論劉勰的經(jīng)學(xué)思維

摘要：經(jīng)學(xué)思維方式在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)根深蒂固，劉勰在寫(xiě)作《文心雕龍》中也受到這種思維方式的嚴(yán)重影響。這種影響并非外加的，而是出于他高度的自覺(jué)。經(jīng)學(xué)思維方式對(duì)《文心雕龍》的影響并不全是消極的，而是利弊兼而有之。當(dāng)代學(xué)人對(duì)劉勰和《文心雕龍》中的經(jīng)學(xué)思維或者視而不見(jiàn)，或者有意曲解，導(dǎo)致許多問(wèn)題糾纏不清，是由于對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“以經(jīng)為綱”的歷史實(shí)際缺乏起碼的了解，而以現(xiàn)代文藝?yán)碚摽蚣軐?duì)《文心雕龍》生搬硬套造成的。

關(guān)鍵詞：劉勰;文心雕龍;經(jīng)學(xué)思維方式;“道—圣—經(jīng)”三位一體

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? 文章編號(hào)：2096-5982（2020）08-0010-08

一、根深蒂固的經(jīng)學(xué)思維方式

有學(xué)者指出：“中國(guó)的思維方式是一種泛經(jīng)學(xué)思維?！雹?此言甚是。在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，不僅儒家有“五經(jīng)”（后擴(kuò)展至“十三經(jīng)”），其他諸子百家也各有自家的“經(jīng)”，例如道家有《道德經(jīng)》、墨家有《墨經(jīng)》、法家有《法經(jīng)》、兵家有《兵經(jīng)》等等，足證其“泛”。而儒家的五經(jīng)由于其自西漢以來(lái)的“獨(dú)尊”地位，影響最大，以致過(guò)去傳統(tǒng)社會(huì)所謂“經(jīng)學(xué)”，其實(shí)主要指的是注疏儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn);其他各家之所謂“經(jīng)”，與儒經(jīng)相比，不過(guò)是“諸子”。而“所謂經(jīng)學(xué)思維方式”，適如南開(kāi)大學(xué)林存光教授所說(shuō)：“即是指由儒家對(duì)孔子之道和經(jīng)典的傳習(xí)、注解和詮釋所彰顯或表征的一種模式化的思維習(xí)慣或認(rèn)識(shí)價(jià)值取向。其意義決不限于儒家內(nèi)部，因?yàn)樵谧詽h代以來(lái)直至清末的整個(gè)經(jīng)學(xué)時(shí)代，它一直彌漫、滲透于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，并在其中產(chǎn)生了廣泛的影響，對(duì)社會(huì)政治生活和學(xué)術(shù)思想形態(tài)也都產(chǎn)生了一系列深遠(yuǎn)的歷史效果。”② 這是符合歷史實(shí)際的。經(jīng)過(guò)了兩千多年的歷史積淀，歷來(lái)的中國(guó)文人士大夫乃至匹夫匹婦，鮮有不直接或間接受經(jīng)學(xué)思維方式影響者。無(wú)論遇到什么事情，人們總是習(xí)慣于到以往的經(jīng)典中去尋找一個(gè)根據(jù)或說(shuō)法，就連那些有一定創(chuàng)新意識(shí)和能力的思想家們，也總是借助重釋以往的經(jīng)典來(lái)闡述自己的思想。這種思維方式的突出特征是權(quán)威意識(shí)與經(jīng)學(xué)模式。所謂權(quán)威意識(shí)，就是說(shuō)，對(duì)圣人和經(jīng)典，視為天經(jīng)地義，認(rèn)為其中包含著解決社會(huì)人生所有問(wèn)題的世界普遍法則和無(wú)所不能的智慧，只能絕對(duì)尊崇，不能也不該去質(zhì)疑;所謂經(jīng)學(xué)模式，就是說(shuō)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)不敢從實(shí)際出發(fā)，而是要翻開(kāi)經(jīng)典，看圣人在經(jīng)書(shū)里是否說(shuō)過(guò)，不敢標(biāo)新立異，更不敢離經(jīng)叛道，即便個(gè)人有所創(chuàng)見(jiàn)，也要盡力納入經(jīng)學(xué)框架內(nèi)去進(jìn)行闡述，以免冒天下之大不韙。

自漢迄清，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)長(zhǎng)期以來(lái)是“以經(jīng)為綱”的，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。而之所以如此，是因?yàn)檫@樣的學(xué)術(shù)文化結(jié)構(gòu)是與當(dāng)時(shí)家國(guó)天下的社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的。經(jīng)學(xué)附麗于帝制，亦服從、服務(wù)于帝制。帝制推崇經(jīng)學(xué)，是為了以經(jīng)學(xué)文飾政治，而經(jīng)學(xué)也在某種程度上影響到政治。在帝制與經(jīng)學(xué)之間，以讀經(jīng)應(yīng)試為內(nèi)容的科舉制度成為其中最重要、最有效的聯(lián)系紐帶?？婆e制度廢除、封建帝制終結(jié)以后，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)失去了存在條件，很快歸于瓦解。所以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)是與帝制相終始的。在現(xiàn)代教育制度確立過(guò)程中，經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)僅被作為過(guò)時(shí)的“史料”，與史、子、集各部一起，分別進(jìn)入按照西方標(biāo)準(zhǔn)建立起來(lái)的各個(gè)學(xué)科之中，成為構(gòu)建各種體系的素材。其所發(fā)揮的作用，不過(guò)用來(lái)作為證明西方理論的正面或反面例證，歷史上曾經(jīng)擁有的權(quán)威性已不復(fù)存在。但經(jīng)學(xué)思維方式并沒(méi)有也不會(huì)隨著經(jīng)學(xué)的瓦解而隨即徹底消失，相反，它仍然在頑強(qiáng)地發(fā)揮著作用。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，即便是在20世紀(jì)以來(lái)的非孔、批儒者們那里，這種經(jīng)學(xué)思維方式的影響也無(wú)法消除，只不過(guò)他們是用了另一種經(jīng)典中的說(shuō)法來(lái)攻擊孔子和儒學(xué)，卻并不自知仍在經(jīng)學(xué)思維模式之中而已。而當(dāng)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)瓦解迄今百年之后，當(dāng)代人包括不少學(xué)界中人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中經(jīng)學(xué)的獨(dú)特地位和巨大作用已日益隔膜，許多人甚至認(rèn)為過(guò)去所謂“經(jīng)學(xué)”，只不過(guò)是圖書(shū)分類(lèi)中的“四部”之一而已。而以這樣的前置理念去看待、研究過(guò)去經(jīng)學(xué)時(shí)代的學(xué)術(shù)文化，出現(xiàn)任何的偏差或者笑話(huà)，就都不算意外了。

