無(wú)知與道德責(zé)任

虞 法

所謂無(wú)知(ignorance)，字面上的意思就是知識(shí)的缺乏，在知識(shí)論傳統(tǒng)之下至少涉及信念、真或證成三者之一。但在無(wú)知與道德責(zé)任關(guān)系的探討中，真正產(chǎn)生影響的是前面兩個(gè)條件的缺位。一個(gè)沒(méi)有得到證成的真信念是無(wú)法為當(dāng)事人的行為進(jìn)行開(kāi)脫的。所以這里的無(wú)知指的就是真信念的缺乏，通常表現(xiàn)為關(guān)于某方面情況的失察（信念缺失）或是錯(cuò)誤信念。很多時(shí)候無(wú)知可以為我們的不當(dāng)行為或惡果開(kāi)脫道德責(zé)任，但并非所有的無(wú)知狀況都可以成為有效的脫責(zé)理由。一個(gè)人是否應(yīng)當(dāng)為一件事負(fù)道德責(zé)任，不僅僅涉及他是否無(wú)知，還關(guān)系到這種無(wú)知本身是否應(yīng)當(dāng)受到（道德上的）責(zé)備。

讓我們把這種本身就應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備的無(wú)知稱為“有責(zé)(culpable)無(wú)知”，而可以成為開(kāi)脫理由的無(wú)知?jiǎng)t稱為“免責(zé)(blameless)無(wú)知”。值得關(guān)心的問(wèn)題就是，怎樣的無(wú)知才是免責(zé)無(wú)知？或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，在什么樣的條件下，出于無(wú)知而做下錯(cuò)事的人應(yīng)當(dāng)負(fù)道德責(zé)任？為什么？相較于自由意志難題，關(guān)于無(wú)知的探討涉及的是道德責(zé)任較少為人關(guān)注的一面——行為及其后果的責(zé)任與當(dāng)事人認(rèn)識(shí)狀態(tài)之間的關(guān)系。應(yīng)該注意到，近年來(lái)關(guān)于道德責(zé)任的討論越來(lái)越多地涉及到更廣泛的領(lǐng)域，如因果、義務(wù)與能力等[1]。與此同時(shí)，知識(shí)論探討也從信念倫理學(xué)的角度開(kāi)始觸及到認(rèn)知責(zé)任的問(wèn)題[2]。這些方面的進(jìn)展從不同側(cè)面要求我們加深對(duì)責(zé)任與無(wú)知之間關(guān)系的理解。本文將審視當(dāng)前處理道德責(zé)任知識(shí)條件問(wèn)題的兩大主流理論——“合理期待(rasonable expectation)”解釋與“態(tài)度表達(dá)(expression of attitudes)”解釋，分析它們各自所面臨的困難及可能回應(yīng)，并著重探討它們所無(wú)法完善處理的一類共同案例——由環(huán)境造就的道德性無(wú)知，從中展示這一問(wèn)題所面臨的深層困境。最后本文將援引道德責(zé)任兩面觀——道德責(zé)任觀念所具備的“可歸屬性”與“可問(wèn)責(zé)性”兩個(gè)面向——進(jìn)一步解釋這一困境的根本成因，并為應(yīng)對(duì)困境給出建設(shè)性的處理方案。

一、“合理期待”解釋

談及無(wú)知與責(zé)任的關(guān)系，可先對(duì)比如下兩個(gè)啟發(fā)性案例：

王醫(yī)生在診斷過(guò)程中仔細(xì)詢問(wèn)過(guò)了病人的狀況，并依照慣例針對(duì)病情開(kāi)出了某種常規(guī)性藥品，不想該名病人因自身極為特殊的身體狀況而出現(xiàn)了嚴(yán)重的藥物過(guò)敏。

于醫(yī)生在一個(gè)月前接到了醫(yī)院的通知，其中要求全院醫(yī)生在一周內(nèi)認(rèn)真學(xué)習(xí)有關(guān)所有常規(guī)藥品的更新的禁忌條件，并附上了有關(guān)專業(yè)文獻(xiàn)，但于醫(yī)生并未認(rèn)真閱讀更新材料。接下來(lái)他遇到了與王醫(yī)生完全相同的情況，而其中的特殊狀況恰好是此前的更新材料里所包含的。[3]（P591）

