，酒的消費量也達(dá)到全年的最高，整個村寨進(jìn)入到酒精的興奮，各種肉食的大量消費，人與物的頻繁互動，家族成員的團(tuán)聚，姻親集團(tuán)彼此交換的集體歡騰氣氛當(dāng)中。

然而，這還不是苗族冷季流動性所達(dá)到的頂點。在接下來的春節(jié)之后的踩花山慶典當(dāng)中，流動性才達(dá)到最高峰。每到春節(jié)前半個月，和平鄉(xiāng)就會擇一開闊的平壩，請苗族巫師出面立起花桿，花桿上飄著彩旗，向遠(yuǎn)近四方的苗民傳遞召喚之意。事實上，周圍的其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)也會在同時樹立花桿，各個花山場形成了既競爭又相互聯(lián)合的局面。從正月初二開始，這一苗族山區(qū)就陷入最熱烈的節(jié)日慶典的氣氛當(dāng)中，所有村落的苗民，無論男女老少，都會相約走出自己的村寨，到花山場中去慶祝這個節(jié)日。整個苗山的各條山路上都擠滿了趕場與返場的人?；ㄉ綀鲆远嘣柕男蜗笪秸械拿缑瘢麄儚乃拿姘朔絽R集到一起，使得整個苗山都流動了起來。

與葛蘭言的描述相似，在花山場上主要是各類競賽活動與表演。表演有民族舞蹈、蘆笙歌舞、民間雜耍與工藝品、服飾展示等等。而各種競賽活動則更能激起氣氛，競賽一般包括斗牛、斗羊、斗雞、斗蘆笙、爬刀梯，男女對歌等等。斗牛是其中最激烈的比賽，往往以個人家庭為單位報名參加。競賽場的外圍，則是銷售各種商品和食品的流動商家，購買年貨與分享美食，也是慶典中吸引人的重要組成部分。年輕人在這幾天當(dāng)中，往往會約上自己的若干好伙伴，從一個花山場到另一個花山去趕場，以此增加認(rèn)識和交往異性朋友的機(jī)會。男女兩性的吸引依然是花山節(jié)最重要的動力。雖然相比20年之前，青年男女通過相互對歌來贏取對方歡心的做法已經(jīng)越來越少，但利用花山節(jié)這個族群最神圣與重要的慶典進(jìn)行男女交換的觀念依然沒有改變。之前在串寨子時結(jié)識的異性伙伴，或在踩花山時依靠朋友的介紹而認(rèn)識異性朋友，都利用花山節(jié)的機(jī)會一起走山路、逛花山、看比賽、購年貨、吃美食、與朋友聚會，并最后促成婚姻的決定。

顯然，這一地區(qū)的山地苗族依然遵守著按照季節(jié)的轉(zhuǎn)變改變其社會形態(tài)的準(zhǔn)則，而且這種轉(zhuǎn)變在很大程度上依然是以兩性的交換為基本動機(jī)的。這種社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變與葛蘭言所描述的古代中國農(nóng)民的社會形態(tài)有著頗為相似的文化邏輯，所不同的是，山地苗族因過去施行的刀耕火種的經(jīng)營方式，其季節(jié)劃分只有2季，而漢人農(nóng)村進(jìn)入了農(nóng)業(yè)時代后，四季的劃分更為鮮明。按照葛蘭言的分析，漢人農(nóng)村在冬夏兩季以家族血緣為單位生活在村莊當(dāng)中，春秋則邁出村莊的邊界進(jìn)行兩性的交換與禮物的饋贈。而苗族村莊是以春夏秋組成的暖季和冬天的冷季為轉(zhuǎn)換的時節(jié)分化。不過，在邁出村莊的邊界后，兩者都是在山川中確立圣地，進(jìn)行祭祀，然后舉行大規(guī)模的競賽，讓不同家族的異姓男女參與進(jìn)來，相互吸引，最后實現(xiàn)兩性的結(jié)合和社會的結(jié)盟。在這個過程中，兩性的情感、自然的節(jié)奏、血緣群體之間的人情往來、神圣的祭祀，都得到了充分的表達(dá)。而在葛蘭言的理解中，這一切都體現(xiàn)了古代中國的禮儀基礎(chǔ)。那么，山地苗族這樣一個一直被理解為無文字的、非等級化的“部落社會”，是否也可以說具備了基本的禮儀體系呢？

