《逍遙游》之郭象注研究

楊林潔

摘 要：《莊子·逍遙游》篇地位之重要不言而喻，而在眾多解莊者中以郭象之注影響深遠(yuǎn)，同時(shí)也褒貶不一。本文從郭注文本出發(fā)，側(cè)重分析其注解之邏輯，并對(duì)其注解系統(tǒng)中所蘊(yùn)含的二重性，即適性逍遙與無待超越及其作為精神追求與生活方式之間的張力進(jìn)行討論。

關(guān)鍵詞：逍遙游;郭象;二重性

一、郭象注之爭(zhēng)論

對(duì)于郭象的《莊子注》歷來褒貶不一，贊揚(yáng)之處認(rèn)為其注解是對(duì)莊子之義的發(fā)揮，貶斥之處在于認(rèn)為其離莊子原意遠(yuǎn)矣，即“莊子注郭象”，現(xiàn)代的研究認(rèn)為郭象的適性逍遙取消了莊子逍遙的高深境界而向下拉平，雖然容易實(shí)現(xiàn)但有違莊子的工夫論層面。劉笑敢先生肯定郭象獨(dú)特的詮釋方法，但是也認(rèn)為莊子哲學(xué)中所體現(xiàn)的是，安命是逍遙的起點(diǎn)，從安命到逍遙是兩個(gè)不同的階段，而在郭象那里，安命跟逍遙是同一的，安命即是逍遙。首先，安此命即安于所謂“既定境遇”[1]，肯定人的局限性，但對(duì)命背后的根源理解不同，莊子是以道作為支撐，而郭象則取消了道的根本性，分散為萬物各自的獨(dú)化。所以，一個(gè)是安于道，一個(gè)安于自身的性分，這是兩者的不同，但他也認(rèn)為，郭象的安于性分對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定有價(jià)值?？偟膩碚f，他認(rèn)為郭象的《莊子注》已經(jīng)成為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)體系，他從整體出發(fā)，把所有篇目糅合成自洽的系統(tǒng)，即用一套獨(dú)化而逍遙的模式，來解釋各個(gè)篇章，因而在《逍遙游第一》中也可以見到齊物論的內(nèi)容。應(yīng)認(rèn)識(shí)到，郭象在注莊子時(shí)，距離莊子生活的年代已經(jīng)有很長(zhǎng)的時(shí)間了，兩者所處的社會(huì)歷史環(huán)境截然不同，湯一介先生認(rèn)為，莊子哲學(xué)是懷疑社會(huì)的合理性，而郭象則為其所處的社會(huì)的合理性作辯護(hù)，用“寄言出意”[2]的方法，來調(diào)和名教與自然，以尋求平衡，因此魏晉玄學(xué)的背景也應(yīng)考慮進(jìn)去。如按錢穆先生所說，研究莊子流行的年代，大抵是衰世，根據(jù)他舉出的例子，魏晉、明清，莫不有政治黑暗的時(shí)期，但“然則處衰世而具深識(shí)，必將有會(huì)于蒙叟之言”[3]，由此則可看到郭象之注的內(nèi)在張力，一方面，其注是以莊子為底色，莊子之哲學(xué)在政治黑暗時(shí)期有其獨(dú)特的作用，但另一方面，任何注解都會(huì)帶有自身視角且受到社會(huì)環(huán)境的影響，因而其注與莊子本身又有不同，下文將結(jié)合《逍遙游》文本及其注文進(jìn)行深入分析研究。