王醫(yī)生所處情形屬于我們常說(shuō)的“無(wú)知者無(wú)罪（責(zé)）”的典型，病人的嚴(yán)重過(guò)敏不是王醫(yī)生故意造成的，也不應(yīng)由他承擔(dān)責(zé)任。于醫(yī)生的情況雖然由同樣的無(wú)知造成，但不會(huì)因此就免除于醫(yī)生的責(zé)任，畢竟這種狀態(tài)下的無(wú)知本身就是值得責(zé)備的。同屬無(wú)知情形，但我們關(guān)于兩位醫(yī)生是否應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的直覺(jué)是完全相反的。

一種十分自然的解釋是：于醫(yī)生在出診時(shí)的無(wú)知要?dú)w咎于他自己早先的作為。于醫(yī)生在出診之前的相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里有過(guò)充分的機(jī)會(huì)去擺脫相關(guān)的無(wú)知，最重要的是他也被明確告知了自己應(yīng)當(dāng)盡快更新專業(yè)知識(shí)，在這個(gè)意義上我們完全可以合理地期待于醫(yī)生本應(yīng)避免開(kāi)出導(dǎo)致過(guò)敏的藥方。雖然于醫(yī)生開(kāi)出過(guò)敏藥方是由他的無(wú)知直接導(dǎo)致的，但整個(gè)事件來(lái)看我們對(duì)他的合理期待與對(duì)知情狀態(tài)下的自主行事者的期待并沒(méi)什么實(shí)質(zhì)性的不同——他們的認(rèn)知所及都為他們提供了充分的機(jī)會(huì)去避免惡果。而王醫(yī)生則不同，他的無(wú)知既不是自己造成的，也不是他能避免的，我們無(wú)法合理地期待他能夠知道得更多或做得更好。

為了更細(xì)致地說(shuō)明這一點(diǎn)，需要闡明“有責(zé)無(wú)知”的產(chǎn)生過(guò)程。吉迪恩·羅森(Gideon Rosen)指出，“我們始終背負(fù)著一套恒常的（認(rèn)識(shí)）義務(wù)，它指導(dǎo)我們?nèi)チ私怅P(guān)系到我們行為的道德可行性的內(nèi)容，比如仔細(xì)察看、反思、尋求建議等等”[4]（P63）。具體到不同行為當(dāng)中，義務(wù)內(nèi)容可以有細(xì)節(jié)不同，但程序是不可或缺的，其繁瑣程度可依行為的道德重要性而調(diào)整。遵循義務(wù)性的認(rèn)知程序不能確保我們總是抵達(dá)正確的知識(shí)或信念，但這么做至少表明了我們是以一種負(fù)責(zé)任的方式來(lái)做出判斷并據(jù)以行動(dòng)。如果當(dāng)事人的認(rèn)知行為十分馬虎沒(méi)有遵循應(yīng)有的義務(wù)，那么由此產(chǎn)生的無(wú)知就是有過(guò)錯(cuò)的[4]（P63-64）。更進(jìn)一步，由有過(guò)錯(cuò)的無(wú)知（即有責(zé)無(wú)知）所引發(fā)的行動(dòng)同樣也是值得責(zé)備的，當(dāng)事人對(duì)行動(dòng)所負(fù)的道德責(zé)任派生于他對(duì)此前無(wú)知所負(fù)的責(zé)任之上。可以說(shuō)，當(dāng)事人早先破壞程序性認(rèn)知義務(wù)的行為或不作為(omission)帶有原生性責(zé)任(original responsibility)，而此后無(wú)知所導(dǎo)致的行為則帶有派生性責(zé)任(derivative responsibility)[5]（P301）。

