對《大明會典》的兩種沖突詮釋
——1668年閔明我與潘國光在廣州就祭孔禮儀的爭論

梅謙立

(中山大學(xué)，廣東 廣州 510275)

自1666年3月25日至1671年9月8日，20余位來自6個不同國家或地區(qū)(葡萄牙、意大利、西班牙、法國、弗蘭德斯、奧地利)的歐洲傳教士被囚禁在耶穌會的廣州住所。這為傳教士們討論宣教政策、撰寫傳教歷史以及用西方語言翻譯中國著作提供了特別的機會。此前的相關(guān)研究幾乎皆集中于傳教士們的“四書”翻譯，但有必要對傳教士們的翻譯作更為全面的了解：其實它們涵蓋了中國的歷史、法律條例、醫(yī)學(xué)等等諸多領(lǐng)域。在本文中，我們將介紹傳教士們基于官方文獻——《大明會典》(CollectedStatutesoftheMingDynasty)——而展開的關(guān)于祭孔禮儀的漢學(xué)討論。傳教士們希望通過將注意力從儒家經(jīng)典及其各種解釋轉(zhuǎn)移到官方文獻上來，從而可以找到一個牢固的依據(jù)來評價祭孔禮儀。

本文第一部分，我們將解釋討論祭丁禮儀的背景，并介紹當時產(chǎn)生的各種文本——既有手稿也有印刷本，從而概述中國人對討論的貢獻并注意中國文獻的來源。隨后，我們將分析對祭孔禮儀的兩種相互矛盾的詮釋：一種是宗教的，一種是非宗教的，即世俗的(civil)或者政治的(political)。文章的最后部分，我們將聚焦于這場爭論的一個重要方面，即動物祭祀是否是迷信。盡管相關(guān)資源非常豐富，例如文本、證詞、比較等等，但這場爭論并不能得到解決，我們試圖解釋其原因。

一、中國禮儀之爭在廣州

關(guān)于中國禮儀之爭(The Rites Controversy)的研究著述不勝枚舉，但對于1666年至1671年囚禁廣州期間傳教士之間祭孔禮儀之爭的研究，卻尚付闕如。迄今為止，傳教士們這一時期的漢學(xué)著作很大程度上被現(xiàn)代研究所忽視。在這場爭論中，西班牙多明我會士閔明我(Domingo Navarrete，1618-1689)提出中國禮儀不應(yīng)該僅僅按照其在古代中國的意義——如同在經(jīng)典中所反映的那樣——來評價，而更重要的是依據(jù)當前的實踐來評價。對于祭孔禮儀尤其如此，因為從“四書”到“五經(jīng)”中顯然都找不到與祭孔相關(guān)的記述，而是在很久之后的漢代才開始創(chuàng)立。除了他自己對福建祭孔禮儀的個人考察和他從福建的中國天主教徒那里獲得的相關(guān)報告之外，閔明我還將官方文獻作為代表祭孔實踐的規(guī)范引入到爭辯之中。

(一)閔明我基于官方文獻的挑戰(zhàn)。1668年1月26日，關(guān)于在中國如何實行基督宗教禮儀的正式會議的最后一天，意大利多明我會士巴道明(Domenico Sarpetri，1623-1683)突然引出第41條條款：接受中國人祭祖祀孔的禮儀以與教宗1656年的敕令相一致。出乎意料，除了西班牙方濟各會士利安當(Antonio Caballero de Santa Maria，1602-1669)，其他所有傳教士都在會議達成的42條條款上簽了名。

然而，不久之后，閔明我反悔了并開始用西班牙語撰寫一份報告表達他對中國禮儀的反對立場。1668年3月8日，他完成他的報告，并在隨后幾天內(nèi)就將其交給耶穌會副省會長成際理(Feliciano Pacheco，1622-1687)。閔明我或許大聲朗讀了其報告的部分內(nèi)容，因為意大利耶穌會士潘國光(Francesco Brancati，1607-1671)稱之為“宣言(Declamatio)”。報告的原稿已經(jīng)佚失，但是我們有一份西班牙原文的手抄副本，現(xiàn)藏于里斯本的阿儒達圖書館，但其標題為葡萄牙文“Sentir do P[resident]e Fr. Domingos de Navarrete sobre alguns pontos que se propuzer?o na consulta que fiz?ero”。(1)閔明我，阿儒達圖書館手稿，編號 49-IV-62.1530，10-27頁?；氐綒W洲之后，閔明我修改了報告并以新的版本收入其《大中華傳教區(qū)的古今之爭》(ControversiasantiguasymodernasdelaMissiondelagranChina，以下簡稱《爭論》)之中。(2)閔明我，《大中華傳教區(qū)的古今之爭》，馬德里，1679，296-324頁。閔明我于1675年在馬德里開始撰寫該書，1677年3曰完成，1679年在馬德里出版部分內(nèi)容，但由于在西班牙的耶穌會士的干預(yù)，出版被停止了。在線版本可查：http：//datos.bne.es/edicion/Mima0000121559.html。與阿儒達的手稿相比較，印刷本中，加入了很多補充內(nèi)容或者如閔明我自己所言“小事(cosillas)”。本文所引主要基于此印刷本。在印刷本中，閔明我的《宣言》有新的發(fā)展。實際上，他非常清楚地意識到只是描述當?shù)氐亩Y儀實踐說服力還是不夠。以福建所觀察的實踐為例，可能會被其他傳教士認為不能代表其他地方的實踐，從而不予理會。因此，閔明我依據(jù)《大明會典》的權(quán)威，以表明這些禮儀是宗教性的，因此與基督宗教信仰不相容。通過將官方文件引入爭論，閔明我將爭論提升到一個新的水平。它不再是對于經(jīng)典的不同解讀，而是包括天主教徒在內(nèi)的所有的中國文人都必須遵守的禮儀規(guī)則。

(二)耶穌會士潘國光的回應(yīng)。1668年4月18日，閔明我的《宣言》發(fā)布之后約一月余，成際理給予了書面答復(fù)，但當他要求閔明我交回耶穌會的文件時，閔明我拒絕了，假裝已經(jīng)燒毀了文件。兩個月后，他終于將文件歸還給成際理。潘國光在其著作中三次提到這一插曲，按照潘國光的說法，閔明我耍了一個小伎倆好為他自己反駁耶穌會士的回答作準備。(3)潘國光，《論中國政治禮儀》(De Sinensium ritibus politicis acta)，巴黎：尼古拉斯·佩皮埃出版社(Nicolas Pepié)，1700年，41頁、330頁。閔明我在《爭論》中的西班牙文譯文，參見《爭論》324-326頁。這個小故事充分說明了傳教士們之間的不信任。

