馬克思與認(rèn)識(shí)論的終結(jié)

劉文杰

摘 要：認(rèn)識(shí)論主要有感知能否越出主體、感覺(jué)印象如何而來(lái)、現(xiàn)象與本體是否合一、本質(zhì)直觀是否存在四個(gè)問(wèn)題，到德國(guó)古典哲學(xué)結(jié)束時(shí)，每個(gè)問(wèn)題都有相互對(duì)立的解答，可以說(shuō)所有觀點(diǎn)都已表述出來(lái)，認(rèn)識(shí)論在形式上已經(jīng)終結(jié)。但唯物主義前提下本質(zhì)直觀如何可能這個(gè)難題遺留下來(lái)，馬克思用“人類再生產(chǎn)出整個(gè)世界”予以回答，使得認(rèn)知變?yōu)橐粋€(gè)實(shí)踐問(wèn)題，從實(shí)質(zhì)上終結(jié)了認(rèn)識(shí)論。

關(guān)鍵詞：馬克思;認(rèn)識(shí)論;終結(jié);本質(zhì)直觀;實(shí)踐

中圖分類號(hào)：B023文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2020）10 — 0026 — 03

德國(guó)古典哲學(xué)的完成意味著認(rèn)識(shí)論在形式上的終結(jié)。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論所有的問(wèn)題和觀點(diǎn)在此時(shí)全已表述出來(lái)，后人能做的不過(guò)是用新方法、新材料支持自己所贊同的觀點(diǎn)而已。具體來(lái)說(shuō)，新康德主義與新黑格爾主義分別是康德、黑格爾哲學(xué)的查缺補(bǔ)漏，實(shí)證主義和分析哲學(xué)接續(xù)了經(jīng)驗(yàn)論，新實(shí)在論不過(guò)是樸素唯物主義的新形態(tài)，胡塞爾則用意向性更新了費(fèi)希特的那個(gè)自我產(chǎn)生非我。但古典哲學(xué)只在意識(shí)之內(nèi)打轉(zhuǎn)，惟有馬克思將認(rèn)知與實(shí)踐聯(lián)結(jié)起來(lái)，從實(shí)質(zhì)上終結(jié)了認(rèn)識(shí)論。既然認(rèn)識(shí)論已經(jīng)完結(jié)，就可以對(duì)其做全景式鳥(niǎo)瞰，這正是本文的目的。

一、認(rèn)識(shí)論的主要問(wèn)題

認(rèn)識(shí)論有四個(gè)主要議題，對(duì)每個(gè)議題都有不同的見(jiàn)解，我們逐一探討。

首先，感知能否越出主體？對(duì)于意識(shí)，大家都承認(rèn)它被拘束在主體之內(nèi)，想象著殺死了一只雄獅絕非現(xiàn)實(shí)地殺死。但對(duì)于感知能否及于自身之外，存在截然相反的兩派觀點(diǎn)。一派認(rèn)為不能，正如康德所言：“人們畢竟不可能在自身之外來(lái)感覺(jué)，而只能在自己本身之內(nèi)來(lái)感覺(jué)?！薄?〕（P330）就是說(shuō)感知到的一切其實(shí)都在主體內(nèi)部，這樣人與外界的聯(lián)系通道就徹底堵塞了，成為了一個(gè)封閉體，休謨、康德、費(fèi)希特以及胡塞爾都持這種觀點(diǎn)。黑格爾批評(píng)說(shuō)，感覺(jué)到硬，卻不承認(rèn)同時(shí)就感覺(jué)到了硬的東西，絕對(duì)是錯(cuò)誤的，“不會(huì)發(fā)生按照主觀唯心主義的意見(jiàn)在這里將發(fā)生的事情，就是說(shuō)我們得到的只是我們的規(guī)定活動(dòng)的主觀方式”〔2〕（P261）?？梢?jiàn)，另有一派認(rèn)為感覺(jué)能超出自身，感知到外物，或者說(shuō)主體所面對(duì)的東西是在主體之外，唯物主義和客觀唯心論都?xì)w屬這一派。