無(wú)論是原生性責(zé)任還是派生性責(zé)任，最關(guān)鍵的共同點(diǎn)在于它們都需要“明知而為”這一必要條件，即在明確知道當(dāng)下行為有錯(cuò)的前提下而故意為之。羅森將這一要點(diǎn)提煉成道德責(zé)任的知識(shí)性條件——“清晰的明知而為(clear-eyedakrasia)”[5]：

當(dāng)事人S為行動(dòng)A負(fù)道德責(zé)任，（1）要么A本身是一個(gè)當(dāng)事人明知有錯(cuò)且故意地為之的行動(dòng)(a case of clear-eyed akrasia)；（2）要么行動(dòng)A是由他更早的一個(gè)明知有錯(cuò)且故意為之的行動(dòng)B所引起的（results from a case of clear-eyed akrasia）。

在羅森的刻畫中，一個(gè)行為是否直接由無(wú)知引起是不重要的，最重要的是行為是否從根本上源自于當(dāng)事人明知而為的某個(gè)階段。這一條件實(shí)質(zhì)上把主體認(rèn)知狀態(tài)提升到了道德責(zé)任實(shí)現(xiàn)過(guò)程中關(guān)鍵地位，這種做法也切中了一個(gè)直覺(jué)：一個(gè)人只有在某個(gè)層面上明確意識(shí)到了一個(gè)行為是有錯(cuò)的，我們才能夠合理地期待他會(huì)避開(kāi)錯(cuò)誤的行為。相反，對(duì)于一個(gè)至始至終由無(wú)知狀態(tài)所引發(fā)的行為，期待當(dāng)事人避免錯(cuò)誤則是不合理，這種情況下要求當(dāng)事人對(duì)其負(fù)責(zé)有失公允。“明知而為”條件也輕松地說(shuō)明文初兩個(gè)案例在道德責(zé)任判斷上的差異：于醫(yī)生開(kāi)出的藥方導(dǎo)致的意外過(guò)敏可以回溯到某個(gè)他明知而為的過(guò)錯(cuò)行為——有意地忽視了醫(yī)院提出的前沿專業(yè)學(xué)習(xí)的義務(wù)——上去，而周醫(yī)生導(dǎo)致的同類后果則無(wú)法實(shí)現(xiàn)這種回溯。對(duì)主體認(rèn)知狀況的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)出對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行責(zé)任歸屬的合理寬容態(tài)度。

不過(guò)在不少哲學(xué)家看來(lái)，“明知而為”是一個(gè)過(guò)高的要求，它會(huì)把許多本來(lái)理應(yīng)受到道德責(zé)備的行為排除在外。換句話說(shuō)，如果堅(jiān)持承認(rèn)那些本來(lái)理應(yīng)負(fù)責(zé)的情形，那么“明知而為”就無(wú)法成為道德責(zé)任的必要條件。爭(zhēng)議較大的可能反例主要有三類：（1）臨時(shí)性的遺忘情形；（2）背景環(huán)境的約束造成的無(wú)知情形；（3）道德異鄉(xiāng)人(moral outliers)情形。