四、山地苗族的禮儀

要回答這個問題，我們首先就要知道何謂“禮儀”。葛蘭言對鄉(xiāng)村社會形態(tài)學(xué)的考察中指出，山野當(dāng)中的自然情感，禮物饋贈的盟約，經(jīng)過文人士大夫的道德化加工后，成為了一種約束心理與行為的禮貌，它們的集合便演化成了禮儀體系。李安宅先生在討論《儀禮》與《禮記》兩書的社會學(xué)功能時，就曾引用過《樂記》中的幾段話來說明音樂乃人心感于物而發(fā)。

凡音之其，由人心生也;人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲;聲相應(yīng)，故生變;變成方，謂之音;比音而樂之[20]。

而經(jīng)過儒家的德性化之后，音樂也具有了善惡之分。李安宅說：“儒家的習(xí)慣，無論什么東西，無論怎樣自然，都非與以善惡是非之評價不可，如性有善惡之類，所以樂也不能逃出例外?！边@樣一種從自然到禮貌的過程，德國社會學(xué)家埃利亞斯稱之為“文明化進(jìn)程”。根據(jù)王銘銘的歸納，葛蘭言的禮儀觀主要包含如下幾個方面的內(nèi)涵：“‘官方宗教崛起于貴族對于鄉(xiāng)村社會生活方式的改造;改造后的節(jié)慶，成為禮儀，在‘官方這個局部，替代了節(jié)慶，但古代節(jié)慶作為一種社會生活方式，卻始終延續(xù)存在于民間社會中;即使是凌駕于民間社會上的‘官方宗教，其象征與政治統(tǒng)治手法，仍可以理解為節(jié)慶式的?！盵5]259王銘銘進(jìn)而指出，這個禮儀化的文明進(jìn)程，實際上是將原始式的儀式，通過文化等級主義的改造，變成了禮儀，使之獲得了制度化的等級內(nèi)涵。這種禮儀化的社會，不再以相信絕對性的神靈為中心，而是關(guān)注到人與人之間的關(guān)系，把人倫作為社會建構(gòu)的基礎(chǔ)。“禮儀”人類學(xué)不同于宗教人類學(xué)的一個顯著標(biāo)志在于，“前者順應(yīng)原始社會既有的人情與人性，后者則將人情與人性視作是宗教務(wù)必改造的‘惡”。

顯然，禮儀從內(nèi)涵上講，更注重人性與人情，注重行為的“禮貌”。苗族的“原始化”儀式并沒有像漢人一樣進(jìn)行了文化等級主義的轉(zhuǎn)化，它還成不了葛蘭言理論意義上的禮儀。不過，葛蘭言并也沒有否認(rèn)這套儀式在平權(quán)主義的社會構(gòu)造中不會轉(zhuǎn)化為一套自然的富有德性的規(guī)范。這套規(guī)范并不以超自然信仰為目的，而是關(guān)乎自然的人情與人性，同時將儀式中的形成的社會品性推衍到社會的所有領(lǐng)域，形成一種同構(gòu)性的社會心態(tài)，并在這種心態(tài)下達(dá)成一種共同體的互融狀態(tài)。這個規(guī)范體系，在融合了宗教信仰之后，便不能僅僅以宗教人類學(xué)的眼光來看待它。它更富有現(xiàn)實與倫理性的關(guān)照，也讓人的行為更具有禮貌，雖然這個禮貌并沒有以文字的方式綜合起來，形成《儀禮》與《禮記》這樣的文明手冊，但它依然是一套完整的禮儀。

那么，苗族的“禮貌”表現(xiàn)在哪里？

首先，從社會形態(tài)學(xué)上講，發(fā)乎人情與人性的男女交換依然與季節(jié)自然轉(zhuǎn)換的節(jié)律相協(xié)調(diào)，社會生活整體上符合自然的調(diào)節(jié)。