其次，感覺(jué)印象如何而來(lái)？認(rèn)識(shí)始于感知，正是感性為思提供原材料，那感覺(jué)印象到底從何而來(lái)？休謨指出：我們擁有感覺(jué)印象，但這些感覺(jué)印象到底是造物主印給我們的，還是人在外物的刺激下產(chǎn)生的，還是無(wú)需外物刺激心靈自發(fā)產(chǎn)生的，我們無(wú)法確定只能懸擱，因?yàn)橥馕铩⑿撵`以及造物主并不在感覺(jué)之中。其實(shí)感覺(jué)無(wú)法知道自己的出處，要是嚴(yán)格按照經(jīng)驗(yàn)主義原則，對(duì)于三者是否存在，我們都應(yīng)保持沉默，所以“感覺(jué)印象或許有三種來(lái)源”也只是休謨的設(shè)想而已。費(fèi)希特則認(rèn)為，感知作為自我（絕對(duì)自我）的一種本原行動(dòng)，被隨后的本原活動(dòng)固化為感覺(jué)印象，所以感覺(jué)印象完全是心靈意識(shí)自主產(chǎn)生的?？档抡J(rèn)為有不依賴于人的客觀之物在人之外存在，正是這些物自體刺激我們的感官，我們才產(chǎn)生感覺(jué)印象。唯物主義和黑格爾的客觀唯心論也堅(jiān)持康德的這種觀點(diǎn)。

再次，現(xiàn)象與本體是否合一？經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，既然人的感覺(jué)被困囿于主體之內(nèi)，那只能就這些經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)來(lái)談，經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)之外還有什么無(wú)法判斷，我們要安于這種情形，超出經(jīng)驗(yàn)界限就是臆想，經(jīng)驗(yàn)主義就這樣固守現(xiàn)象，對(duì)本體的存在不置可否。在康德那里，雖然在人之外有他物，但所有感覺(jué)都在主體之內(nèi)，經(jīng)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)加工后生成現(xiàn)象。所以現(xiàn)象內(nèi)在于人，即便它們?cè)跁r(shí)空之中與人的肉體對(duì)立也是如此，因?yàn)闀r(shí)空本身只是感性的先天形式而已。而本體外在于主體，在時(shí)空之外、在人面對(duì)的現(xiàn)象后面還有一個(gè)我們感知不到的物自體;這樣的話，現(xiàn)象與本體就是分離的。費(fèi)希特認(rèn)為，絕對(duì)自我最初的本原行動(dòng)被固化為感覺(jué)印象，后續(xù)的本原行動(dòng)賦予感覺(jué)印象以實(shí)在性，使之成為存在于時(shí)空之中的現(xiàn)象，這就是與經(jīng)驗(yàn)自我對(duì)立的非我，在費(fèi)希特看來(lái)，只有現(xiàn)象而沒(méi)有什么物自體，現(xiàn)象背后空空如也再也沒(méi)什么了。上述都是以感覺(jué)只能囿于自身之內(nèi)為前提的，接下來(lái)看看承認(rèn)感覺(jué)能突破自身這一派的情況。實(shí)在論認(rèn)為，主體面對(duì)的并非表象，而就是客觀之物原本的真實(shí)狀況，沒(méi)有什么所謂現(xiàn)象，本體是直接呈現(xiàn)出來(lái)的。但這無(wú)力解釋浸入水中的筷子看似彎曲但實(shí)際上并沒(méi)有，還有諸如遠(yuǎn)小近大、時(shí)間延遲等問(wèn)題。于是唯物主義和客觀唯心論做了改進(jìn)，人對(duì)客觀存在的外物進(jìn)行感知，本體是本體，但它呈現(xiàn)為現(xiàn)象那個(gè)樣子，這樣現(xiàn)象與本體就是一體的，就如叔本華所說(shuō)：“我們根本不知道如何把客體從表象區(qū)別開(kāi)來(lái)，而只發(fā)現(xiàn)彼此是同一事物，是二而一?！薄?〕（P145）