但是，對(duì)于以研究中國(guó)傳統(tǒng)文化為職志的學(xué)人來(lái)說(shuō)，了解傳統(tǒng)社會(huì)“以經(jīng)為綱”這樣一種歷史的情境卻是必要的前提。否則，僅以現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的標(biāo)準(zhǔn)和眼光去看待中國(guó)的傳統(tǒng)文化，就很容易造成程度不同的誤讀。而事實(shí)上，這種誤讀一直大量存在。

那么，生活于齊梁時(shí)期的劉勰（約465—約520），在進(jìn)行《文心雕龍》寫(xiě)作時(shí)，在多大程度上受到了經(jīng)學(xué)思維方式的影響呢？對(duì)此，人們以往認(rèn)識(shí)并不一致。有人認(rèn)為，魏晉南北朝屬于中國(guó)歷史上少有的思想活躍時(shí)期，當(dāng)時(shí)佛教大行，儒學(xué)的地位已經(jīng)動(dòng)搖，而劉勰曾長(zhǎng)期寄居于佛寺，從事抄寫(xiě)、整理佛經(jīng)的工作，《文心雕龍》就是在此期間完成的，他最后又“燔鬢發(fā)以自誓”③，皈依佛門(mén)。因此，《文心雕龍》不可能不受佛家影響，甚至認(rèn)為劉勰就是以佛道為《文心雕龍》寫(xiě)作的指導(dǎo)思想的。他們拿了放大鏡在書(shū)中仔細(xì)尋找，終于找出幾個(gè)雖源于佛書(shū)、而事實(shí)上當(dāng)時(shí)各家已經(jīng)通用的字眼，把劉勰寫(xiě)作《文心雕龍》的指導(dǎo)思想認(rèn)作佛家，把劉勰所“原”之“道”認(rèn)作佛道。他們忽略了一個(gè)最基本的事實(shí)，當(dāng)時(shí)佛書(shū)譯本已頗為流行，統(tǒng)治者中佞佛者頗不乏人，宗奉佛教經(jīng)義根本無(wú)須遮遮掩掩，而劉勰對(duì)各種文章類(lèi)型幾乎搜覽無(wú)遺，為何卻對(duì)佛書(shū)摒于其外、不置一詞？！由此可知，范文瀾先生（1893—1969）關(guān)于劉勰在《文心雕龍》中“嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場(chǎng)，拒絕佛教思想混進(jìn)來(lái)”④ 的判斷是符合實(shí)際的。更多人則認(rèn)為，魏晉玄學(xué)在當(dāng)時(shí)頗有市場(chǎng)，劉勰雖明言“征圣”“宗經(jīng)”，但他所宗仰的卻不可能是正宗的儒家五經(jīng)，而只是玄學(xué)化了的儒經(jīng)，他所“原”之“道”呢？則被認(rèn)為是根源于道家的所謂“自然之道”。這種認(rèn)識(shí)雖然漸成主流，但并不符合劉勰和《文心雕龍》的實(shí)際。劉勰《文心雕龍·諸子》篇明言：“圣賢并世而經(jīng)子異流?！卑ɡ献印拔迩Ь睢痹趦?nèi)的百家論著，都被劉勰歸入子書(shū)范疇，定性為“入道見(jiàn)志之書(shū)”，作者們也僅被視為“賢者”而非“圣人”，無(wú)緣躋身“文之樞紐”，劉勰何至在“道—圣—經(jīng)”三位一體結(jié)構(gòu)中偷換概念、掛儒家之羊頭賣(mài)道家之狗肉？

至于種種誤讀形成的原因，則無(wú)不與對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“以經(jīng)為綱”這一大背景過(guò)于隔膜、缺乏基本的了解大有關(guān)系。梁漱溟先生（1893—1988）曾感慨說(shuō)：“古人往矣！無(wú)從起死者而與之語(yǔ)。我們所及見(jiàn)者，唯流傳到今的簡(jiǎn)冊(cè)上一些字句而已。這些字句，在當(dāng)時(shí)原一一有其所指;但到我們手里，不過(guò)是些符號(hào)。此時(shí)茍不能返求其所指，而模模糊糊去說(shuō)去講，則只是掉弄名詞，演繹符號(hào)而已;理趣大端，終不可見(jiàn)?！雹?龍學(xué)研究中一些糾纏不清的問(wèn)題，也大抵與此有關(guān)。

誠(chéng)然，南北朝時(shí)期是中國(guó)歷史上思想比較活躍的一個(gè)時(shí)期。但當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)究竟處于何種地位，人們認(rèn)識(shí)差異很大。筆者比較贊同清代學(xué)者孔廣森（1751—1786）在《戴氏遺書(shū)序》里的說(shuō)法：“北方戎馬，不能屏視月之儒;南國(guó)浮屠，不能改經(jīng)天之義?！本褪钦f(shuō)，經(jīng)學(xué)的地位，雖在南北朝時(shí)期受到挑戰(zhàn)，有所動(dòng)搖，但并沒(méi)有被完全取代，更沒(méi)有被徹底傾覆。這一判斷，大抵可從。當(dāng)時(shí)道、玄、佛各家雖空前興盛，受眾甚多，最多只是在某個(gè)時(shí)期取得了與經(jīng)學(xué)并肩的地位。而且它們的流行，往往是在與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)求同存異、不斷融合中進(jìn)行的。以齊梁二朝而論：齊高帝蕭道成（427—482）與其子武帝蕭賾（440—493）均以崇儒著稱(chēng)，《南齊書(shū)》卷三十九“史臣曰”中稱(chēng)當(dāng)時(shí)“家尋孔教，人誦儒書(shū)，執(zhí)卷欣欣，此焉彌盛”⑥;梁武帝蕭衍（464—549）雖以佞佛著名，但他對(duì)儒學(xué)并不排斥，天監(jiān)四年（505）恢復(fù)了漢代五經(jīng)博士的設(shè)置，“置五經(jīng)博士各一人”，并于“六月庚戌，立孔子廟”。⑦據(jù)此可知，盡管齊梁時(shí)期儒家經(jīng)學(xué)遠(yuǎn)不及漢代的“獨(dú)尊”地位，但至少當(dāng)時(shí)并沒(méi)有人公開(kāi)反對(duì)儒家的經(jīng)學(xué)。