成際理毫不懷疑閔明我會向歐洲發(fā)送報告以反對中國禮儀，因此他發(fā)動了一次系統(tǒng)性的反擊，指示三位耶穌會士準備報告以支持中國禮儀。意大利耶穌會士殷鐸澤(Prospero Intorcetta，1625-1696)從教牧的角度，潘國光從漢學(xué)的角度，法國耶穌會士劉迪我(Jacques Le Faure，1613-1675)則從神學(xué)的角度分別撰寫報告。殷鐸澤第一個完成報告，因為他被選為特派員要前往歐洲匯報相關(guān)情況。1668年8月15日，在六位其他耶穌會士閱讀了殷鐸澤的報告之后，成際理批準了這份報告。(4)羅馬國家圖書館存有兩份手稿：ms. Apologetica disputatio recentior Patris Intorcettae Societatis Iesu de officiis et ritibus， Rome， BVE， Fondo Gesuitico 132；ms. De officiis et ritibus， quibus Sinenses memoriam recolunt Confucii Magistri， et progenitorum suorum， BVE Fundo Gesuitico 1249/10，639-690頁。另有一份手稿存在巴黎國家圖書館：ms. BNF 409：193-209， 214-242：Pars responsionis ad manuscriptum R.P. F. Dominici de Navarette ex Sacra D. Dominici Familia Sacerdotis， quod， jubentibus per litteras superioribus suis， scripsit， deditque Patribus Societatis Iesu 8. Martii 1668。最后，殷鐸澤只能在1668年12月10日離開廣州，并帶上了這份報告和其他一些文件。1669年1月21日，他從澳門起航并于1670年底到達歐洲。然而，直到1700年，歐洲禮儀之爭達到頂峰之時，殷鐸澤的報告才得以以《中國禮儀之證言，1668年》(TestimoniumdeCultuSinensi， 1668)(以下簡稱《證言》)為題出版。(5)殷鐸澤，《中國禮儀之證言，1668年》，巴黎：尼古拉斯·佩皮埃出版社，1700年。該書中最引人注目的是第四個證明，也是八個證明中最長的一個，在出版的著作中長達將近100頁。(6)第51-147頁，正好98頁。它構(gòu)成了該書的漢學(xué)部分，處理中文文本及其解釋。

正如殷鐸澤明確說明的那樣，這一證明的內(nèi)容來自于傳教士中最好的漢學(xué)家潘國光。其中有一段，潘國光表達了他對“旅行者(travelers)”的憤怒，這些旅行者到達一個新的地方，不費事向到達此地很久的人請教。據(jù)他的回憶，耶穌會士到達中國已經(jīng)80年了，雖然潘國光自己沒有說出來，但他本人自1636年來到中國已經(jīng)生活了30多年了。他接著說：“我手上有一份這些旅行者的手稿(viatorum horum manuscriptum)，我注意到它以帝國的法令為基礎(chǔ)批評禮儀的不正當，因此，我要再讀一遍帝國的法令?！?《證言》，53頁)潘國光并沒有談及這位“旅行者”的名字，但顯然他所指的就是閔明我。如果從基督宗教的觀點來看，帝國法令所規(guī)定的儀式確實是偶像崇拜，那么，這將對基督宗教在中國的發(fā)展產(chǎn)生不可設(shè)想的后果。潘國光表示，他自己以前讀過這些法律條文，他需要駁斥閔明我對這些法令的解釋。

在閔明我介紹祭丁禮儀的部分，潘國光發(fā)現(xiàn)了一些錯誤和疏漏，他決定自己提供一份帝國法令更準確和更完整的拉丁文翻譯。他的翻譯構(gòu)成了殷鐸澤《證言》中的第四個證明。潘國光聲稱他提供了一份基于原文的直譯，“為了凸現(xiàn)真理而犧牲了文雅”(《證言》，54頁)。而且他補充了17條漢學(xué)注釋來解釋與禮儀相關(guān)的中文詞匯，這些注釋主要來自元朝陳澔(1260-1341)所集注的《禮記集說》以及中文字書《字匯》(《證言》，65-138頁)。殷鐸澤離開廣州之后，潘國光繼續(xù)研究中國禮儀。他評論了閔明我的翻譯，并指出其中所有的錯誤和不準確之處。這一翻譯評論成為他的《論中國禮儀》(DeSinensiumritibus)第一部分第12章的內(nèi)容。他還依據(jù)洪武版帝國法令修改他最初的譯文，并加上正統(tǒng)皇帝和嘉靖皇帝頒布的相關(guān)法令。這一稍加修改和補充的版本收入在《論中國禮儀》第一部分第17章中。從《證言》的手稿中可以看到洪武版法令的漢字，但在《證言》和《論中國禮儀》的印刷本中則被刪掉了。然而，印刷本的《證言》提供了中文法令的羅馬音譯版。

正如手稿所示，1669年9月4日，潘國光完成了他的報告。(7)潘國光，， “Constitutiones Imperatorum Sinensium de ritibus Confucianis cum interpretatione litterali et paraphrastica textus Sinici”，《證言》，54-65頁；潘國光，“Articulus XII：De edicitis imperatoris Hum vu”，《論中國禮儀》，136-144頁；“Articulus XVII ：Constitutiones Imperatorum Sinensium familiae Tamin”，《論中國禮儀》，311-328頁。手稿的一些副本被帶到歐洲，(8)現(xiàn)存最完整的拉丁文手稿：：(1) Responsio apologetica Patris Brancati S.I. de Sinensium Ritibus Politicis， 4 September 1669， Rome， BVE， Fondo Gesuitico 1250/5， 1299 and 1498； (2) Responsio apologetica de Sinensium ritibus politicis， ad R. P. Dominicum Navarete， ordinis Praedicatorum， Paris， BNF Bréquigny 20：1-153。里斯本的阿儒達圖書館也存有拉丁文手稿部分內(nèi)容：Ajuda 49-IV-62.1633：482-484v; 49-IV-62.1682：613v-637v; 49-VI-8.9337， ff. 479。There is also an Italian manuscript ：Sopra le cerimonie della Cina del p. Francesco Brancati della Compagnia di Gesù in risposta al p. Dom. Navarrete， ARSI， Fondo Gesuitico 725/1; see Emilio Bottazzi， “Francesco Brancati e la questione dei riti cinesi，” in Alcide Luini， ed.， Scienziati siciliani gesuiti in Cina nel seculo XVII (Atti del convegno， Istituto Italo Cinese， Palermo， 29 ottobre 1983)， Roma：Istituto Italo Cinese， 1985， pp. 59-70。直到1700年，才由殷鐸澤《證言》的同一出版商出版發(fā)行。(9)潘國光，《論中國政治禮儀》，巴黎：尼古拉斯·佩皮埃出版社(Nicolas Pepié)，1700年?！墩撝袊Y儀》由兩部分組成，第一部分(prima pars)共17章(articuli)，第二部分共13章。第一部分的大部分內(nèi)容已經(jīng)出現(xiàn)在《證言》第四個證明中，第二部分內(nèi)容則是全新的。