最后，本質(zhì)直觀是否存在？本質(zhì)直觀有兩個(gè)層次的意義。一是在本體論層次上，無(wú)中介隔閡所見(jiàn)即所是。實(shí)在論認(rèn)為人類面對(duì)的就是本體的自在原貌，費(fèi)希特認(rèn)為沒(méi)物自體，只有現(xiàn)象如其所是地呈現(xiàn)著，這其實(shí)就是承認(rèn)有這個(gè)層次上的本質(zhì)直觀。而康德認(rèn)為人類只有感性直觀，通過(guò)感性直觀得到的只是表象，而非本體的真實(shí)面貌，其它各派基本上都贊同康德的觀點(diǎn)。二是在方法論層次上，不必完全歸納就能認(rèn)知研究對(duì)象的規(guī)律。這里為什么用“研究對(duì)象”而不用客體呢？康德認(rèn)為物自體才是真正的客體，但人只能研究現(xiàn)象而不能研究物自體，經(jīng)驗(yàn)主義那里不分現(xiàn)象還是本體而只談經(jīng)驗(yàn)，唯物主義和黑格爾的客觀唯心論認(rèn)為現(xiàn)象與本體二合一，所以“研究對(duì)象”的表述更精準(zhǔn)一些，為此我們使用這一稱謂。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)只能通過(guò)完全歸納才得到普遍性綜合命題，不完全歸納只能得到或然命題，如每天早上太陽(yáng)升起來(lái)不代表以后永遠(yuǎn)會(huì)這樣，我們已經(jīng)知道總有一天太陽(yáng)會(huì)消失;這意味著經(jīng)驗(yàn)主義不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域存在本質(zhì)直觀。而康德認(rèn)為我們對(duì)現(xiàn)象有本質(zhì)直觀，如“兩點(diǎn)之間直線最短”作為先天綜合命題是一個(gè)直觀知識(shí)，絕非經(jīng)驗(yàn)、邏輯能得的到。謝林說(shuō)哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)不需要證明也無(wú)法證明，只能通過(guò)理智直觀獲得，他的那個(gè)“絕對(duì)同一”就是這樣得到的。黑格爾也承認(rèn)本質(zhì)直觀，他用一個(gè)事例反駁經(jīng)驗(yàn)主義，“意識(shí)自己所表現(xiàn)的事實(shí)就駁斥了它這種見(jiàn)解，因?yàn)槭聦?shí)上意識(shí)本身也并不認(rèn)為為了證明規(guī)律的真理性必須一切個(gè)別的感性事物都在它面前顯示了規(guī)律現(xiàn)象，這才算是具有普遍性。比如說(shuō)，被舉離地面的石頭松手以后墜落地面，這條規(guī)律絕不要求把所有的石頭都拿來(lái)做過(guò)這個(gè)實(shí)驗(yàn)以后才成立”〔4〕（P190）。黑格爾那里，世界的本體就是客觀精神，所以現(xiàn)象背后必有規(guī)律，只要通過(guò)些許重復(fù)找到規(guī)律就可以了，找到規(guī)律后返回頭來(lái)才可以討論該現(xiàn)象是否具有普遍性，經(jīng)驗(yàn)主義之所以強(qiáng)調(diào)必須完全歸納，是因?yàn)樗Ａ粲诂F(xiàn)象界而未深入到規(guī)律界。