筆者近四十年來(lái)沉浸于《文心雕龍》的閱讀和研究，于反復(fù)玩味之中，一直認(rèn)為，劉勰在寫(xiě)作《文心雕龍》一書(shū)時(shí)，是一位虔誠(chéng)的儒家信徒，并且他所宗仰的儒學(xué)主要是以周孔為代表的原始儒學(xué)。他之寄居佛寺，乃至參與一些佛事活動(dòng)，只是因?yàn)樯钏?而其最后出家，則是仕途浮沉之后心灰意冷的無(wú)奈選擇。他在《文心雕龍》寫(xiě)作中，明顯受到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思維方式的嚴(yán)重影響，毋寧說(shuō)，他正是以經(jīng)學(xué)思維進(jìn)行《文心雕龍》的寫(xiě)作的。這并不僅僅是因?yàn)樗苯訕?biāo)舉了“征圣”“宗經(jīng)”，而在于他的思維方式與經(jīng)學(xué)思維密不可分。這種思維方式，既給他提供了極大的便利，也使他的研究受到了嚴(yán)重的制約。

二、經(jīng)學(xué)思維在《文心雕龍》中的表現(xiàn)

經(jīng)學(xué)思維在《文心雕龍》中的表現(xiàn)不僅十分明顯，而且是貫穿全書(shū)的。不過(guò)由于人們選擇性地閱讀，往往被有意無(wú)意忽略了而已。下面從幾個(gè)大的方面稍加梳理。

（一）“敷贊圣旨”的寫(xiě)作目的

我們知道，劉勰十分尊崇孔子，在《文心雕龍·序志》篇里，他提到自己做過(guò)的兩個(gè)夢(mèng)，“予生七齡，乃夢(mèng)彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”，說(shuō)明他對(duì)孔子的無(wú)比敬仰，而且在潛意識(shí)里，當(dāng)時(shí)的他毋寧說(shuō)是以孔子衣缽的傳承人自期的。本來(lái)，他認(rèn)為“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”，只是因?yàn)椤榜R、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”，才不得不改弦易轍;同時(shí)有感于“去圣久遠(yuǎn)，文體解散;辭人愛(ài)奇，言貴浮詭;飾羽尚畫(huà)，文繡鞶帨;離本彌甚，將遂訛濫”的現(xiàn)實(shí)，于是調(diào)整方向，轉(zhuǎn)而“論文”，進(jìn)行《文心雕龍》的寫(xiě)作。這一寫(xiě)作選題的過(guò)程，足以說(shuō)明他是把經(jīng)學(xué)視為最根本、最重要的學(xué)問(wèn)，經(jīng)學(xué)思維在他頭腦中是占據(jù)著統(tǒng)治地位的。

“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”，是漢代以來(lái)形成的普遍觀(guān)念。漢代處于秦皇焚書(shū)坑儒之后，儒家典籍傳世者甚少，僥幸保存下來(lái)的便成了“秘本”;而且這些典籍成書(shū)于“書(shū)同文”之前，漢代的人已多不能讀解。注疏家的產(chǎn)生遂成為必然。而當(dāng)這些典籍被尊為“經(jīng)”，各家注疏連篇累牘，尤其在馬融（79-166）、鄭玄（127—200）集其大成之后，可供后人發(fā)揮的余地已經(jīng)不多了。在筆者看來(lái)，劉勰表面上推尊“馬鄭諸儒”，其實(shí)未必真心服膺。因?yàn)樗麄冎皇恰搬尳?jīng)之儒”，只能提供解讀經(jīng)書(shū)的工具，經(jīng)書(shū)經(jīng)世致用的主要功能卻付闕如。抱定“摛文必在緯軍國(guó)，負(fù)重必在任棟梁”（《程器》）理想的劉勰，怎肯拾其余緒，甘步后塵？！他要做的，是“宗經(jīng)之儒”。所謂“宗經(jīng)之儒”，如熊十力（1885-1968）先生所說(shuō)：“雖宗依經(jīng)旨，而實(shí)自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學(xué)。宗經(jīng)之儒，在今日當(dāng)謂之哲學(xué)家。發(fā)明經(jīng)學(xué)，惟此是賴(lài)。注疏之業(yè)，只為治經(jīng)工具而已，不可以此名經(jīng)學(xué)也?！雹?就是說(shuō)，宗經(jīng)之儒對(duì)經(jīng)學(xué)的貢獻(xiàn)，遠(yuǎn)在釋經(jīng)之儒以上。寫(xiě)作《文心雕龍》的劉勰，正是這樣一位“自成一家之學(xué)”的“宗經(jīng)之儒”。此前的儒學(xué)著作中，固然不乏對(duì)文學(xué)問(wèn)題的精妙見(jiàn)解，但卻缺乏系統(tǒng)的專(zhuān)著，劉勰的《文心雕龍》恰恰填補(bǔ)了這一空白，同時(shí)也把儒家經(jīng)義向“論文”的領(lǐng)域進(jìn)行了一次強(qiáng)有力的拓展。

那么，在《文心雕龍》這樣一部專(zhuān)門(mén)“論文”的著作中，劉勰是怎樣定位經(jīng)學(xué)與文學(xué)的關(guān)系呢？劉勰認(rèn)為：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條;五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明：詳其本源，莫非經(jīng)典。”（《序志》）也就是說(shuō)，他意識(shí)中的“文”、他所要“論”的“文”，本來(lái)就是經(jīng)典之枝條，是以經(jīng)典為本根的;他是要用“論文”的形式，來(lái)達(dá)到“敷贊圣旨”的目的。出于這樣的目的，他在寫(xiě)作中自覺(jué)地運(yùn)用經(jīng)學(xué)思維方式。他所“論”之“文”，如戚良德先生所說(shuō)：“劉勰所要研究的不僅僅是文學(xué)創(chuàng)作，而是一個(gè)人全部的文化教養(yǎng)，也就是孔門(mén)四教之‘文教?！雹?這是我們今天研讀《文心雕龍》首先應(yīng)該明確的。如果把“文心雕龍”之“文”僅僅視為當(dāng)今之所謂“文學(xué)”，只是拿當(dāng)今文藝?yán)碚摰目蚣苋ヌ?，就很難正確理解當(dāng)時(shí)劉勰的“為文之用心”。

（二）以《宗經(jīng)》為核心的“文之樞紐”

劉勰把《文心雕龍》前五篇即《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》作為“文之樞紐”，即全書(shū)的總綱。不少人把這五篇視為五個(gè)并列的“樞紐”，既大乖劉勰本意，也不符合“樞紐”之詞義。其實(shí)，這五篇文章只能是一個(gè)“樞紐”，“其中的《宗經(jīng)》應(yīng)該是‘樞紐的核心或主軸;前面的《原道》和《征圣》兩篇，只是為突出《宗經(jīng)》的地位而作的鋪墊;至于《正緯》和《辨騷》兩篇，則是為給《宗經(jīng)》主張廓清道路而作”⑩。在全書(shū)“樞紐”中確立“宗經(jīng)”的核心地位，其依經(jīng)立義的特色極為鮮明，也是劉勰經(jīng)學(xué)思維最集中的表現(xiàn)。