(三)與中國人的合作。關(guān)于與中國人的合作，可以從兩個方面來看：一是他們幫助確定文本的意思；二是他們幫助理解祭丁禮儀的實踐。關(guān)于第二個方面，閔明我自己似乎從未參加過祭孔禮儀，或許是因為他不想?yún)⒓颖凰J為是偶像崇拜的儀式，也可能是因為外國人是不被允許或不受歡迎參與祭孔。(10)1702年9月29日， 巴黎外方傳教會傳教士貝納爾(Jean Bénard，1668-1711)與另一位同會傳教士喬裝打扮出席了在廣州府孔廟舉行的祭丁禮儀。參見：“Journal du Voyage de la Chine dans les Années 1701， 1702， et 1703”， Claude Madrolle， Les premiers voyages fran?ais à la Chine; la Compagnie de la Chine， 1698-1719[M]， Paris ：Challamel， 1901， pp. 243-246。閔明我提及福寧的一些天主教徒于1663年被派去觀察祭孔，他參考了他們的證詞，例如他提到在火盆(brasero)中燒絲綢。(11)閔明我，《爭論》，第303頁。在廣州期間，閔明我仍然與福建的天主教社區(qū)保持著聯(lián)系。例如，他提到收到一份關(guān)于福州在當年春天舉行祭孔禮儀的報告，其中談及獻給孔子、孟子及孔子重要門徒的供品。這大概描述的是1668年春天福州祭丁禮儀的情況。閔明我很可能在1668年3月8日之后才收到這份報告，因為在《宣言》當中他沒有提到這一點，只是在印刷本中談到。合作的第一個方面涉及對文本的理解。閔明我經(jīng)常跟那些與傳教士們一起住在耶穌會廣州大原堂的中國人核對相關(guān)文字的意思，下面我們將會試舉幾例。他提到“一位姓Mieú(謬？)文人天主教徒告訴他，有些地方是燒紙而不是燒絲綢”。(12)刊行本為“Licú(304頁)”似乎有誤，阿儒達手稿本(15v)可能更正確，雖然Mieú這一姓氏在中國相當少見。我們不知道這位文人是福建人還是廣東人。

與閔明我一樣，潘國光在與中國人的密切接觸中發(fā)展了對禮儀的理解。當他駐扎在松江地區(qū)時，潘國光與當?shù)匚娜私佑|頻繁，其中一位文人甚至來到廣州來探望他：“由于我對自己的研究沒有什么信心，我想在我的中國朋友和官員蔡鶴舫(C?i hǎ fám)的幫助下來解釋這些事情。蔡是我12年前在松江(Sam Kiam)結(jié)識的朋友。1668年，當他到廣東省來執(zhí)行公務(wù)，他不吝多次到我們被流放的住所來探望我，并與我友好地交流。他精通禮學(xué)(the doctrine of rituals)，甚至在禮制方面獲得了榮譽和品級(laureate and grade)。他為我打開了理解這些禮儀的大門。在他為我解釋了大明皇帝為了紀念孔子而設(shè)立的禮儀之后，在我看來它們只不過是政治上的奉獻，完全沒有迷信的痕跡?！?《論中國禮儀》，53頁)

這位中國文人的名字在手稿(f. 198r)中用漢字寫明為“蔡鶴舫”。從上文可知，潘國光追憶了他與蔡鶴舫早在12年前即1656年就在松江相識，潘國光于1647年開始在松江建立傳教區(qū)。蔡鶴舫確實曾到過廣州，在那里造訪了當時著名的詩人陳子升(1614-1692)，(13)陳子升曾為其作詩一首：“送蔡鶴舫游粵兼致喬生先生?！薄吨兄奁H堂遺集》，何氏至樂樓，1977，1-4卷。陳乃明朝遺民，入清不仕。蔡鶴舫也是當時有名的書畫收藏家，因為他的名字出現(xiàn)在中國大型著錄文獻《石渠寶笈》中，從中我們了解到他來自湖北黃岡。(14)《石渠寶笈》， 《欽定四庫全書》第三卷：明董其昌臨顏真卿書一冊上等月七素箋本行楷書款云八十翁董其昌臨后有董其昌大宗伯印二印首幅前押縫有黃岡蔡鶴舫珍蔵印一末幅有蔡禩徳印鶴舫二印冊計八幅幅髙六寸九分廣九寸三分。蔡鶴舫本人是一位遠離社會的畫家。(15)[清]馮仙湜 等撰：《圖繪寶鑒續(xù)纂·卷二》：“蔡驥德，字鶴舫，楚黃人。工詩賦，白描大家，美人甚文致，獨性嚴冷，與世少合，畫故不甚與人。”于安瀾 編：《畫史叢書(第二冊)》，上海：上海人民美術(shù)出版社，1963年，第59頁。他受到良好的教育，過著簡單的生活，拒絕入仕。(16)《蔡鶴舫詩序》， 收入高其佩《且園近集》第四卷：“齊安蔡子在楚稱知詩，其詩清堅藻韻，有三唐之風；賦在《三都》《二京》之間。足跡所至，人皆知之。然負至性，不為世俯仰，落落少合，故時顯時晦，視公卿若儕偶、等千金于一芥，朝輕肥而暮虀褐，安然自得無少挫，抑其氣骨與才氣何如乎？真所謂氣充骨堅，足以輔其才。正不必悉數(shù)楚才，即舉一蔡子足征其才之多。”他還是位詩人，(17)《乘槎詩選》，收入英啟修、鄧琛 主編《黃州府志》，清光緒十年 [1884]，第35卷。他的詩被收入到一些選集中。(18)《鶴舫黃州人》，陶煊、張璨 編，《國朝詩的》，揚州夏智生刻本， 清康熙壬寅 [1722]，第十七卷；“蔡驥德(字鶴舫黃州人)”，廖元度，編《楚詩紀》，際恒堂，清干隆十八年 [1753]，第十九卷；“蔡驥德(字鶴舫)”，丁宿章. 編，《湖北詩征傳略》，孝感丁氏涇北草堂，清光緒七年 [1881]，第十五卷。非常值得注意的一點是，他是來自長洲(今蘇州)的韓菼(1637-1704)的朋友。(19)蔡鶴舫1659(康熙十三年)拜訪過韓菼；參見“韓菼始識蔡鶴舫，”麥仲貴，《明清儒學(xué)家著述生卒年表》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1977：323。我們知道，韓菼后來與皇廷里的耶穌會士，例如白晉(Joachim Bouvet，1656-1730)和閔明我(Claudio Filippo Grimaldi，1638-1712)，過從甚密。(20)張先清：《皇帝、朝臣、傳教士：耶穌會士閔明我與清初禮儀之爭的一段插曲》，《廣東社會科學(xué)》，2014 vol. 5：111-120。沒有明顯的記載證明蔡鶴舫在禮學(xué)方面很突出，但也不能排除這種可能。

(四)《大明會典》。閔明我邀請人們可以核查他翻譯的《大明會典》譯文。《大明會典》萬歷本刊行量有限，到乾隆年間就已經(jīng)很難找到萬歷本了，所以《四庫全書》中收入的仍是正德本?！洞竺鲿洹芬粤抗僦茷榫V，以事則為目編排，祭孔禮儀則在禮部綱祠祭清吏司條目之下。閔明我在1688年的《宣言》中提及他所使用的是“由一位李姓先生出版”的《大明會典》。這表明他所使用的是正德本，正德本中有李東陽的名字，萬歷本中則沒有。