二、對(duì)“本質(zhì)直觀何以可能”的解答

為何能有上述方法論層次上的本質(zhì)直觀，這還需要從思談起。所有的思都是思自己產(chǎn)生的，都在思自身之內(nèi)，因此思必定能認(rèn)識(shí)思，就是說(shuō)我知道我在思，知道我思的是什么，內(nèi)在超越是合法的，這一點(diǎn)不言自明。思能認(rèn)識(shí)思意味著思能本質(zhì)直觀自身，對(duì)此誰(shuí)都沒(méi)有異議;但再往下一步，分歧就出現(xiàn)了。一派認(rèn)為，思維僅僅對(duì)自身有本質(zhì)直觀，而對(duì)于思之外，它就無(wú)能為力了，就是胡塞爾所說(shuō)的外在超越不合法。對(duì)此，維柯說(shuō)得最清楚：“當(dāng)人著手研究事物的本性時(shí)，他最終意識(shí)到，不可能達(dá)到他的目標(biāo)，因?yàn)樗谧陨碇胁⒉话瑯?gòu)成物賴以存在的要素;他還意識(shí)到，這是他自己心靈的局限性造成的。因?yàn)橐磺惺挛锎嬖谟谒陨碇??！薄?〕（P87）在休謨那里，不存在同一的人格，這是經(jīng)驗(yàn)主義區(qū)別于其他派別的基本立場(chǎng)，上一刻的我與此時(shí)的我并非同一個(gè)“我”，上一刻的感覺(jué)和此時(shí)的感覺(jué)不是同一個(gè)“我”的感覺(jué)，就是說(shuō)上一刻的感覺(jué)不歸屬于此時(shí)的我、外在于此時(shí)的我，“我”就無(wú)法確認(rèn)后一個(gè)感覺(jué)是否由前一個(gè)感覺(jué)引起，不能確認(rèn)二者間的因果性自然也就無(wú)法確認(rèn)規(guī)律性，結(jié)果必然是不可知論。康德說(shuō)物自體不可知，因?yàn)槲镒泽w不是人創(chuàng)造出來(lái)的;而現(xiàn)象可知，因?yàn)楝F(xiàn)象是主體創(chuàng)造出來(lái)的，是思自己的產(chǎn)物，思對(duì)其能本質(zhì)直觀。費(fèi)希特將康德的物自體消解掉，只有作為現(xiàn)象的非我，它是自我先天特質(zhì)的產(chǎn)物，自我當(dāng)然能本質(zhì)直觀自己的創(chuàng)造物。黑格爾那里絕對(duì)精神才是真正的主體，認(rèn)知其實(shí)是絕對(duì)精神的認(rèn)知，它當(dāng)然能認(rèn)識(shí)自己的外化物，人只是作為絕對(duì)精神的承載者才具有本質(zhì)直觀能力，雖然絕對(duì)精神不像主觀唯心論的先驗(yàn)自我那樣存在于人的頭腦中。但另有一派認(rèn)為，思對(duì)其外也有本質(zhì)直觀，所以外物也是可知的。當(dāng)然，準(zhǔn)確地說(shuō)是對(duì)在我們之外的事物的表象有本質(zhì)直觀，能從現(xiàn)象認(rèn)知事物的本質(zhì)，謝林就持這種觀點(diǎn);當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)中的舍勒、薩特、梅洛-龐蒂等不贊同胡塞爾的那個(gè)極端先驗(yàn)唯心論轉(zhuǎn)向，他們都堅(jiān)持人外有物，只好像謝林那樣用本質(zhì)直觀來(lái)說(shuō)“思維與存在同一”，否則必陷入不可知論。但思能本質(zhì)直觀外物是一個(gè)獨(dú)斷論，沒(méi)有“思能認(rèn)識(shí)思”那種無(wú)可置疑的說(shuō)服力，別人可能相信也可能排斥（如卡爾納普就認(rèn)為海德格爾在胡說(shuō)）;一旦不相信，整個(gè)體系就坍塌了，這是一個(gè)致命缺陷。