二、郭象注中的主題

郭象在《莊子序》中說：“夫莊子者，可謂知本矣……故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也”。[4]由此可看出，郭象對(duì)莊子的評(píng)價(jià)很高，推崇之情溢于言表，他認(rèn)為莊子把握住了根本，且認(rèn)為《莊子》在百家中排第一的原因是，其“與化為體”之境界，然又說，“然莊生雖未體之，言則至矣?！?，即莊子雖然講得很好，但于其自身來說還是有未通之處，即未達(dá)到“無會(huì)”之境，這是郭象對(duì)莊子不滿意的地方。而后文的“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也?！且陨衿鳘?dú)化于玄冥之境而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)也”[4]，則是對(duì)莊子哲學(xué)的點(diǎn)睛之觀。從與化為體、冥物、玄冥之境則可看到郭象所認(rèn)為的《莊子》的整體思想，首先他肯定與道同體的高深境界，同時(shí)，他認(rèn)為要達(dá)到這種境界，是以獨(dú)化為基礎(chǔ)的，只有獨(dú)化才能使此境界流長(zhǎng)，這與莊子的道為根本生法是不同的，萬物獨(dú)化而合大道這中間之困難后文將進(jìn)一步論述，且在此過程中明內(nèi)圣外王之道，這可看出其引儒入莊，采擷儒家思想來解釋莊子哲學(xué)。就《逍遙游》而言，郭象給“逍遙”所作注解為“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[4]這可看作一綱領(lǐng)性的論述，他認(rèn)為萬物只要各安其性就是逍遙，逍遙不以形分，小大之物皆有其逍遙，且此逍遙是一定的，此標(biāo)準(zhǔn)在乎“稱當(dāng)其性分”，由此把萬物各自的逍遙匯歸于一整體的“逍遙”。對(duì)于《逍遙游》篇開頭提出的鯤鵬之變他認(rèn)為“鯤鵬之實(shí)，吾所未詳也?！蛔闶率虑c生說?！盵4]這表明他對(duì)莊子思想的解讀是從內(nèi)涵主旨出發(fā)的，而不注重寄托思想的載體，即不深究寓言之虛實(shí)，這就給他解釋莊子的思想留有很大的余地。鵬之生于南冥及圖南所作之準(zhǔn)備，在他看來是資質(zhì)問題，大物生于大處，且質(zhì)大者用大，反之，小物亦然。對(duì)于蜩與學(xué)鳩二蟲之笑，其注為“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！边@里郭象明確的提出了小大之齊平。在莊子的文本里，開篇描寫鯤鵬之態(tài)，之后又用蜩與學(xué)鳩作對(duì)比，通過“之二蟲又何知”來贊揚(yáng)鯤鵬追求高遠(yuǎn)境界，而對(duì)二蟲的以小為大自滿之情作出批評(píng);但郭象不顧其意而解為小大各適其性則為逍遙，具體來說就是大小不同，趣味也不同，此不同是不知緣由而呈現(xiàn)出其各自不同之狀，是自然使然，這是逍遙的大意。到下文莊子說“小知不及大知，小年不及大年”時(shí)，郭象進(jìn)一步論述，“物各有性，性各有極”，如果偏信一方，則不能達(dá)到無待的境界。須統(tǒng)二分以無待之人，遺忘彼此，才能超化分別，即能統(tǒng)小大者，為無小無大者，只有游于無小無大者才是游于無窮者。反之，如果用一定的方式規(guī)定或區(qū)分，則不是無窮之游。與上文適性的說法不同，這里郭象提出其“無待”之概念，并且他區(qū)分了“系于有方”即有限制的逍遙和沒有限制的逍遙，他認(rèn)為只有超越自身性分的限制，甚至統(tǒng)一對(duì)立，才是真正的沒有局限性的逍遙。而下文又接著回到物各自的性分之說，他認(rèn)為莊子舉彭祖之高齡，眾人與之相匹不亦悲乎，是說明小大不同，各有定分，應(yīng)各安其天性，不應(yīng)羨欲大者、不以所異而徒生悲累，從這里則可看到郭象之矛盾，在適性與超越中搖擺。

三、郭象注中的矛盾

在對(duì)被認(rèn)為是該篇的中心思想之句的“若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉”[4]的注解中，郭象較為完整的論述了其關(guān)于無待與逍遙的思想。他認(rèn)為，萬物以自然為正，而自然是不有所作為而自然的，所以有大鵬、斥鴳、椿木、朝菌或高飛或低飛，或長(zhǎng)壽或短命的狀態(tài)。乘天地之正就是要順乎萬物之自性，如此則是玄同物我的無窮之逍遙。在更高的齊平的眼光之下來順應(yīng)物之性、看萬物之殊，這與無窮的逍遙似乎還有距離。只有與物一體并且循自然變化的人，才能達(dá)到無待的境界，但在順性的限定下，對(duì)于有待，也不能過于苛責(zé)，即只要一物順其自性所展示出來的逍遙，不管是有窮的或無窮的，都是可取的。因此，其逍遙仍是以“適性”為主的逍遙，無待跟有待只是一種被適性統(tǒng)攝下的分別。即其解釋模式暫可用“從適性（逍遙）到有待或無待”來歸納，可看出，其更偏向于適性之逍遙是無可爭(zhēng)議的，但同時(shí)也肯定了無待之逍遙的高層次性，因此其并不像一些人認(rèn)為的直接完全抹殺掉莊子的超越性精神，而是對(duì)其存有一定的肯定性。這背后的原因，跟莊子的文本本身有一定的關(guān)聯(lián)。莊子從開篇的鯤鵬之喻，表現(xiàn)了大鵬對(duì)更廣闊天地的追求，無論是要準(zhǔn)備多長(zhǎng)時(shí)間，花多少代價(jià)，它都原意如此做，加上同小鳥不解自滿心態(tài)的對(duì)比，更加突出了莊子肯定鯤鵬之更高的追求，及后文用列子御風(fēng)而行來說明其雖然能飛行但還是有所憑借，無論是憑借風(fēng)還是有一定時(shí)間的限制，都說明這是不完全的。因此莊子提出如果順應(yīng)天地之正，駕馭六氣，那就可以做到無窮的逍遙，徹底的無所待，即達(dá)到完全性。如果這是莊子在該篇所展示的終極追求，那么褒揚(yáng)鯤鵬的合理性也就成了問題。因?yàn)轹H鵬也是有所待的，它需要廣闊的環(huán)境才能施展開，需要風(fēng)和海水的力量來幫助它完成游的目的，因此這與莊子的前后思想有所矛盾，郭象或是看到此種矛盾，即一方面以鯤鵬為象征，追求廣闊的境界，一方面認(rèn)為這還不是最高層次的境界，那么鯤鵬之例的存在是為了說明什么呢？退一步講，如果認(rèn)為鯤鵬之例只是手段而已，用來支撐更宏大的主題，而不只是被用來安排小大之辯，那就得出莊子更加肯定無待的與道同體之逍遙，適性在他那里仍舊是第二位的，那還是有自洽的余地，但于郭象而言，其選擇用適性來解釋逍遙，此種做法是出于調(diào)和整個(gè)文本的目的，因?yàn)椤肚f子》文本本身所傳遞出來的矛盾性不僅僅在這一篇，是整體性的（但也應(yīng)看到，正如上文所分析的那樣，這種顯性矛盾也有可能并不是真正的矛盾）。郭象所用的齊平式的方法跟《齊物論》有很大關(guān)系，他想根據(jù)整個(gè)文本來作系統(tǒng)性的解釋，以適用于各個(gè)篇章，而適性則是一個(gè)很有容納性的內(nèi)涵，確定了適性，則容易推出獨(dú)化，因?yàn)檫m性是針對(duì)萬物自身來說的，獨(dú)化則能為其個(gè)體的存在提供合理性的依據(jù)。