關(guān)于劉勰心目中“道-圣-經(jīng)”的關(guān)系，《原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”二語(yǔ)是最明確也最重要的表述。這兩句里的“文”是“經(jīng)”的別稱(chēng)，不過(guò)在“宗經(jīng)”主張正式提出之前，不便于徑直稱(chēng)之為“經(jīng)”而已。此語(yǔ)不僅貫穿了《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三篇，也統(tǒng)攝了《正緯》與《辨騷》兩篇（因?yàn)槠渌罢薄氨妗钡臉?biāo)準(zhǔn)就是“經(jīng)”）。其中“圣”指儒家圣人周、孔，“文”則是儒家經(jīng)典五經(jīng)，研究者對(duì)此鮮有異議。但其中的“道”字，學(xué)界卻眾說(shuō)紛紜，許多歧見(jiàn)甚至匪夷所思。例如，許多人把《原道》開(kāi)篇首段普通敘述語(yǔ)句中的“自然之道也”一語(yǔ)截取“自然之道”四字視為劉勰所“原”“本”之“道”，對(duì)其做出種種現(xiàn)代化的解釋?zhuān)砸皇?。其?shí)只要回歸文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其難以成立：天地萬(wàn)物及其形狀或色彩，劉勰均明確認(rèn)作是“道之文”，并不是“道”的本身;“自然之道也”中的“自然”，與《定勢(shì)》篇的“自然之勢(shì)也”用法相同，只不過(guò)是“自然而然”之意，并非名詞，更非專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，怎么到了現(xiàn)代學(xué)者的眼中，竟莫名其妙地被認(rèn)作“道”本身了呢？再驗(yàn)之以“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的既定關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很奇怪、也嚴(yán)重違背語(yǔ)言邏輯的現(xiàn)象：別家之道通過(guò)儒家圣人周、孔留下了儒家的經(jīng)典五經(jīng)，儒家的圣人周、孔用自家撰述的五經(jīng)證明了別家之道——在重大問(wèn)題上如此乖謬錯(cuò)位，豈是“老于文學(xué)” 之劉勰和以“體大而慮周” 著稱(chēng)的《文心雕龍》之所應(yīng)有？！

至于《原道》何以對(duì)“道”語(yǔ)焉不詳，導(dǎo)致后人歧見(jiàn)紛出，其實(shí)怪不得劉勰，他是不會(huì)甘受其咎的。何以如此？蓋因我國(guó)古人之圣人崇拜、經(jīng)典崇拜、道統(tǒng)崇拜從來(lái)就是三位一體、密不可分的，分則為三，合則為一，不容動(dòng)搖，也不容錯(cuò)位。既然“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”（《征圣》），原道之“道”必在儒家范疇，殆無(wú)疑義。在經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)思維占據(jù)統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)社會(huì)里，這種觀(guān)念之根深蒂固、牢不可破，早已到了不言而喻的地步，無(wú)人置疑，也無(wú)須論證。謂予不信，試看古近代所有的關(guān)于《文心雕龍·原道》的論述，何曾對(duì)此有過(guò)爭(zhēng)議？而當(dāng)今對(duì)《文心雕龍·原道》之種種歧見(jiàn)，是到了西方學(xué)術(shù)傳入中國(guó)，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)瓦解，思想文化變?yōu)槎嘣?，尤其儒學(xué)地位一落千丈，以致現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中人不知經(jīng)學(xué)為何物之后才出現(xiàn)的。

至于“文之樞紐”的作用，在劉勰而言，主要是為了樹(shù)起“宗經(jīng)”的大旗，作為論文的標(biāo)準(zhǔn)。有了這樣的標(biāo)準(zhǔn)，“緯”之需“正”，“騷”之需“辨”，便是題中應(yīng)有之義。而其后之“論文敘筆”“剖情析采”，分類(lèi)梳理文章源流體制，研究創(chuàng)作與鑒賞各項(xiàng)內(nèi)容，于是也就有了理論依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)尺度。因?yàn)樵趧③目磥?lái)，儒家的五經(jīng)“窮高以樹(shù)表，極遠(yuǎn)以啟疆”，博大精深，包羅萬(wàn)象，“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”（《宗經(jīng)》），既是各種文體之本源，又是寫(xiě)作之最高典范。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)文壇的各種弊端，就是“建言修辭，鮮克宗經(jīng)”導(dǎo)致的惡果。要“正末歸本”，只有“還宗經(jīng)誥”、回歸經(jīng)典一途。所以他才精心結(jié)撰“文之樞紐”，高高舉起“宗經(jīng)”的大旗。

論“文”而必須宗“經(jīng)”，在今人看來(lái)，似乎未必如劉勰強(qiáng)調(diào)的那么至關(guān)緊要。但我們不能把后世的觀(guān)點(diǎn)強(qiáng)加于劉勰。在劉勰看來(lái)，這實(shí)在是天經(jīng)地義。他認(rèn)為：“故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”（《宗經(jīng)》）。也就是說(shuō)，“為文”者只要認(rèn)真地“依經(jīng)制式”，好文章的各個(gè)要素——從內(nèi)容到形式、從思想到文辭、從體例到風(fēng)格，就全都具備了。他的觀(guān)點(diǎn)是否無(wú)懈可擊是另一回事，但經(jīng)學(xué)思維方式?jīng)Q定了他只能做出這樣的選擇和結(jié)論。

（三）以經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)的“論文敘筆”

我們知道，劉勰用了二十篇的篇幅“論文敘筆”，梳理了當(dāng)時(shí)幾乎所有各種形成文字的文章類(lèi)型。這一部分被研究者視為“文體論”，或“分體文學(xué)史”。而因?yàn)槠渲性S多文體并不屬于當(dāng)代所謂文學(xué)的范疇，曾長(zhǎng)期被研究者所輕視甚至忽略，近年才開(kāi)始逐漸引起重視。而劉勰本人對(duì)其無(wú)疑是極其重視的，寫(xiě)作這一部分時(shí)應(yīng)該花費(fèi)了很大力氣。試想那么多的作家作品，僅僅翻閱一遍就需要多少時(shí)間和精力，何況還要做出研究和評(píng)價(jià)呢！當(dāng)然，不排除劉勰當(dāng)時(shí)利用了許多二手材料，這些材料的來(lái)源，因文獻(xiàn)失傳而難逐一追溯，但在當(dāng)時(shí)進(jìn)行這樣的“文獻(xiàn)綜述”也是很不容易的。