閔明我在其《爭論》中討論祭孔禮儀時明確引用了《大明會典》中的兩條。第一次引用了第2卷28章9節(jié)(302頁)，不過對照阿儒達手稿(f. 13v)似乎應(yīng)該是第2卷84章9節(jié)，因為所引引文可以在基于正德本的《四庫全書》第84卷中找到。第二次引用(304頁)則不那么精確，只寫著“第8卷(tom. 8)”，但是對照阿儒達手稿(f. 16)更正確的應(yīng)該是“第80卷(tom.80)”。

與閔明我不同，潘國光使用的是萬歷本。通過核對《證言》的法國國圖手稿本上的中文，就很容易獲得證明：他所引用的文字都與萬歷本一樣，而與正德本略有不同。這里僅舉洪武元年法令為例：

表1 明代漕運總兵地域分布(單位：人)

如上所示，潘國光翻譯了正德皇帝和嘉靖皇帝的相關(guān)法令，很顯然，其內(nèi)容并沒有出現(xiàn)在正德本中，只有萬歷本中有。另外，羅馬耶穌會檔案館藏有一套完整版的萬歷本《大明會典》。(21)Ms. ARSI， Jap.Sin. IV， 13-24。參見陳緒綸(Albert Chan)，Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome， A Descriptive Catalogue， Armonk：M.E. Sharpe， 2002， pp. 547-549. 梅歐金(Eugenio Menegon)告訴我，梵蒂岡圖書館(Ms. Borgia Cinese)以及傳信部檔案館(APF)皆藏有《大明會典》。該書很有可能由衛(wèi)方濟(Fran?ois No?l，1651-1729)于1703年帶到羅馬，他在1711年出版的《中國禮儀及儀式之歷史札記》(Historicanotitiarituumacceremoniarumsinicarum)和《中國哲學(xué)》(Philosophiasinica)中皆有引用該書。(22)衛(wèi)方濟：《中國禮儀及儀式之歷史札記》，布拉格：卡梅尼茨基出版社(Kamenicky)，1711年；《中國哲學(xué)》，布拉格：卡梅尼茨基出版社(Kamenicky)，1711年。參見：鐘鳴旦(Nicolas Standaert)，Chinese Voices in the Rites Controversy， Travelling Books， Community Networks， Intercultural Arguments， Rome：Institutum Historicum Societas Iesu， 2012， p. 81。因此，1668年在廣州的耶穌會士購買了萬歷本，用以反駁閔明我，然后把它寄到羅馬，這也并非沒有可能。閔明我則不太可能有正德本，更大可能的是他從一些朋友那里借來幾本與祭丁禮儀相關(guān)的那幾卷。

二、對祭丁禮儀詮釋的沖突

我們已經(jīng)介紹了閔明我與潘國光爭論的相關(guān)背景，現(xiàn)在我們將進一步分析它們之間相互矛盾的詮釋。在《宣言》(302頁)中，閔明我解釋中國人只在四種情況下前往孔廟(capilla)：(1)官員就職，(2)每月朔望兩日，(3)畢業(yè)典禮，(4)春秋兩祭，即祭丁。

(一)孔子大殿里的不同禮儀。關(guān)于第一種情況，閔明我提到人們會跪在孔子的雕像或者牌位前并獻香，但他沒有明確表示反對這類禮儀。關(guān)于第二種情況，每月兩次。閔明我指出在孔子大殿里所行的行香(Hing Hiang)禮儀是由洪武皇帝(Emperador Hoang Vù)所創(chuàng)立的，已經(jīng)實行了300年了。閔明我在這里強調(diào)了這類禮儀的力量：自明朝創(chuàng)立延續(xù)到清朝。結(jié)合第一種和第二種情況，閔明我翻譯了《大明會典》的以下章節(jié)：“我所有的后繼者，當他們掌權(quán)時，要派他們的地方行政長官和使臣到孔子墓前獻祭，并代表皇帝宣告他已經(jīng)就位。所有的后繼者都要親自前往皇廷里的孔廟，按慣常的儀式獻祭。每個月的朔望兩日，他們都要派官員以香料、崇敬和跪拜來向他們的老師致敬”。(23)閔明我，《爭論》，302頁。但是在這里閔明我列出參考的詩第2卷28章9節(jié)，但在阿儒達手稿中的參考信息是正確的：第2卷84章9節(jié)。

閔明我用上文來翻譯正德本的以下內(nèi)容：“列圣登極，皆遣官祭告闕里。又駕幸太學(xué)，行釋奠禮。每月朔望，遣內(nèi)臣降香?！?24)徐溥、李東陽，《明會典》，第84卷，8a頁，收入《景印文淵閣四庫全書》，617冊，791b頁。在閔明我的譯文中，關(guān)鍵詞“祭”被翻譯為“舉行獻祭(sacrificar)”，而“闕里”被譯為“孔廟”(templo)。耶穌會士們反對這一段翻譯，因為它使尊孔禮儀變成了偶像崇拜。在印刷版的《爭論》中，閔明我提出了一個有意思的論點，但這在手稿中并沒有發(fā)現(xiàn)：當老師們還活著的時候，他們的學(xué)生也以同樣的方式來尊敬老師們，這就意味著學(xué)生為活著的老師舉行的儀式也是偶像崇拜。在此，閔明我完全顛覆了意大利耶穌會士衛(wèi)匡國(Martino Martini，1614-1661)的觀點。衛(wèi)匡國認為尊孔禮儀與學(xué)生尊重老師的一般禮儀相似，又因為后者是純粹世俗(civil)的儀式，所以前者也是一樣。對于閔明我來說，所有這些禮儀都是偶像崇拜。

關(guān)于第三種情況，畢業(yè)禮，閔明我提到的儀式行為，例如進香、拜孔子和宣稱自己是其弟子等等。但閔明我認為畢業(yè)禮不會給文人天主教徒帶來多大危險，因為天主教徒可以假裝生病從而缺席禮儀，正如他們在福寧和福安所做的那樣。(25)閔明我，《爭論》，302頁。相反，殷鐸澤認為出席畢業(yè)禮是法律強制規(guī)定的，天主教徒文人缺席會造成嚴重的后果，包括罰款、喪失榮耀和職銜，這可能就會危及基督宗教本身。如果有人生病了，之后他還是需要前往文廟注冊。因此，耶穌會士們敦促天主教文人參與拜孔子的畢業(yè)典禮和儀式，這應(yīng)該被認為是純粹政治的禮儀。(26)殷鐸澤，《證言》，39-43頁。

(二)確立祭丁禮儀的帝國法令。第四種情況，每年春秋兩次祭奠孔子，備受關(guān)注。祭丁(Cì Ting)禮儀，也稱為丁祭，在每年二月和八月的上丁日舉行，因此得名。祭丁是一場非常嚴肅和復(fù)雜的禮儀。在撰寫于廣州的《宣言》中，閔明我選譯了《大明會典》中關(guān)于確立祭丁禮的相關(guān)內(nèi)容。(27)這一部分西班牙文譯文在阿儒達手稿的16-17頁，刊行本《爭論》的304-306頁。閔明我提到“洪武禮制”中的四條法令。我基于閔明我的西班牙文譯文，并結(jié)合正德本《大明會典》將這四條法令譯出(28)中文原文參見：《明會典》84卷，12頁，收入《景印文淵閣四庫全書》，617冊，793b頁。：