第一類反例是日常生活中頗為常見(jiàn)。許多人都有過(guò)類似經(jīng)歷：出門之前想好了要在路上帶回給親人第二天的早餐面包但回來(lái)路上卻走神忘記，下雨天打傘出門但雨停后返回時(shí)卻把傘落在了教室，諸如此類。遺忘買回面包讓親人對(duì)我心有不滿，遺落雨傘也讓我對(duì)自己心生悶氣，對(duì)此我們并不覺(jué)得有何不妥，但我們并沒(méi)有故意做出什么違背認(rèn)知義務(wù)的事來(lái)引發(fā)遺忘，它就那樣發(fā)生了。一種可能的回應(yīng)是不把遺忘看作是無(wú)知情形，因?yàn)楫?dāng)事人實(shí)際上知道自己應(yīng)該做什么，只是在特定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)沒(méi)有覺(jué)察到而已。不過(guò)一旦仔細(xì)地審察一下遺忘的情形，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一回應(yīng)難以站穩(wěn)腳跟。當(dāng)我路過(guò)面包房時(shí)，頭腦中還在全神貫注地思考無(wú)聊的道德形而上學(xué)問(wèn)題，甚至映入眼簾的面包房招牌都未能引起我的注意。在此狀態(tài)下我的行為相當(dāng)于承諾了一個(gè)默認(rèn)的信念——“此刻我就應(yīng)該繼續(xù)沉浸在思考當(dāng)中”，而客觀來(lái)看此時(shí)的正確信念應(yīng)當(dāng)是“此刻我應(yīng)該去買面包了”這一信念。可見(jiàn)我當(dāng)下行為所承諾的默認(rèn)信念可以視作一個(gè)關(guān)于應(yīng)該做什么的錯(cuò)誤信念，而錯(cuò)誤信念顯然屬于無(wú)知的范疇[6]（P450）。如果我們應(yīng)當(dāng)為遺忘導(dǎo)致的行為結(jié)果負(fù)責(zé)的話，那就構(gòu)成了對(duì)“明知而為”條件的第一類反例。即便如此，這類反例依然有可回應(yīng)的余地。在一種寬泛的意義上我們?nèi)匀豢梢院侠淼仄诖z忘者本來(lái)可以做得更好。雖然他看起來(lái)沒(méi)有違背任何的認(rèn)知義務(wù)，遺忘就這么自然而然地發(fā)生了，但如果當(dāng)事人此前足夠重視這項(xiàng)任務(wù)的話，在接受任務(wù)的時(shí)候他可以主動(dòng)地設(shè)定一些用來(lái)提醒自己的環(huán)節(jié)，比如制定手機(jī)鬧鈴。這依然可以視為是一種明知而為——明知如何避免遺忘而選擇了不作為——的特殊情形。

第二類可能的反例包括：非正常家庭養(yǎng)育的青少年、古代社會(huì)的奴隸主、男權(quán)社會(huì)下的性別主義者等。今天我們相信，一個(gè)人所生存的環(huán)境（包括家庭、社會(huì)、歷史多個(gè)層面）在非?；镜膶用嫔纤茉炝怂膬r(jià)值觀念，他很難運(yùn)用一種超越時(shí)代的眼光去反思和批判已經(jīng)被塑造成形的基本價(jià)值信念。所以，從小飽經(jīng)家暴的青少年并不知道恃強(qiáng)凌弱是不正義的，奴隸主并不知道持有、驅(qū)使奴隸的行為是不對(duì)的，很多男性成員也不知道應(yīng)當(dāng)如何正確地與女性公平相處，并且在這些價(jià)值信念形成的過(guò)程中也并沒(méi)有為當(dāng)事人提供充分的反思機(jī)會(huì)。從這一點(diǎn)來(lái)看，他們都沒(méi)有達(dá)到“明知而為”的條件，他們的成長(zhǎng)環(huán)境沒(méi)有為他們提供看到另一種更好可能性的渠道。但這能夠意味著這些人統(tǒng)統(tǒng)可以免除對(duì)自身行為的相應(yīng)責(zé)任嗎？

有一種看法認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中因歷史或文化環(huán)境所形成的無(wú)知有很多在實(shí)際上屬于“偽裝性無(wú)知(affected ignorance)”。所謂偽裝性無(wú)知指的是一類有主動(dòng)選擇參與其中的無(wú)知，即當(dāng)事人出于某些動(dòng)機(jī)而主動(dòng)地選擇不去了解那些本可以也本應(yīng)該了解的情況[7]（P296）。當(dāng)一名造紙廠老板對(duì)員工說(shuō)“不要跟我談過(guò)程，直接給我報(bào)告總利潤(rùn)，我不想知道有關(guān)河流和森林的情況”時(shí)，他就處于典型的偽裝性無(wú)知當(dāng)中。這是一種頗為復(fù)雜的心理狀態(tài)，老板的確不知道他的工廠對(duì)自然環(huán)境造成了多大的破壞，不過(guò)他卻是在某些私人動(dòng)機(jī)的刺激下主動(dòng)地造就了自身的無(wú)知。由于人類信念結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，表面上的無(wú)知背后可以潛藏著深層次的自我誘導(dǎo)與欺騙，這種自我欺騙甚至可能是當(dāng)事人當(dāng)下未能察覺(jué)到的。所以有人提議放寬“明知而為”的清晰性標(biāo)準(zhǔn)，把這類偽裝性無(wú)知當(dāng)作一種“朦朧的(bleary)”[8]（P5）明知而為情形納入進(jìn)來(lái)。很多由歷史/文化局限性造就的無(wú)知同樣屬于這類偽裝性無(wú)知。雅典城邦的奴隸主也好，信奉性別主義的男性也罷，是出于維護(hù)自身地位的需要而在某個(gè)層面自主地陷入到一種意識(shí)形態(tài)當(dāng)中，有意無(wú)意地忽略了對(duì)其他挑戰(zhàn)性的價(jià)值觀念進(jìn)行思考與比較。所以他們實(shí)質(zhì)上違背了應(yīng)盡的認(rèn)知義務(wù)，其行為是值得責(zé)備的。