在劉勰看來(lái)，這些文體是如何產(chǎn)生的呢？在《宗經(jīng)》篇里，他已經(jīng)有了概括的論述，認(rèn)為：“故論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首;詔策章奏，則《書(shū)》發(fā)其源;賦頌歌贊，則《詩(shī)》立其本;銘誄箴祝，則《禮》總其端;紀(jì)傳銘檄，則《春秋》為根?！奔春笫赖母鞣N文章類(lèi)型、體裁都是源自儒家經(jīng)書(shū)的。這樣的說(shuō)法是否完全符合歷史實(shí)際，可以另當(dāng)別論，但劉勰對(duì)此篤信不疑，則是肯定的。

“論文敘筆”部分對(duì)各種文體進(jìn)行“囿別區(qū)分”時(shí)，劉勰采取的辦法是“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”（《序志》）。我們看到，劉勰“論文敘筆”的標(biāo)準(zhǔn)仍然是儒家經(jīng)典。所謂“原始以表末”，即追溯其最初的來(lái)源，梳理其后來(lái)的流變，如《明詩(shī)》將詩(shī)的源頭追溯到《尚書(shū)》里大舜所說(shuō)的“詩(shī)言志，歌永言”，向下則一直縷述至宋初。所謂“釋名以章義”，則是解釋各體的名稱(chēng)，以闡明它的意義，如《詮賦》開(kāi)篇“賦者，鋪也，鋪采攡文，體物寫(xiě)志也”，其說(shuō)亦出自經(jīng)解。所謂“選文以定篇”，是選取歷史上有影響的代表性作品加以評(píng)定，以之作為該類(lèi)文章的標(biāo)準(zhǔn)體式;而所選篇目，也是以符合經(jīng)義為標(biāo)準(zhǔn)的。所謂“敷理以舉統(tǒng)”，則是敷陳各類(lèi)文章的寫(xiě)作原理以形成明確的系統(tǒng)。他做的這些工作，其實(shí)是與前引《宗經(jīng)》篇的概述緊密呼應(yīng)的，是那一段概述的具體化。其依經(jīng)立義、以經(jīng)書(shū)為標(biāo)準(zhǔn)和源頭的特點(diǎn)貫穿于二十篇“論文敘筆”之中，是再明顯不過(guò)的。凡是合于經(jīng)典者，他一概激賞;不合經(jīng)典者，則總是貶抑。例如，他對(duì)老子本來(lái)是頗為贊賞的，稱(chēng)其著作為“五千精妙”，認(rèn)為“研味孝、老，則知文質(zhì)附乎性情”（《情采》），并且承認(rèn)“李實(shí)孔師”的說(shuō)法，但卻特別強(qiáng)調(diào)，“圣賢并世而經(jīng)子異流”（《諸子》），即其與儒家經(jīng)典不屬同一層次，不可混為一談。各種文體之間地位不同，主次有別，劉勰將其有序排列，凡是可以追溯到經(jīng)典或“圣訓(xùn)”的，無(wú)不攬入。像“諧隱”因其“載于《禮》典”則“無(wú)棄”（《諧隱》）;《書(shū)記》篇中各種實(shí)用文字“雖藝文之末品，而政事之先務(wù)”，可以追溯到大舜“書(shū)用識(shí)哉”的圣訓(xùn)因而畢載;“文辭鄙俚，莫過(guò)于諺”，而由于“圣賢詩(shī)書(shū)，采以為談”，也不避瑣屑，加以論列。如此等等，概出一轍。

（四）以經(jīng)典為指導(dǎo)的“剖情析采”

《文心雕龍》之“剖情析采”部分，是學(xué)界公認(rèn)劉勰最有創(chuàng)造力的篇章。這一部分的論述，盡管不少內(nèi)容是研究當(dāng)時(shí)駢體文章寫(xiě)作的，若干問(wèn)題并不曾為經(jīng)典所論及，但劉勰仍處處以經(jīng)典為指導(dǎo)，盡可能把論題納入經(jīng)典的框架。其表現(xiàn)形式，可歸為以下幾類(lèi)：

第一，類(lèi)似于“論文敘筆”之“原始以表末，釋名以章義”，把每一專(zhuān)題的源頭盡可能追溯到經(jīng)典那里去。例如《比興》篇：“詩(shī)文弘奧，包蘊(yùn)六義，毛公述傳，獨(dú)標(biāo)興體”;《夸飾》篇：“雖《詩(shī)》《書(shū)》雅言，風(fēng)俗訓(xùn)世，事必宜廣，文亦過(guò)焉”;《程器》篇標(biāo)舉“周《書(shū)》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也”;等等。這種追溯，有時(shí)甚至不免牽強(qiáng)，例如《風(fēng)骨》篇開(kāi)篇所說(shuō)“《詩(shī)》總六義，風(fēng)冠其首”，把“風(fēng)骨”之“風(fēng)”牽合到“六義”之“風(fēng)”，在我們看來(lái)，其實(shí)二者并不相倫類(lèi)。但愈是如此，卻愈能見(jiàn)出他對(duì)經(jīng)典之毫無(wú)保留的尊崇。

第二，在列舉語(yǔ)言范例時(shí)多采經(jīng)典詞句，并給予最高評(píng)價(jià)。例如《物色》篇：“是以《詩(shī)》人感物，聯(lián)類(lèi)不窮。流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū);寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。故灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為出日之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥(niǎo)之聲，喓?jiǎn)簩W(xué)草蟲(chóng)之韻;皎日嘒星，一言窮理;參差沃若，兩字窮形：并以少總多，情貌無(wú)遺矣。雖復(fù)思經(jīng)千載，將何易奪！”又如《比興》篇：“且何謂為比？蓋寫(xiě)物以附意，揚(yáng)言以切事者也。故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類(lèi)教誨，蜩螗以寫(xiě)號(hào)呼，浣衣以擬心憂(yōu)，席卷以方志固：凡斯切象，皆比義也?！边@些例子都是取自《詩(shī)經(jīng)》的。《情采》篇?jiǎng)t把《詩(shī)經(jīng)》作為“為情而造文”的典范，而把辭人、諸子之書(shū)作為“為文而造情”的反例。其實(shí)，從文學(xué)語(yǔ)言的角度來(lái)說(shuō)，辭人、諸子之書(shū)精妙之處亦所在多有，但在劉勰看來(lái)，卻只能作為相形見(jiàn)絀的對(duì)比物。