洪武元年，遣官釋尊于先師孔子，定以仲春仲秋二上丁日降香遣官。(洪武帝統(tǒng)治的第一年，命其大臣獻祭孔子，在春秋丁日兩天，敬奉孔子以植物。)

四年，更定孔子釋尊祭器禮物：各置高案；籩豆、簠簋、豋铏、悉用磁器；牲用熟；樂舞生擇監(jiān)生及文職大臣子弟在學(xué)校者，預(yù)教習(xí)之。(第四年，他下令要求獻祭孔子的禮儀要莊嚴，并規(guī)定了需要使用哪些物品，包括獻祭所用的器物與花瓶，例如花瓶要用瓷器，肉要用生的，(29)此處，在《爭論》刊行本中錯誤地寫為“生肉(crudas)”，但在阿儒達手稿以及潘國光引用的閔明我西班牙文稿中都是“熟肉”。要有歌舞伴奏，被挑選的大臣及其孩子要在祭孔禮儀前幾天進行練習(xí)。)

十五年，詔天下通祀孔子，頒釋奠儀。(在其統(tǒng)治的第十五年，他詔令全國都要獻祭孔子。)

二十六年，頒大成樂于天下府學(xué)。(第十六年，(30)閔明我譯文在這里弄錯了年份，應(yīng)該是“二十六年”。他下令要用獻祭先皇的音樂來獻祭孔子。)

潘國光承認閔明我以廣博的學(xué)識列舉了這些法令，但是他也斥責他遺漏了很多重要的內(nèi)容，例如，第一句涉及洪武元年詔令：“在其統(tǒng)治之初，他給所有的神都封了稱號，唯有孔子被授予貴族的爵位。(國初詔正諸神封號。惟孔子封爵)”。(31)《大明會典》91卷，18頁，收入《續(xù)修四庫全書》790冊，604b頁。對于潘國光而言，這表明洪武帝將孔子與各種偶像的神區(qū)分開來。另外，潘國光拒絕采用“孔廟(templum of Confucii)”這一稱呼并闡明洪武帝曾派遣大臣前往“國學(xué)(Gymnasium regni)”：太子在這里接受教育，并有一些監(jiān)生和貢生一起生活在這里，后被改稱“國子監(jiān)”，主持考試的最高官員就住在這里。(32)潘國光，《論中國禮儀》，140-141頁。潘國光還斥責閔明我沒有介紹釋菜禮，這是專門為大臣們保留的。潘國光翻譯了：《禮記》中的一段：“當一個人開始他的高等學(xué)習(xí)時，他要頭戴一頂毛氈帽，獻上蔬菜以表達對教學(xué)的尊重。(始立學(xué)者，既興器，用幣，然后釋菜。)”(33)《禮記·文王世子》，陳澔， 《陳氏禮記集說》4卷，28頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊， 792b頁。潘國光解釋所獻上的蔬菜要用水生植物，因為根據(jù)孔子說過“知者樂水”。(34)潘國光，《論中國禮儀》，141-142頁。當閔明我對祭丁禮儀中的動物血腥祭祀給予極大關(guān)注時，潘國光在這里則強調(diào)和平地獻上象征著智慧和快樂的蔬菜。

考慮到洪武四年的法令，閔明我并沒有翻譯“各置高案”這一句，但潘國光翻譯了：“所有的供品都要放置在高高的桌子上”。的確，閔明我在很多地方談到將供品放在孔廟的祭臺上，而潘國光的翻譯則暗示，不要將其設(shè)想為教堂里的祭臺(altar)，而只是高高的桌子。在這里，潘國光試圖將祭孔禮儀與天主教的彌撒禮儀區(qū)分開來。按照閔明我的描述，儀式的主要參與人有典儀(the master of ceremonies)、分獻官(the Presentation officer)、樂生(the singers)、舞生(the dancers)以及執(zhí)事官(the servants)。潘國光批評了閔明我翻譯的“樂生(the singers)”，事實上，“樂生”應(yīng)該被理解為樂器演奏者，因為祭孔是通過演奏音樂和朗誦詩句來進行的，與天主教彌撒不同，沒有唱歌。同樣，“舞生”也不是舞者而只是“做運動的人(gesticulatores)”，上下左右地揮動旗幟而已。(35)潘國光，《論中國禮儀》，97頁。潘國光的翻譯加入了更多的人物，例如陪祀官(the Collateral Presentation Officers)，特別是引贊(the ceremonial attendance)。另外，關(guān)于洪武十五年的法令，潘國光責備閔明我沒有提及洪武帝曾親自前往太學(xué)(“駕幸太學(xué)”)。

如我們所見，潘國光非常注重細節(jié)以幫助理解祭丁禮儀，但也很難說閔明我的翻譯就是不正確的。正如潘國光所提出來的那樣，他想要給人留下這樣的印象：與閔明我相比他自己知道得更多，閔明我因為譯錯、忽略重要的觀點，從而會得出錯誤的結(jié)論。平心而論，我們應(yīng)該承認閔明我并沒有潘國光以及其他耶穌會士同樣的優(yōu)勢。僅僅就他們在廣州的數(shù)量而言，耶穌會士就能做得更好更快；而且，在廣州他們與其他地方都保持著很好的聯(lián)系，很容易獲得相關(guān)資源。

潘國光對于“迎神”有著完全不同的理解，他理解為“迎接神位，或迎接那有孔子之名的牌位”。(39)潘國光，《論中國禮儀》，316-317頁。潘國光在一條注釋中這樣解釋：“他們并不像西方人所理解的那樣歡迎即將到來的圣神，而是歡迎那代替逝者的牌位。正如后文要解釋的那樣，中文‘迎神’，字面上的意思是歡迎一位神靈，但是注釋者們解釋“神位”即指牌位，這顯然意味著中國人根本不相信有神靈駐存于牌位中，而是認為牌位承載著逝者的位置，仿佛他們在牌位上看到了他們想要紀念的逝者一樣。”(40)潘國光，《證言》，62頁。與閔明我對“迎神”的字面理解不同，潘國光提出了一種象征性的理解。牌位象征著孔子之神，后者并不真實存在。潘國光強調(diào)孔子之神的象征性存在與圣餐中基督的“真實存在”有著云泥之別。在迎孔子之神(或者如同潘國光理解的那樣“孔子神位”)的同時，會有人誦讀“祝文”——一個被閔明我翻譯為“祈禱(oración o colecta)”的術(shù)語：

大哉宣圣，道德尊崇。維持王化，斯民是宗。典祀存常，精純益隆。神其來格，于昭圣容。(41)《明會典》84卷，11頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793a頁。(啊，孔子，你的美德多么偉大、可敬而卓越！君王們得以統(tǒng)治他們的臣民，乃是因為一切都得益于你的教導(dǎo)的恩賜。眾人皆獻祭奠你。我們所供奉給你的一切都是純潔的。愿你潔凈的神降臨，以你卓越的存在幫助我們。)(42)閔明我，《爭論》，303頁。