四、郭象注中的儒家政治色彩

在后面對(duì)各個(gè)人物對(duì)話的注解中，郭象對(duì)其中人物的理解可能與莊子本身的意思有一定的偏差。如“堯讓天下于許由”中，郭象認(rèn)為堯是以不治而治天下，是順物而不與物對(duì)，獨(dú)其均之無用，他認(rèn)為不需借許由來說其“不治而堯得以治者”，即把許由的位置提升在堯之上，因?yàn)樘煜轮问浅鲇趫颍c許由沒有大的關(guān)系，這與莊子借許由之口來批評(píng)儒家之治世思想有一定距離。且他進(jìn)一步認(rèn)為，堯與許由各安于其境遇，各得其實(shí)就是自得，自得是最重要的。對(duì)于肩吾問連叔藐姑射之山的神人問題，郭象認(rèn)為莊子托幽遠(yuǎn)之神人來明曉世人，神人即是所謂的圣人，具王德之人，這與道家所講的圣人不盡相同，且圣人雖然處在廟堂之上，但其心境跟處在山林中是一樣的，這里體現(xiàn)了郭象對(duì)儒道兩家的調(diào)和，無論是從概念上還是具體處世上，他認(rèn)為圣人能接通廟堂和山林兩處，把山林之法用于廟堂之中，以達(dá)到應(yīng)山林的效果，因?yàn)樗斫獾氖ト酥?，能夠?huì)通萬物，順應(yīng)其自性，無為而為之，從而化成天下，堯舜就是這樣的代表，但不止于堯舜。

在惠子與莊子關(guān)于大瓠及樗之爭(zhēng)中，惠子批評(píng)莊子的思想大而無用，莊子則反問惠子與其擔(dān)心物無所用，不如追求無有之鄉(xiāng)，廣莫之野?；葑訌默F(xiàn)實(shí)的角度來考慮，莊子的思想好比不符合匠人要求的樹，雖然長(zhǎng)得很大，但也恰恰因?yàn)樘?，根本上不符合繩墨之規(guī)矩，因而被工匠認(rèn)為是無用的木材。而莊子則回應(yīng)說，大有大的用處，也有其局限性，但如果把它安置在適合它生長(zhǎng)的地方，那它將發(fā)揮與眾不同的作用，即樹之于無有之鄉(xiāng)可以逍遙寢臥于其下，這是另一種享受。從引申義來看，莊子認(rèn)為無用之用才是最大的用，而惠子太執(zhí)于現(xiàn)實(shí)一角，而沒有開放的思維，因此可以認(rèn)為，一方面，莊子追求更廣闊的精神原野，而不只是局限在現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中，另一方面，這是一種人生態(tài)度問題，對(duì)于同一事物，不同的看法會(huì)給人帶來不同的心情，或憂或安適。對(duì)這一部分，郭象所作的注解較少，只是對(duì)樗的不同用法做了解釋，還是依據(jù)物之性說即只要萬物用得其所即是逍遙，一般來說，此部分對(duì)研究莊子思想有很大的價(jià)值，因?yàn)槭乔f子和惠子首次直面此問題，雖然是借寓言來說，但仍然可看作莊子對(duì)其思想的直接態(tài)度，但郭象的注解卻少的可數(shù)，唯有的注解仍是站在物之性分上說。單看這一部分，從文本中可得出莊子不贊賞只看到現(xiàn)實(shí)層面問題，只追求眼前既得利益的做法，其對(duì)現(xiàn)實(shí)問題不是那么關(guān)心，如劉笑敢先生所說，莊子所面臨的問題不是靠思想能解決的，因而其投向內(nèi)心世界，只在精神世界中尋求凈土。其說法有一定道理，但也要看到，莊子的追求不完全是屬精神的，在大樗的例子中，莊子認(rèn)為如果把它種在合適的地方就會(huì)有另一種趣味，這完全可以作為一種現(xiàn)實(shí)的生存方式，作為一種實(shí)用性審美的存在，如果在樹下逍遙可以實(shí)現(xiàn)，那么則可以將逍遙游融合在整個(gè)人生態(tài)度中，并以超脫世俗的眼光在現(xiàn)實(shí)生活中創(chuàng)造出一種不同的生活方式。應(yīng)看到，莊子作為一個(gè)思想境界與生活方式融合式的哲人，其本身就代表著一種可能性。