第三，在論述駢文特點(diǎn)時(shí)也努力從經(jīng)典中尋找依據(jù)。例如《麗辭》篇：“唐虞之世，辭未極文，而皋陶贊云：‘罪疑惟輕，功疑惟重;益陳謨?cè)疲骸疂M(mǎn)招損，謙受益，豈營(yíng)麗辭，率然對(duì)爾。易之《文》《系》，圣人之妙思也。序乾四德，則句句相銜;龍虎類(lèi)感，則字字相儷;乾坤易簡(jiǎn)，則宛轉(zhuǎn)相承;日月往來(lái)，則隔行懸合：雖句字或殊，而偶意一也。至于詩(shī)人偶章，大夫聯(lián)辭，奇偶適變，不勞經(jīng)營(yíng)。”是說(shuō)對(duì)偶源于經(jīng)書(shū)?！妒骂?lèi)》篇：“昔文王繇易，剖判爻位。既濟(jì)九三，遠(yuǎn)引高宗之伐;明夷六五，近書(shū)箕子之貞：斯略舉人事，以征義者也。至若胤征羲和，陳政典之訓(xùn);盤(pán)庚誥民，敘遲任之言：此全引成辭，以明理者也。然則明理引乎成辭，征義舉乎人事，乃圣賢之鴻謨，經(jīng)籍之通矩也?！笔钦f(shuō)用典出自經(jīng)書(shū)。而《聲律》篇所謂“《詩(shī)》人綜韻，率多清切;《楚辭》辭楚，故訛韻實(shí)繁”，則是以為講求聲律也是經(jīng)書(shū)的要求，如此等等。就是說(shuō)，在他的論述中，駢文的各種特點(diǎn)也都是源于經(jīng)書(shū)的，因而駢文與經(jīng)典文字并不是對(duì)立的，語(yǔ)言形式的巨大變化便由此而被淡化了。

第四，在論述文學(xué)發(fā)展變化時(shí)極力推崇經(jīng)典。例如《時(shí)序》篇：“昔在陶唐，德盛化鈞，野老吐‘何力之談，郊童含‘不識(shí)之歌。有虞繼作，政阜民暇，‘薰風(fēng)詩(shī)于元后，‘爛云歌于列臣。盡其美者，何乃心樂(lè)而聲泰也！至大禹敷土，九序詠功，成湯圣敬，猗歟作頌。逮姬文之德盛，周南勤而不怨;大王之化淳，邠風(fēng)樂(lè)而不淫;幽厲昏而板蕩怒，平王微而黍離哀。故知歌謠文理，與世推移，風(fēng)動(dòng)于上，而波震于下者也?！彼信e的文辭或現(xiàn)象均出自經(jīng)典。又如《才略》篇：“虞夏文章，則有皋陶六德，夔序八音，益則有贊，五子作歌，辭義溫雅，萬(wàn)代之儀表也。商周之世，則仲虺垂誥，伊尹敷訓(xùn)，吉甫之徒，并述詩(shī)頌，義固為經(jīng)，文亦足師矣”，等等。在劉勰的筆下，遠(yuǎn)古時(shí)代是那樣的美好，文化是那樣的昌明，遠(yuǎn)非他所處之當(dāng)今時(shí)世所能比擬。全書(shū)多處論述中，無(wú)不把產(chǎn)生五經(jīng)的年代視為文化發(fā)展的頂峰。按照今人普遍服膺的王國(guó)維（1877—1927）“一代有一代之文學(xué)” 的觀(guān)點(diǎn)，這種頂峰論并不科學(xué)，而經(jīng)學(xué)思維方式卻決定了劉勰只能得出并堅(jiān)持這樣的結(jié)論。

（五）以《易經(jīng)》為指導(dǎo)的篇章布局

在《文心雕龍》一書(shū)的結(jié)構(gòu)布局上，劉勰也體現(xiàn)出明確的經(jīng)學(xué)思維。其主要依據(jù)來(lái)自《易經(jīng)》。這一點(diǎn)，他在《序志》中明言：“位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已。”可見(jiàn)即便在著述的形式上，劉勰也是依經(jīng)書(shū)為標(biāo)準(zhǔn)的。對(duì)此，學(xué)界已有共識(shí)，茲不贅述。

在劉勰的筆下，似乎所有文學(xué)創(chuàng)作的問(wèn)題，圣人的經(jīng)典都已經(jīng)做出了示范，樹(shù)立了最好的樣板。相比之下，劉勰曾經(jīng)給予好評(píng)的楚辭、諸子等只能作為存在著某種問(wèn)題、等而下之的反例，后人學(xué)習(xí)寫(xiě)作，只能“憑軾以倚雅頌，攬轡以御楚篇”（《辨騷》），亦即“執(zhí)正以御奇”（《定勢(shì)》）;而諸子文章之所以有價(jià)值，乃因其“枝條五經(jīng)”，但良莠不齊，“其純粹者入矩，踳駁者出規(guī)”，后代學(xué)者閱覽子書(shū)，必須“覽華而食實(shí)，棄邪而采正”（《諸子》）。在我們今天看來(lái)，這樣的定位和評(píng)價(jià)未必都是公允的。但是否公允是另一回事，劉勰在經(jīng)學(xué)思維方式支配下，做出這樣的定位和評(píng)價(jià)卻自有其理由。蓋因儒家圣人孔子就是以“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）為職志的，自認(rèn)為其信徒的劉勰自然要努力仿效;而思維定勢(shì)也決定了他只能這樣展開(kāi)他的文論，并且自認(rèn)為這是最好的論述方式。

三、經(jīng)學(xué)思維對(duì)劉勰文論的利弊

在前文的論述中，我們看到，經(jīng)學(xué)思維作為一種思維定式，事實(shí)上對(duì)劉勰形成了一種禁錮。這種禁錮，對(duì)劉勰的文論研究必然產(chǎn)生多方面的制約。正因如此，當(dāng)代有些研究者認(rèn)為劉勰不該那么認(rèn)真地宗經(jīng);如果不是宗經(jīng)的局限，《文心雕龍》應(yīng)該寫(xiě)得更好。這顯然是以今例古的天真想法。且不說(shuō)《文心雕龍》作為歷史的存在，本不容假設(shè);事實(shí)上，這種思維定式及其產(chǎn)生的制約并非完全是消極的。當(dāng)然，要全面分析其利弊，絕非本文所能完成的任務(wù)，筆者這里只能就其主要之點(diǎn)略述己見(jiàn)。