中文的文本似乎是人們針對孔子所說的話，因此閔明我的翻譯也相當準確。唯一的問題或許在于，“神”是如同閔明我所理解的孔子之神，還是如同潘國光所指出的是其神位。有意思的是，潘國光沒能翻譯這段“祝文”。

依據(jù)閔明我，誦讀“祝文”之后就是“獻帛”和“祭酒”，然后是“四拜”，閔明我將其翻譯成下跪(kneel)，所使用的詞匯正是天主教彌撒中的詞匯(Flectamus genua)。對于潘國光而言，閔明我的翻譯是錯誤的，因為中國人并不是下跪，而是“磕頭”。(43)參見潘國光，《論中國禮儀》，74頁。閔明我本來有可能提到“磕頭”，因為這看上去是比下跪更謙恭，而且從基督宗教的角度來說，這為偶像崇拜提供了一個更有力的理由。但是閔明我選擇了強調(diào)祭孔禮儀是模仿天主教彌撒，對他來說，這使得它更加令人難忍受。相反，潘國光則急于談到“磕頭”，以切斷祭孔禮儀與天主教彌撒之間的關(guān)聯(lián)。第二次“祈禱”結(jié)束了禮儀的第一部分：

道冠古今 [刪述六經(jīng)，垂憲萬世]，謹以牲帛酒醴齊，粢盛庶品，祇奉舊章，式陳明薦。(44)《明會典》84卷，11頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793a頁。[從人類誕生之初，誰最偉大？唯有超越了過去所有圣人的美德之王孔子(這看起來像“你在婦女中是蒙祝福的”所指示的施洗者約翰)。這些祭品和絲帛都是為了在你的神前獻祭而準備的。所有這些都不值得一提，我們只希望你的神能聆聽我們。](45)閔明我，《爭論》，304頁。

閔明我在這里將孔子比作施洗者約翰。中國人向孔子祈禱，好像他能聽到他們的祈禱一樣。閔明我再次取笑衛(wèi)匡國，因為后者認為這種禮儀是“純粹世俗的”。對他來說，一切都是宗教，也就是說，迷信和偶像崇拜。我們可以注意到，這是潘國光翻譯的唯一一段“祝文”或者說“頌文(panegyric)”。依據(jù)閔明我，禮儀的第二部分非常簡短。它從向孔子的雕像或者牌位鞠躬開始，然后大臣高高舉起酒杯，讀第三個“祈禱(collecta)”：

大哉圣王，實天生德。作樂以崇，時祀無斁。清酤惟馨，嘉牲孔碩。薦修神明，庶幾昭格。(46)《明會典》84卷，11頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793a頁。(孔子的偉大美德來自于上天。愿音樂響起，尊崇他、歌頌他。到了時候，我們馬上獻上純潔的酒、香和肉。這些偉大的祭品奉給你的最智慧的神，它可能已經(jīng)到達這里。)(47)閔明我，《爭論》，304頁。

閔明我認為這段文字的意思是孔子之神可能已經(jīng)到來。潘國光沒有翻譯這段“祝文”，但對他來說這意味著只是孔子的牌位被引入此地。禮儀的第一部分和第二部分由奉獻和向孔子“祈禱”構(gòu)成，現(xiàn)在我們再看閔明我描述的第三部分：“領(lǐng)圣體”。典儀說：“飲健康和幸福之酒(飲福)”以及“接受祭肉(受胙)。”(48)閔明我，《爭論》，304頁。對于閔明我來說，肉和酒放在領(lǐng)受者(communicant)面前。然而，這在中文文本中并沒有提及，閔明我可能是從目擊者那里了解到的，這種儀式的行為或許令他感到類似于天主教彌撒中神父在領(lǐng)受圣餐者(communicant)面前舉起面包和葡萄酒。

中國的天主教徒很容易就能把祭孔禮儀中的肉和酒與圣餐中的面包和酒聯(lián)系起來。例如，閔明我詢問張馬可(Marcos Zhang)祭孔禮儀中的“福酒”是什么意思，后者將其解釋為一種“被祝福的、圣潔的，神圣化的(bendito， santo， santificado)”酒，與天主教彌撒中的酒相似。中國的天主教徒很自然地將祭孔禮儀與天主教的彌撒聯(lián)系起來，但對于閔明我來說，這表明有必要明確區(qū)分真正的崇拜與偶像崇拜。(49)張馬可，一位來自南京的秀才，受潘國光的施洗，與后者關(guān)系密切。在閔明我看來，接受孔子的祝福就是一種偶像崇拜，因為在他的理解當中，所有的祝福只能來自于上帝和教會圣事(sacraments)。因此，通過崇拜孔子而追求物質(zhì)財富就是迷信。相反，潘國光提供了一個漢學(xué)的注釋，解釋“福酒”并非帶來物質(zhì)財富的意思，而是指愿意遵循存在于萬物中的正確理性。(50)潘國光，《中國禮儀》注釋7；殷鐸澤，《證言》，76頁?！抖Y記·祭統(tǒng)第二十五》，[元]陳澔 撰，《禮記集說》8卷，49頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊，941b頁。潘國光堅信中國人不會為了某種利益而踐行禮儀，他引用《禮記·祭統(tǒng)》章及相關(guān)注疏： “不可認為中國人是在向他們的祖先索要一些東西來交換他們的祭品?！都澜y(tǒng)》中這樣總結(jié)道：‘不求其為，此孝子之心也?！枳⒄邞?yīng)氏更清楚地解釋說：‘不求其為，無求福之心也。’你或許會問按照習(xí)俗在祭祀過程中是否會祈求什么。疏注者應(yīng)氏寫道：‘所謂祭祀不祈也?！?51)潘國光，《中國禮儀》注釋7；殷鐸澤，《證言》，76-77頁?！抖Y記·祭統(tǒng)第二十五》，[元]陳澔 撰，《禮記集說》8卷，50頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊，942a頁。

潘國光在這里采用了新儒家應(yīng)氏的解釋，正如陳澔在其《禮記集說》所引用的一樣。但是閔明我認為，與傳教士們同住在廣州的中國天主教徒并不遵循這種世俗的解釋，而是認為祭孔禮儀具有宗教意義。以此為據(jù)，閔明我提到南京的張馬可、江西的萬其淵以及廣東的一位傳教員，“這三位耶穌會的天主教徒”都肯定孔子“通過這些儀式賜予人們好的事物，將他們從壞的事物中解放出來”。(52)閔明我，《爭論》，305頁?！邦I(lǐng)圣體”之后是第四次“祈禱”：

百王宗師，生民物軌，瞻之洋洋。神其寧止。酌彼金罍)(53)《明會典》84卷，12頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793b頁。(所有君王的典范老師，你是人類和一切可以被模仿的事物的楷模和規(guī)范。你那博大精深、令人欽佩的神得以安息和歡樂；請喝下這金色酒樽中的美酒吧。)(54)閔明我，《爭論》，304頁。