這種解讀對(duì)于深入理解所謂歷史性或文化性無(wú)知的情形有很強(qiáng)的啟發(fā)性，不過(guò)難以保證所有的歷史/文化局限性造成的無(wú)知都能納入假裝性無(wú)知的類型。一個(gè)疼愛(ài)女兒的父親卻沒(méi)有供她上大學(xué)，這樣做顯然不是出于某種私人動(dòng)機(jī)，而只是因?yàn)樗嬲\(chéng)地相信“女子無(wú)才便是德”。《教父》中的主人公，年輕時(shí)是一個(gè)想要為社會(huì)奉獻(xiàn)自己的熱血青年，在一段時(shí)期的家族文化熏陶下轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈偶易謇嬷辽系暮谑贮h大家長(zhǎng)，在此后人生中為了維護(hù)家族利益與榮譽(yù)而不惜傷害他人。我們不清楚他具體如何完成的價(jià)值轉(zhuǎn)變，但可以肯定的一點(diǎn)是他一定仔細(xì)地審視并對(duì)比過(guò)兩套價(jià)值取向，在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中他沒(méi)有違反任何認(rèn)知義務(wù)程序。從“明知而為”條件出發(fā)，我們應(yīng)當(dāng)免除這位父親與黑手黨家長(zhǎng)的道德責(zé)任，但這合乎直覺(jué)嗎？

第三類情形涉及所謂的“道德異鄉(xiāng)人”，也就是某些方面的道德信念迥異于普通人的那些人，不過(guò)他們并沒(méi)有成長(zhǎng)在一個(gè)扭曲的、壓抑的歷史文化環(huán)境當(dāng)中，而是在有著不同聲音的正常環(huán)境下形成了自己的觀點(diǎn)[8]。比如那些相信為了實(shí)現(xiàn)美好未來(lái)而值得犧牲普羅大眾的古怪理想主義者（再或者為了阻止整個(gè)世界被技術(shù)極權(quán)主義給挾持而持續(xù)給全世界頂尖技術(shù)專家郵寄炸彈的隱世天才）。這類例子表明，僅僅通過(guò)認(rèn)真地執(zhí)行程序性的認(rèn)知義務(wù)或是通過(guò)排除自我欺騙，并不能確保人們達(dá)成正確的道德信念，他們?cè)诘赖律系腻e(cuò)誤信念（無(wú)知）稱得上真誠(chéng)且審慎的。但這足以保證他們不用接受道德譴責(zé)嗎？

這三類例子看起來(lái)只有“遺忘”情形可以較好地得到回應(yīng)，另外兩類情形中的當(dāng)事人都沒(méi)有過(guò)在明確意識(shí)到自身行為有誤的狀態(tài)下行事的經(jīng)歷。這似乎在暗示我們，一個(gè)人沒(méi)有在信念形成過(guò)程中犯下任何的認(rèn)知錯(cuò)誤，也依然有可能要為其無(wú)知或是錯(cuò)誤信念所引發(fā)的行動(dòng)負(fù)道德責(zé)任。