我們知道，魏晉南北朝時(shí)期，經(jīng)學(xué)的地位有所動(dòng)搖，隨著人們思想的解放，文章寫(xiě)作也不再拘守過(guò)去的體制和格式，以“翼贊圣旨”為旨?xì)w的作品明顯減少。用魯迅先生（1881—1936）的話(huà)說(shuō)：“用近代的文學(xué)眼光來(lái)看，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說(shuō)是‘文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代，或如近代所說(shuō)是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派?！?創(chuàng)作追求文采，是文學(xué)開(kāi)始走向獨(dú)立的重要標(biāo)志，本是歷史進(jìn)步的表現(xiàn)。但發(fā)展到極端，就會(huì)舍本逐末，劉宋時(shí)期就到了“訛而新”的地步，齊梁時(shí)期更有過(guò)之而無(wú)不及。此即劉勰所說(shuō)的“文體解散”（《序志》）?！拔捏w解散”為什么可怕？是因?yàn)閯③恼J(rèn)為“離本彌甚，將遂訛濫”。而他之所謂“本”，就是儒家的經(jīng)典所規(guī)定的基本范式，就是作為“經(jīng)典枝條”的經(jīng)世致用功能。雖然由于他的地位卑微，《文心雕龍》完成后“未為時(shí)流所稱(chēng)”，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到登高一呼應(yīng)者云集的效果，但他的大聲疾呼與深刻論述，卻體現(xiàn)了其撥亂反正的巨大勇氣和可貴努力，并在思想文化發(fā)展史上留下了濃重的一筆。他的這種貢獻(xiàn)，可以說(shuō)在很大程度上得益于其征圣、宗經(jīng)的思維定勢(shì)。而且就當(dāng)時(shí)實(shí)際而論，五經(jīng)也是他所能利用的最重要和有效的思想武器。而佛教的空無(wú)、道教的避世、玄學(xué)的玄虛都不可能成為救世的良藥。

劉勰力倡宗經(jīng)、試圖正末歸本的重要意義，徐復(fù)觀(guān)先生（1903—1982）曾有過(guò)專(zhuān)門(mén)論述，他指出：

五經(jīng)在中國(guó)文化史中的地位，正如一個(gè)大蓄水庫(kù)，既為眾流所歸，亦為眾流所出。中國(guó)文化的“基型”“基線(xiàn)”，是由五經(jīng)所奠定的……中國(guó)文學(xué)，是以這種文化的基型、基線(xiàn)為背景而逐漸發(fā)展起來(lái)的。所以中國(guó)文學(xué)，彌綸于人倫日用的各個(gè)方面，以平正質(zhì)實(shí)為其本色。用彥和的詞匯，即是以“典雅”為其本色。我們應(yīng)從此一角度，去看源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“古文運(yùn)動(dòng)”。但文學(xué)本身是含有藝術(shù)性的，在某些因素之下，文學(xué)發(fā)展到以其藝術(shù)性為主時(shí)，便會(huì)脫離文化的基型基線(xiàn)而另辟疆域。楚辭漢賦的系統(tǒng)，便是這種情形。其流弊，則文字遠(yuǎn)離健康的人生，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)。在這種情形之下，便常會(huì)由文化的基型基線(xiàn)，在某種形式之下，發(fā)出反省規(guī)整的作用?！蹲诮?jīng)》篇的收尾是“是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟”，正說(shuō)明《宗經(jīng)》篇之所以作，也說(shuō)明了文化基型基線(xiàn)此時(shí)所發(fā)生的規(guī)整作用。

中國(guó)文學(xué)的發(fā)展到了齊梁之際，正是到了文化的基型、基線(xiàn)該出來(lái)發(fā)揮作用的時(shí)候了。而此種基型、基線(xiàn)要發(fā)揮作用，必須借助于優(yōu)秀的作家作品。劉勰和他的《文心雕龍》于是自覺(jué)地、也是歷史性地承擔(dān)起了這份責(zé)任。劉勰通過(guò)《文心雕龍》的寫(xiě)作，在這方面付出了極大努力。當(dāng)今學(xué)界頗有人懷疑劉勰當(dāng)時(shí)的“正末歸本”事實(shí)上發(fā)揮了多大的作用，從而輕看了這一主張的價(jià)值和意義。而如果跳出狹隘的時(shí)空范圍，將其置于思想文化發(fā)展史的大視野中，卻會(huì)得出大不相同的結(jié)論。因?yàn)檫@一主張所代表的思潮的出現(xiàn)，事實(shí)上反映出了中國(guó)文化發(fā)展的律動(dòng)。事物發(fā)展的規(guī)律性決定，當(dāng)一種傾向發(fā)展到極端的時(shí)候，勢(shì)必要通過(guò)某種形式或途徑發(fā)生向另一傾向的回歸。而在這種回歸的過(guò)程中，關(guān)鍵人物往往發(fā)生著關(guān)鍵的作用。而劉勰通過(guò)其體大思精的《文心雕龍》，無(wú)疑從中發(fā)揮了關(guān)鍵人物的作用。

此外，正是因?yàn)閯③倪\(yùn)用經(jīng)學(xué)思維方式，以宗經(jīng)作為最主要的論文主張，《文心雕龍》一書(shū)的整個(gè)構(gòu)思才像這樣達(dá)到了“體大思精”的高度。如《序志》所說(shuō)，魏晉以至宋齊，“論文者多矣”，盡管各有其價(jià)值，但任何作者和論著都無(wú)法與《文心雕龍》比肩。其中一個(gè)根本原因，在劉勰看來(lái)，就是那些作者和論著“不述先哲之誥，無(wú)益后生之慮”，作品缺乏儒經(jīng)那種包羅萬(wàn)有的博大氣象，所以只能“各照隅隙，鮮觀(guān)衢路”，無(wú)法做到“振葉以尋根，觀(guān)瀾而索源”。換言之，《文心雕龍》所以能后來(lái)居上，“籠罩群言”，在很大程度上得益于宗經(jīng)，亦即得益于經(jīng)學(xué)思維方式。

當(dāng)然，經(jīng)學(xué)思維方式的負(fù)面影響也是明顯的。它在某種程度上影響了劉勰對(duì)作家作品的評(píng)價(jià)，限制了他在理論上的創(chuàng)新。

首先，他對(duì)五經(jīng)的過(guò)度推崇，形成了其文學(xué)發(fā)展觀(guān)中的頂峰論和退化論。由此導(dǎo)致他的文學(xué)發(fā)展觀(guān)缺乏科學(xué)性和先進(jìn)性。因?yàn)槲褰?jīng)盡管是文學(xué)發(fā)展的重要源頭之一，從歷史的眼光來(lái)看，可以是高峰，但不可能就是頂峰;后世文學(xué)發(fā)展過(guò)程中固然會(huì)發(fā)生某種偏頗或不足，但決不會(huì)是一直的退化。將五經(jīng)為代表的商周文學(xué)視為頂峰，而將后代文學(xué)認(rèn)定為每況愈下，顯然違背文學(xué)傳承和發(fā)展的歷史實(shí)際，也必然會(huì)限制文學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。