閔明我翻譯的這段禱文，是邀請孔子之神來喝杯中之酒。接下來是另一段“祈禱”：

犧象在前，豆籩在列，以享以薦。既芬既潔，禮成樂備。人和神悅，祭則受福，率遵無越。(55)《明會典》84卷，12頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793b頁。(犧牲擺在你的眼前；托盤里的谷物也放在適合你享用的地方。我們所有的供品都是純凈而芬芳。禮儀完成，我們?nèi)祟惡推搅耍耢`們也高興了。在獻祭過程中，我們可以得到財富和幸福。在我們對你的崇敬中、我們的儀式中，沒有什么是多余的。)(56)閔明我，《爭論》，304頁。

閔明我的翻譯表達出這樣一種想法：那些祭拜孔子的人希望從孔子那里獲得財富和幸福。第三部分以最后的祈禱送別孔子之神(送神)來結(jié)束：

有嚴學(xué)宮，四方來宗。恪恭祀事，威儀雍雍。歆格惟馨，神馭還復(fù)。明禋斯畢，咸膺百福。(57)《明會典》84卷，12頁，收入《景印文淵閣四庫全書》617冊，793b頁。(文廟有著自身的權(quán)威，各地的人們尊其為最重要的廟宇。懷著虔誠和敬畏之心，我們向你獻祭，打擾到你讓你來享用我們的祭品?，F(xiàn)在，我們陪同你回到你的地方去。獻祭結(jié)束了，我們獲得了財富和幸福。)(58)閔明我，《爭論》，304頁。

祭肉被分發(fā)給參與者。閔明我在刊印本而不是在手稿中評論道，許多異教徒文人相信吃這種肉的人可以在學(xué)業(yè)上取得進步，獲得學(xué)習(xí)的聰慧。在其整個描述中，閔明我從未使用過“天主教彌撒”這個詞，但是很難令人不會聯(lián)想到它。這沒有逃過潘國光的眼睛，他說閔明我把祭孔禮儀描述成“如同是對孔子的獻祭彌撒，將其區(qū)分為彌撒的三個部分：奉獻、往上高舉、和領(lǐng)受圣體”。(59)潘國光，《論中國禮儀》，73頁。引人注目的是，閔明我提供了“祝文”的完整譯文，但潘國光只是翻譯了一段?；蛟S，潘國光不喜歡那些大聲誦讀給孔子的文字，因此將它們撇在一邊不管。就翻譯的完整性而言，閔明我不是唯一一個該受到指責的人。

三、祭丁中的動物祭

對于閔明我來說，祭丁禮儀之所以尤其令他反感，因為涉及到殺害動物。祭丁前一天，以一種奇怪的方式來挑選豬和山羊：將熱酒倒入豬的耳朵里，如果它沒有動，就可以拿去獻祭；否則就不能獻祭。此外，豬耳朵上的毛被取一些下來，與內(nèi)臟和血一起留到第二天使用。閔明我在刊印本而非手稿中用一句諷刺的話評論道：“請注意，正如衛(wèi)匡國所言，這種儀式是純粹政治性的！”(60)閔明我，《爭論》，302頁。殷鐸澤承認屠殺動物的行為，但指出這并非如同閔明我所暗示的那樣由文人來完成，而是由專業(yè)的屠夫來完成的。(61)殷鐸澤，《證言》，49頁。殷鐸澤在這里，似乎想強調(diào)屠宰動物本身并非如同在舊約中祭司所做的那種宗教祭祀行為。關(guān)于豬的選擇，潘國光用一種理性的方式來解釋：健康的豬足夠強壯可以忍受熱酒倒進耳朵里，而虛弱的豬則不然。他將這種方法與那不勒斯的索洛弗拉城(Solofra)的習(xí)俗相比較，他們在豬的背上放一個錐子；或者與法國的習(xí)俗相比較，他們將葡萄酒倒入馬的耳朵里，以挑選馬匹。因此，中國這種選擇動物祭祀的做法并沒什么好奇怪的，他聲稱這可以從《禮記》中得到證實，雖然他并沒有提供參考。(62)潘國光，《論中國禮儀》，98-101頁。

(一)固定的文本與演變的實踐之間的差異。在其對祭丁禮儀的描述中，閔明我提到獻上已宰殺的動物的毛和血；獻祭完之后，它們被分獻官拿走，并按儀式埋在院子里。(63)閔明我，《爭論》，303頁。然而，《大明會典》中的洪武詔令并沒有提到任何毛血作為祭品，只有絲帛和酒。事實上，閔明我也沒有虛構(gòu)動物毛血作為祭品。如前所述，他不僅依賴《大明會典》，而且也借鑒了福建文人給他的報告中所介紹的當?shù)氐囊恍┳龇ā?/p>

潘國光證實了當時實行的埋葬動物毛血的做法，但由于他與文人的接觸，他進一步調(diào)查了文本與實踐之間的差異。在關(guān)于“瘞”和“血毛”的漢學(xué)性注釋9中，他解釋了儀式的演變：“‘瘞’字的意思是挖坑或埋葬，在孔廟的一個庭院里挖一個坑。洪武帝命令在儀式中要觀看這個坑，這樣中國人可以記起他們老師的葬禮和墳?zāi)?，或者是為了其他我們不清楚的目的。然而，可以肯定的是，當皇帝下令?zhí)行這些儀式時，只是提到一個供文人們觀看的坑。還可以肯定的是，現(xiàn)今的做法是文人們將供奉給孔子的動物的毛血和內(nèi)臟埋在坑里。這些儀式并非出自洪武帝的詔令，如同我們從《大明會典》文本中看到的那樣。我們仔細調(diào)查了現(xiàn)在實行的儀式，并且詢問了一些文人，尤其是蔡鶴舫，一位在禮制方面獲得榮譽和職銜的專家。他們回答說，這種獻祭和埋葬毛血的儀式在中國幾乎所有的省份每年都會實行兩次?！?64)殷鐸澤，《證言》，注釋9 ，81頁；以及法國國圖手稿Espagnol 409，203頁。

正如潘國光所言，觀看這個坑以喚起對孔子的回憶并不能令人信服，他說可能還有另外的目的。潘國光指出，祭孔禮儀是逐漸效仿古代君王祭祀自己祖先的儀式，這就可以解釋獻祭毛血在某種程度上包括在內(nèi)，盡管《大明會典》中并沒有提到?！拔覀冋J為這是與統(tǒng)治者其祖先的殿堂里舉行的相似儀式的對等形式，因為，正如我們常說的那樣，孔子受尊崇的儀式與先王們受尊崇的儀式一樣。因此，我們似乎可以更有說服力地說，祭孔禮儀中供奉毛血，是因為他們想要以皇家儀式尊崇君王一樣來尊崇孔子。”(65)殷鐸澤，《證言》，83-84頁。潘國光在這里提出了一個重要的觀點，即孔子所受到的禮儀與古代先王們受到的禮儀一樣，不多不少。祭孔禮儀是仿照《禮記》而來的，《禮記》在歷史上要早于祭孔。這說明，祭孔禮儀隨著時間的推移而改變，不是通過某種外在的偶然事件，而是與傳統(tǒng)保持連續(xù)。盡管洪武詔令并沒有提到挖的坑用來掩埋動物的毛血，但這或許是這個坑最合理的用途了。通過解釋這一做法的歷史淵源，潘國光使它變得更容易被接受。