其次，通過儀式化的方式將這種“自然 - 社會”節(jié)律在象征層面與社會倫理當(dāng)中進(jìn)行強化。筆者曾在討論苗族信仰體系的專著中討論過他們的年度儀式周期。其中暖季中最重要的是家族性的“砍火星”儀式，強調(diào)家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和不同家族之間的對立;冷季當(dāng)中，這種對立發(fā)生轉(zhuǎn)換，各個家族在踩花山的慶典中重新構(gòu)成聯(lián)盟;而兩者之間的過渡，則是二月初二的祭龍儀式，此后3天，所有人都必須停止勞作，處于冷季向暖季過渡的閾限期。3天之后，冷季結(jié)束，暖季真正開始。在這些關(guān)鍵且?guī)в惺浪啄康牡膬x式當(dāng)中，苗族的宗教觀念，即普泛式的靈魂（blis）信仰都被納入進(jìn)來，并按照具有禮物式交換的方式加以祭祀，并祈求家族之靈、苗族群體之靈、村寨之靈福佑各個層次的群體的安寧與福祉。在此過程中，物質(zhì)性的交換與互惠成為普遍性的行為模式：砍火星強調(diào)家族中各家按輩分高低與年齡大小進(jìn)行輪值，體現(xiàn)了一種家族內(nèi)廣義互惠的網(wǎng)絡(luò)體系;踩花山產(chǎn)生的男女兩性交換最后要兩個家族以復(fù)雜的“合禮銀”（即定親）、迎親、送親、回門等方式來完成;祭龍則體現(xiàn)了村落共同體與神山或神樹的獻(xiàn)祭與回贈。相互饋贈的道德紐帶與神圣觀念的結(jié)合，對個體的行為選擇產(chǎn)生了強大的約束性 [19]236。

再次，這套規(guī)則并非僅僅用來“社會化”自然節(jié)律，同時也用來“社會化”人從生到死自然的生命周期。從初生、滿歲、結(jié)婚、生子到最后的死亡，這套規(guī)則都在發(fā)揮著制約性的功能[19]169。

從次，在儀式化的生活之外，日常社會生活也滲透了這種禮儀性的道德紐帶。互贈幾乎基本的行為動機(jī)，如果對之加以違反，則要遭到共同體在情感上抵制。山地苗族有這樣的說法，出門不需要帶糧食。隨處只要問到有自己同姓的家族，便是哥弟，他們有義務(wù)提供食宿。這種廣義互惠的概念還有很多表現(xiàn)。在定居化之前，土地的使用原則以共享為主，而不是獨占，有人遷徙到自己的村落，自己要幫他們尋找土地，因為自己也可能在后面遷徙到其它地方去尋找更適合耕作的土地。

最后，個體或群體間的矛盾與糾紛也請家族或村落長者出面，依照傳統(tǒng)的習(xí)俗來加以解決，國家的法律與政府的權(quán)威只能起到協(xié)調(diào)性的作用。

根據(jù)以上的論述，苗族對儀式體系的非等級性轉(zhuǎn)化，使得他們將從兩性結(jié)合的社會機(jī)制融入了社會規(guī)范當(dāng)中，更加重視社會紐帶的區(qū)分、建構(gòu)與強化。葛蘭言指出，即便是古代中國的宮廷禮儀，實際上也是鄉(xiāng)村儀式的翻演，只不過更加強調(diào)君王個體的神圣性和等級化而已。瞿同祖關(guān)于中國古代法律的思想也說明，中國古代的法實際上是“禮”的文化表述 [21]。因此，禮是一種處理人與自然，人與神、人與人、人與物的文化精神。從這個意義上講，山地苗族的社會形態(tài)學(xué)背后，是他們對于“禮”的精神以身體的方式加以述行的歷史表達(dá)，這也是葛蘭言的研究對我們民族研究最重要的啟示。

五、結(jié)論：苗族的文明

對于苗族文化，我們現(xiàn)在傾向于用“少數(shù)民族”或“族群”的概念來加以研究，一個帶有國家的民族觀，一個帶有西方的人類學(xué)視角。自從斯科特提出“文明難以上山”之后，他們似乎離“文明”的概念更加遙遠(yuǎn)了。對其文化世界的討論，則更傾向于從宗教信仰的角度來加以把握，萬物有靈和巫術(shù)崇拜便成為其核心，仿佛他們只有這類本質(zhì)性的文化，而不存在可與其他文化相比較的文明形態(tài)[22]。然而，從葛蘭言貌似漫不經(jīng)心地拿苗族儀式與古代中國儀式進(jìn)行比較的論述中，我們不得不問一個問題，這樣一個在漫長歷史時期中維系了其社會形態(tài)學(xué)的群體，其文化的精神難道是西方的“萬物有靈”或者“巫術(shù)理論”可以解釋的嗎？