由此可見(jiàn)，“唯物主義前提下思何以能本質(zhì)直觀”是認(rèn)識(shí)論的終極難題，惟有馬克思解決了這個(gè)難題。首先，他認(rèn)為現(xiàn)象之外無(wú)本體。一方面，現(xiàn)象與本體一體;另一方面，不存在沒(méi)有現(xiàn)象的本體。說(shuō)一個(gè)東西存在但卻沒(méi)有現(xiàn)象是荒謬的，不對(duì)人類發(fā)生作用、不產(chǎn)生現(xiàn)象的“本體”是“無(wú)”，實(shí)際上不存在，“非對(duì)象性的存在物是非存在物”〔6〕（P210）?，F(xiàn)象之外無(wú)本體，消除了人類感知會(huì)遺漏某些本體的擔(dān)心，這種擔(dān)心從德謨克利特到洛克一直都存在，同時(shí)也將靈魂、上帝、理念、絕對(duì)自我、絕對(duì)同一、絕對(duì)精神等所有非對(duì)象性存在物都消解掉了。其次，他將實(shí)踐引入認(rèn)知，在解決了“外在超越何以可能”這個(gè)難題的同時(shí)真正地終結(jié)了認(rèn)識(shí)論，對(duì)此我們展開(kāi)來(lái)看。唯物主義堅(jiān)持人外有物，外物的存在不依賴于人，在符合論的標(biāo)準(zhǔn)下傾向于可知論。但這近乎本能的樸素信仰，作為德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期唯物主義代言人的費(fèi)爾巴哈就說(shuō)：人作為自然的產(chǎn)物，所以感官不多不少，恰合在世界的全體中認(rèn)識(shí)世界之用。貓、狗也是自然的產(chǎn)物，但它們顯然不能認(rèn)識(shí)世界，所以費(fèi)爾巴哈這是混淆了“同源”與“同一”?？梢哉f(shuō)，唯物主義可知論的保證一直是闕如的，直到馬克思和恩格斯才提出。馬克思說(shuō)：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的……動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界?！薄?〕（P162）人不是造物主，萬(wàn)物自在地存在著，但人可以將自然之物再生產(chǎn)出來(lái)，這樣康德意義上的自在之物就轉(zhuǎn)變成我為之物，成了思的創(chuàng)造物，思就能認(rèn)識(shí)它的本質(zhì)，就是恩格斯所說(shuō)的：“必然性的證明寓于人的活動(dòng)中，寓于實(shí)驗(yàn)中，寓于勞動(dòng)中：如果我能夠造成post hoc，那么它便和propter hoc等同了?！薄?〕（P484）這其實(shí)還是思本質(zhì)直觀思，當(dāng)外物作為思的產(chǎn)物出現(xiàn)時(shí)，只需通過(guò)有限次數(shù)的再生產(chǎn)，人就可以把握該物的本質(zhì)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確肯定有看出事物“真正本質(zhì)”的高級(jí)哲學(xué)直觀。這同時(shí)意味著，人只能認(rèn)識(shí)被自己再生產(chǎn)出來(lái)的自然物，當(dāng)然這個(gè)領(lǐng)域會(huì)從小變大，終將涵蓋整個(gè)自然界。最后，按上述道理，社會(huì)的可知就是不言而喻的，因?yàn)樯鐣?huì)領(lǐng)域的一切都是人生產(chǎn)出來(lái)的，正如馬克思所說(shuō)：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊方式?！薄?〕（P186）誠(chéng)如新康德主義所言具體事件、個(gè)別活動(dòng)不可重復(fù)，但同類性質(zhì)的事件、同一形式的活動(dòng)在歷史上反復(fù)出現(xiàn)，人類不斷地把它們?cè)偕a(chǎn)出來(lái)，當(dāng)然也就能認(rèn)知它們的本質(zhì)和規(guī)律。

三、認(rèn)識(shí)論的終結(jié)

孔德認(rèn)為人類精神沿著神學(xué)、形而上學(xué)、科學(xué)三個(gè)階段順次進(jìn)展，恩格斯也說(shuō)哲學(xué)將只剩下形式邏輯和辯證法，其余的一切都會(huì)歸入實(shí)證科學(xué)。正是馬克思用“人類再生產(chǎn)出整個(gè)世界”結(jié)束了認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)階段，“知”不再是一個(gè)理論問(wèn)題，而成為了一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”〔6〕（P500）。這便是他對(duì)認(rèn)識(shí)論的重大變革和偉大貢獻(xiàn)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

〔2〕〔德〕黑格爾.精神哲學(xué)—哲學(xué)全書(shū)·第三部分〔M〕.楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

〔3〕〔德〕叔本華.作為意志和表象的世界〔M〕.石沖白，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

〔4〕〔德〕黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷〔M〕.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

〔5〕〔意〕維柯.維柯著作選〔M〕.利昂·龐帕，編.陸曉禾，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

〔6〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔7〕馬克思恩格斯文集：第9卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>