五、小結(jié)

總的來說，郭象首先從適性的角度來闡釋逍遙，這給了小大之辯以合理性，但卻不得不面臨有待無待之超越性問題，為了縫合無待之超越與適性之間的鴻溝，則引入獨(dú)化之概念，萬物獨(dú)化自生且各適其性，同時(shí)獨(dú)化同于道，這在郭象看來，就是超越的追求，問題在于自生的過程中要實(shí)現(xiàn)其性分存在困難，在楊立華先生的郭象《莊子注》研究中，其援引劉笑敢先生的看法即“‘有待在莊子哲學(xué)里還不是一個(gè)完全的哲學(xué)范疇，真正把它變成完全的哲學(xué)范疇的則是郭象”，來進(jìn)一步說明郭象扭轉(zhuǎn)了莊子的論述方向，將一個(gè)萬物依存的關(guān)系問題轉(zhuǎn)化為生成問題。即莊子的“待”不應(yīng)理解為憑借，而是依存關(guān)系的描述，但郭象則從取消“憑借”得出獨(dú)化自生。因?yàn)槿绻隙o待，則需要推出獨(dú)化理論，但徹底的獨(dú)化在楊立華先生看來存在矛盾，即萬物互不干擾，更沒有人為的干預(yù)，這樣如何能實(shí)現(xiàn)其自身的性分？因?yàn)槿绻樌麑?shí)現(xiàn)自身的性分就必須把每個(gè)個(gè)體放在關(guān)系網(wǎng)中來看，而不是單獨(dú)的來看，如果單獨(dú)來看，那么各自實(shí)現(xiàn)其性分沒有對(duì)照的意義，因此適性的生成環(huán)境與獨(dú)化有矛盾，進(jìn)一步說則是有待跟無待的區(qū)分則有違于獨(dú)化。因?yàn)槿绻仟?dú)化，那么就是無待，無所憑依，但這又不能助于適性，因此從這個(gè)角度看，郭象之適性逍遙與獨(dú)化之間有不可逾越的理論困難，如果獨(dú)化是打破“待”的依存關(guān)系，成為一種自本自根的生成論，其本身就代表一種超越性，那么會(huì)妨害適性的實(shí)現(xiàn)，結(jié)果是逍遙也無從說起，但如果把“待”理解為依存關(guān)系，那么只是保留適性這一層，則會(huì)丟了莊子超越的意義，因而，可以看到郭象為整合解釋文本所作的努力，這種調(diào)和根本上是成人與超越成人的分歧，郭象引入的適性獨(dú)化，是在普遍的齊平的眼光下肯定每個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)逍遙的可能在于實(shí)現(xiàn)其性分，其好處是，實(shí)現(xiàn)逍遙的路徑?jīng)]有那么復(fù)雜，因?yàn)橹幌薅ㄔ趥€(gè)體之性分完成之內(nèi)，如果看到逍遙游的玄遠(yuǎn)境界，很容易產(chǎn)生畏難的心態(tài)，但其達(dá)到的只是齊物層面，而不是最高的超越層面。這實(shí)際上在溝通調(diào)和精神與現(xiàn)實(shí)的問題，兼顧一定的精神追求和存在方式，不考慮個(gè)體精神實(shí)現(xiàn)到極處，而要為其心中的圣人觀、社會(huì)秩序的合理化作一定的鋪墊，這或許是實(shí)現(xiàn)莊子境界的一種曲折的辦法。

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