至少從2個方面我們可以看到區(qū)別。一方面，苗族沒有建立過國家，但他們有對國家與君主的想象。同時，苗族沒有文字，但他們有很多關(guān)于文字的神話，在這些神話中，苗漢的等級關(guān)系被賦予了教育不平等的內(nèi)涵[23];另一方面，苗族的萬物有靈論并沒有走向絕對化，即靈魂的存在與發(fā)揮功能是不受社會活動的調(diào)解的，相反，靈魂的功效是社會化行為的結(jié)果，這與漢人的民間宗教有相同的取向，早期研究苗族皈依基督教時就曾指出，苗族的皈依，大多是因為傳教士提供糧食、藥品或者保護(hù)他們不受地方官員的欺詐，而不是他們會產(chǎn)生一種西方式的上帝觀[24]。這也說明，在與漢人文化長期互動當(dāng)中，他們在接受一些宗教觀念（如風(fēng)水）時，實際上也在接受背后的宗教與社會的關(guān)系。

從這個角度來說，這是苗漢在文化關(guān)系上的“和而不同”。歷史上復(fù)雜的相互遭遇使得他們相互必然“不同”，然而在漢人用等級化的方式化解古式儀式體系時，苗族卻用平權(quán)的方式在維系古式儀式的精神內(nèi)涵，但他們都共同指向了現(xiàn)世的倫理與道德體系，都具有“禮儀”側(cè)重人情與人性的本質(zhì)。所不同的是，漢人用自己的禮儀建構(gòu)了一個包容文野之別的“天下體系”，而苗族卻以他們的禮儀維系著他們在西南山地的“平和”世界。這或許就是斯科特把他們的行為規(guī)則提升為“藝術(shù)”而加以理解的一個原因。而這個藝術(shù)的核心，就在他們延續(xù)了上千年的社會形態(tài)學(xué)及其背后的歷史記憶與精神世界。

西方人類學(xué)的社會形態(tài)學(xué)研究，無論是早期的莫斯，后期的埃文斯 - 普里查德與布迪厄，都以較為原始的族群為對象，注意力很難放到社會形態(tài)學(xué)與“文明”“禮儀”的關(guān)系上來。1葛蘭言的獨特之處，恰恰在于他試圖用“原始”來解釋“文明”，其所用的方法以社會形態(tài)學(xué)的轉(zhuǎn)換為核心。這套方法的局限在于當(dāng)文明從原始當(dāng)中形成，并反過來控制原始時，社會形態(tài)學(xué)本身所蘊含的自然主義傾向就遭到了削弱，哈貝馬斯所謂的“系統(tǒng)世界”對“生活世界”的殖民化[25]，實際上從葛蘭言的禮儀化邏輯推衍過去，早就已經(jīng)發(fā)生過了。

不過，葛蘭言的社會形態(tài)學(xué)與禮儀相結(jié)合的思考卻給人以啟示，他讓我們重新思考那些貌似“原始”的文化。從禮儀的含義來講，它就是讓人懂規(guī)矩，自我約束，不越矩，但與埃利亞斯筆下的宮廷社會不同，這種約束并不是為了獲得超過別人的象征性權(quán)力[26]，而是為了更好地融入群體，鞏固群體內(nèi)部的紐帶，并強化其尊奉的價值。苗族的社會形態(tài)學(xué)持續(xù)千年，雖然只是一種看似簡單的社會生活與時空的對應(yīng)，但實際上是一種帶有儀式化記憶特征的活歷史，如果缺少了背后的社會結(jié)構(gòu)與其價值體系，那么這種社會形態(tài)學(xué)將是難以展現(xiàn)在今日的。而這種儀式化的記憶本身所融合的交換與道德理念，浸透在社會關(guān)系的各個層面，使得日常生活中所遵行的若干準(zhǔn)則，折射出象征性的古式儀式的特質(zhì)。

這讓我們也不得不重新思考，當(dāng)我們討論苗族文化時，我們是否可以改變一下思考的基調(diào)。過去我們要么強調(diào)苗族信鬼重巫，靈魂信仰較重而神靈信仰比較缺乏;要么認(rèn)為他們在漢人的驅(qū)趕之下遁入山野，有很多悲慘的歷史記憶，其古歌便以悲情的遷徙歌為主。這種歷史與宗教觀顯然把他們置于一種“非文明”的狀態(tài)之中。而如果我們從社會形態(tài)學(xué)與歷史延續(xù)的角度，恰恰可以看到苗人從生到死，從個體的存在與行為到整個世界的象征性想象，都在禮儀關(guān)系與其文明心態(tài)的包容之下。

這是葛蘭言最初的期待所具有的深意，也是對今天中國少數(shù)民族研究應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

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