其次，他對(duì)作家作品的評(píng)價(jià)因受到經(jīng)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的限制而有失偏頗。例如，他對(duì)楚辭本來(lái)甚為欣賞和推重，但拿了經(jīng)書(shū)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，卻發(fā)現(xiàn)有四個(gè)方面有異于經(jīng)典，所以只能算“雅頌之博徒，辭賦之英杰”（《辨騷》）;他對(duì)《史記》也高度重視，認(rèn)為其開(kāi)創(chuàng)的紀(jì)傳體史書(shū)體例“雖殊古式，而得事序”，稱(chēng)贊司馬遷（前145—前90）具有“實(shí)錄無(wú)隱之旨，博雅弘辯之才”，但按照經(jīng)書(shū)的標(biāo)準(zhǔn)，又指責(zé)其存在“愛(ài)奇反經(jīng)之尤，條例踳落之失”（《史傳》），總體評(píng)價(jià)明顯低于《左傳》。這樣的評(píng)價(jià)都難說(shuō)公允。

第三，他對(duì)作品的解讀也常受到經(jīng)書(shū)既有解釋的局限。例如，《比興》篇云：“關(guān)雎有別，故后妃方德;鸤鳩貞一，故夫人象義。”把本來(lái)描寫(xiě)青年男女互相思慕的愛(ài)情詩(shī)當(dāng)作表現(xiàn)后妃之德的政治作品來(lái)加以論述。童慶炳先生（1936—2015）曾指出：“這種讀詩(shī)的方法承繼的是毛亨和鄭玄的政治解釋方法，這種方法特點(diǎn)是用政治遮蔽藝術(shù)，用意識(shí)形態(tài)曲解詩(shī)義，離開(kāi)了詩(shī)歌的基本常識(shí)，是不可取的?！?/p>

不僅如此，通過(guò)劉勰對(duì)文體的取舍也足以證明這一點(diǎn)?！罢撐臄⒐P”二十篇里，涵蓋了三十幾種文體，有些在我們今天看來(lái)不僅算不得“文學(xué)體裁”，甚至根本算不得“文章”，如《書(shū)記》篇中的符、契、券、簿之類(lèi)實(shí)用文書(shū)，對(duì)文體的論列簡(jiǎn)直纖芥無(wú)遺，應(yīng)有盡有，好像是只有“取”而無(wú)“舍”。然而考諸當(dāng)時(shí)文章類(lèi)型的實(shí)際，并非如此。正如錢(qián)鐘書(shū)先生所指出的：“當(dāng)時(shí)小說(shuō)已成流別，譯經(jīng)早具文體，劉氏皆付諸不論不議之列，卻于符、簿之屬，盡加以文翰之目，當(dāng)是薄小說(shuō)之品卑而病譯經(jīng)之為異域風(fēng)格歟。是雖決藩籬于彼，而未化町畦于此……小說(shuō)漸以附庸蔚為大國(guó)，譯藝亦復(fù)傍戶(hù)而自有專(zhuān)門(mén)，劉氏默爾二者，遂使后生無(wú)述，殊可惜也?！?小說(shuō)和佛經(jīng)譯文兩種重要文體不被納入“論文敘筆”而被排斥在外，錢(qián)先生以為劉勰“當(dāng)是薄小說(shuō)之品卑而病譯經(jīng)之為異域風(fēng)格”，其實(shí)未必盡然。在筆者看來(lái)，更重要的原因還是其受經(jīng)學(xué)思維的局限：因?yàn)樽g文后世才產(chǎn)生，而小說(shuō)在儒家看來(lái)為“不入流”，二者均與五經(jīng)談不上什么淵源，難以納入經(jīng)學(xué)的框架之內(nèi)，因此才被劉勰置于“不論不議之列”的。

四、結(jié)語(yǔ)

嚴(yán)格講來(lái)，本文其實(shí)卑之無(wú)甚高論，只不過(guò)揭示出多年來(lái)被人們忽略的一種事實(shí)，即劉勰在《文心雕龍》的構(gòu)思和創(chuàng)作中，運(yùn)用的主要是經(jīng)學(xué)思維方式;并且這不僅是歷史和時(shí)代所決定的，更是出于他本身的自覺(jué)。這是一種確定無(wú)疑的事實(shí)存在，決非筆者臆想或外加的產(chǎn)物。只有認(rèn)識(shí)并正視這一事實(shí)，才有可能回歸到文本的實(shí)際，進(jìn)行有針對(duì)性的研究，得出有價(jià)值的結(jié)論。反之，不了解或拒絕承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以經(jīng)為綱、劉勰自覺(jué)運(yùn)用經(jīng)學(xué)思維方式的歷史實(shí)際，而以種種現(xiàn)代觀(guān)念先入為主，用現(xiàn)代文藝?yán)碚摽蚣苋ビ蔡住段男牡颀垺?，就?huì)存在扭曲原著的很大危險(xiǎn)。而在扭曲原著的基礎(chǔ)上取得的學(xué)術(shù)成果，無(wú)論怎樣堂而皇之，其價(jià)值也必將大打折扣。

注釋?zhuān)?/p>

① 王雅：《經(jīng)學(xué)思維及對(duì)中國(guó)思維方式的影響》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2002年第4期。

② 林存光：《傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思維方式新詮》，《管子學(xué)刊》2004年第1期。

③ [唐]姚思廉：《梁書(shū)·劉勰傳》，中華書(shū)局1973年版，第712、712頁(yè)。

④ 范文瀾：《中國(guó)通史》第2冊(cè)，人民出版社1978年版，第530頁(yè)。

⑤ 梁漱溟：《人心與人生·自序一》，上海人民出版社2011年版，第2頁(yè)。

⑥ [梁]蕭子顯：《南齊書(shū)》，中華書(shū)局1996年版，第687頁(yè)。

⑦ [唐]姚思廉：《梁書(shū)》，中華書(shū)局1973年版，第41—42頁(yè)。

⑧ 熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第181頁(yè)。

⑨戚良德：《〈文心雕龍〉與中國(guó)文論》，中國(guó)書(shū)籍出版社2017年版，第49—50頁(yè)。

⑩ 魏伯河：《〈文心雕龍〉“文之樞紐”新探》，《重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第3期。

錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》第3冊(cè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第1895、1830—1831頁(yè)。

[清]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》，中華書(shū)局1985年版，第559頁(yè)。

王國(guó)維：《宋元戲曲史》，東方出版社1996年版， 第1頁(yè)。

魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第418頁(yè)。

徐復(fù)觀(guān)：《文之樞紐——〈文心雕龍〉淺論之六》，《中國(guó)文學(xué)論集》，九州出版社2014年版，第387—388頁(yè)。

童慶炳：《〈文心雕龍〉三十說(shuō)》，北京師范大學(xué)出版社2016年版，第283頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：魏伯河，山東外事職業(yè)大學(xué)教授，中國(guó)文心雕龍學(xué)會(huì)理事，山東濟(jì)南，250031。

（責(zé)任編輯 ?莊春梅）