(二)獻祭動物毛血是一種巫術(shù)還是象征？潘國光證明了祭孔禮儀與《禮記》之間的連續(xù)性，但他仍然需要解釋埋葬動物毛血這一奇怪的做法。它真的如同閔明我所說的那樣是迷信嗎？潘國光將對這一做法完全采用象征性的解讀?！矮I祭動物的毛血沒有什么神秘的，它只是表達獻祭完整的動物而已，即‘以全獻’。為了表達這種完整性，他們認為同時獻祭動物的內(nèi)部和外部是合適的，即血和內(nèi)臟是最內(nèi)的部分，毛發(fā)則是最外的部分。依據(jù)他們的說法，在這獻祭的毛血中沒有其他的目的。”(66)殷鐸澤，《證言》，注釋9，81頁。為了支持這種象征性的解釋，潘國光引用了《禮記·郊特牲》中的一段話：

毛血，告幽全之物也。告幽全之物者，貴純之道也。(67)《禮記·郊特牲第十一》，陳澔， 《陳氏禮記集說》5卷，38頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊， 829a頁。(他們以毛發(fā)作為最外在的部分、血作為最內(nèi)在和隱藏的部分而獻祭；提供最外在和最內(nèi)在的東西，是注重完整性的規(guī)則和方法。)(68)殷鐸澤，《證言》，82頁。

他還翻譯了陳澔的評論，其對《禮記》的評注在當時是最權(quán)威的：

毛及血告神者；血在內(nèi)，是告其幽；毛在外是告其全也；貴純者表里皆善。(69)《禮記·郊特牲第十一》，陳澔， 《陳氏禮記集說》5卷，38頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊， 829a頁。(毛和血被獻祭給神：血在動物體內(nèi)，因而是獻祭動物體內(nèi)最內(nèi)在和隱藏的東西；毛發(fā)是動物最外在的部分，因而是獻祭動物外在的一部分來補充它，使其如同完整的一樣。當經(jīng)文中說“注意完整”時，意思是說只有里面的和外面的都是好的，并與祭品相匹配，從而使其完整。)(70)殷鐸澤，《證言》，82-83頁。

除了象征完整性之外，潘國光還提到血象征著生命，他翻譯了同樣來自《禮記·郊特牲》中的一句話：“祭血展示了豐富的生命精氣(血祭，盛氣也)?！毖鳛樽鹬厣南笳鞴δ茉凇妒ソ?jīng)》中多有體現(xiàn)，它規(guī)定出于對生命的尊重，人們不應(yīng)該吃動物的血。同樣地，在中國動物的血按照儀式被埋葬。關(guān)于從耳朵里拔出的毛，潘國光引用了《禮記·祭義》章“毛牛尚耳”。他再一次翻譯了陳澔的評論：

將殺牲，則先取耳旁毛以薦神，毛以告全，耳以主聽，欲神聽之也。以耳毛為上，故云：尚耳。(71)《禮記·祭義第二十四》，陳澔， 《陳氏禮記集說》8卷，36頁，收入《景印文淵閣四庫全書》121冊， 935a頁。(被屠宰的牛要準備好，首先拔出牛耳朵周圍的毛，用以在神位前祭神。拔下毛發(fā)并獻祭，顯然是為了祭禮更加完整；拔下毛發(fā)是為了使牌位之“主”能夠聽到……因此首先就要將耳朵邊的毛發(fā)作為祭品。這就是為什么經(jīng)文中說“尚耳”。)(72)殷鐸澤，《證言》，84頁。

在完整性的象征之上，這里又加入了新的象征：拔掉毛發(fā)表達了清除障礙的愿望，從而逝者之神到來之后能聽到他們子孫的哀悼和哭泣。簡而言之，潘國光系統(tǒng)地使用了儒家評論者所做出的象征性解釋：毛和血代表了祭品的完整，里外一致。血代表了充滿活力的生命精氣；拔耳朵的毛代表著喪失親人的人希望逝者能聽到他們的哀悼。潘國光努力地詮釋這些儀式中的象征意義，但在其分析的最后，他表示他只是做了一個準備工作，留待神學(xué)家們決定祭孔禮儀到底是屬于哪一種，宗教的還是世俗的。對于潘國光來說，閔明我錯誤的表述會引導(dǎo)神學(xué)家們將動物祭歸類為宗教的，因此也即歸為迷信的；但他把自己描繪成一位不偏不倚的中國文化專家，也即今天我們所說的漢學(xué)家。

四、結(jié) 論

我們或許會問，潘國光是否如其所是地來介紹祭孔禮儀，的確是完全世俗的，還是將本質(zhì)上是宗教的禮儀去神圣化了？或者相反，閔明我是否如實地描述了一個宗教性的獻祭，還是將一個世俗的儀式寫成了宗教儀式？閔明我將《大明會典》的規(guī)范性文本引入爭論，潘國光則接受了這一挑戰(zhàn)。他們都努力通過《大明會典》來證明自己的觀點：閔明我認為是宗教禮儀，潘國光則認為是世俗禮儀。官方的文本確實可以幫助他們理解規(guī)定的禮儀，但是，無論是經(jīng)典本身還是新儒家的解釋，都不能直接回答禮儀到底是不是宗教性的。因為，在祭孔禮儀過程中，孔子之神存在的方式，無論是象征性的還是真實的，在中國從來都不是一個有爭議的問題，因此這一問題在很大程度上仍然懸而未決、模凌兩可。對于天主教徒來說，在真實存在或象征性存在、世俗禮儀或宗教禮儀這樣的范疇內(nèi)來思考，那么孔子之神的存在方式問題就很難避免，因為其答案將會決定天主教會以怎樣的標準來看待祭孔禮儀。不過，傳教士都沒有意識到，他們提出的問題對于中國傳統(tǒng)來說在某種程度上是個新問題，強迫在祭孔禮儀的性質(zhì)問題上作出回答，在某種程度上不符合中國的傳統(tǒng)。

盡管爭論兩極分化，但傳教士在囚禁廣州期間，對于祭孔禮儀是如何隨著時間推移逐漸被文本和實踐所塑造的有了更好的理解。閔明我似乎是第一個將中國官方文獻引入禮儀之爭的傳教士，這一點似乎在以前的研究中沒有涉及到。借此，閔明我將禮儀之爭提升到一個新的高度。如果中國的法律所規(guī)定的禮儀確實是偶像崇拜，天主教的文人就不應(yīng)該服從，這會迫使基督宗教成為非法的。閔明我似乎已經(jīng)接受了其解釋的邏輯后果：為了保護其純潔性，基督宗教不得不接受被中國政府視為“邪教”。相反，耶穌會士則想要表明祭孔禮儀與基督宗教之間的兼容性。