二、“態(tài)度表達(dá)”解釋

上述例子不僅僅是針對(duì)“明知而為”條件的反例，同時(shí)也從另一個(gè)側(cè)面反映出與道德責(zé)任有關(guān)的某些重要內(nèi)容。遺忘為家人購(gòu)買早餐的哲學(xué)家，狹隘文化背景下的奴隸主或大男子主義者，還有正常社會(huì)環(huán)境里形成的古怪理想主義者，他們引發(fā)道德譴責(zé)的一個(gè)共同之處就在于，無(wú)論是他們的信念還是行為都表現(xiàn)出一種惡劣的態(tài)度。哲學(xué)家的遺忘體現(xiàn)了對(duì)家人的關(guān)懷不夠（至少比不過(guò)對(duì)無(wú)聊形而上學(xué)問(wèn)題的關(guān)心），奴隸主對(duì)奴隸、大男子主義者對(duì)女性、古怪理想主義者對(duì)那些被犧牲掉的普通人要么懷有惡意，要么不夠關(guān)心。如果他們都是在這個(gè)意義上值得譴責(zé)，那我們就有了另一種思路[9]：

一個(gè)人應(yīng)當(dāng)為一件錯(cuò)事受到道德譴責(zé)，意味著他在這件事中表達(dá)了一種道德上的惡劣態(tài)度。

通過(guò)行為表達(dá)出來(lái)的惡劣態(tài)度是多樣化的。當(dāng)我們受到他人的惡劣對(duì)待時(shí)，他們的行為所表達(dá)的態(tài)度可以是一種想要傷害我的惡意，也可以是對(duì)我的漠不關(guān)心[6]，還可以是一種關(guān)于應(yīng)當(dāng)如何尊重他人的錯(cuò)誤信念或觀點(diǎn)[10]。我們對(duì)他人的譴責(zé)就是針對(duì)他人行為所表達(dá)的不夠善意的態(tài)度作出回應(yīng)。

回到文初的醫(yī)生案例當(dāng)中，兩位醫(yī)生的根本性差別就在于：于醫(yī)生的無(wú)知是由他對(duì)醫(yī)院通知和自身義務(wù)的無(wú)視造成，而他的無(wú)視真切地表達(dá)了他對(duì)病人福祉的漠不關(guān)心；但王醫(yī)生的無(wú)知卻不能表達(dá)他的任何態(tài)度，唯一能體現(xiàn)只是信息渠道的缺乏。運(yùn)用這一思路來(lái)處理無(wú)知情形，當(dāng)事人是否曾在知情的狀態(tài)下故意違背了認(rèn)知義務(wù)，以及是否能被合理地期待做出更好的判斷與選擇就不再是至關(guān)重要的了。真正重要的東西在于當(dāng)事人的無(wú)知或行為是否真實(shí)地表達(dá)了他的某種道德上的惡劣態(tài)度。

具體而論，需要嚴(yán)格地區(qū)分兩類無(wú)知：境遇性無(wú)知(circumstantial ignorance)與道德性無(wú)知(moral ignorance)[11]。所謂境遇性無(wú)知指的是對(duì)行為當(dāng)下所處境遇的有關(guān)方面的無(wú)知，醫(yī)生不知道特殊病人的過(guò)敏性狀況、做蛋糕的大師傅不知道奶油被廠家加入了三聚氰胺等等都屬于境遇性無(wú)知。道德性無(wú)知?jiǎng)t指那些關(guān)于某些一般性道德原則或價(jià)值的無(wú)知，或是與具體行為有關(guān)的某些道德意義的無(wú)知。奴隸主關(guān)于奴隸基本人權(quán)的無(wú)知，性別主義者關(guān)于男女平等的無(wú)知，以及古怪天才對(duì)于普通人被犧牲掉這件事的道德意義的無(wú)知，統(tǒng)統(tǒng)屬于道德性無(wú)知。仔細(xì)考察之下可以發(fā)現(xiàn)，這兩類無(wú)知及引發(fā)的行為在表達(dá)當(dāng)事人的態(tài)度層面發(fā)揮著不同的功能。

很多情況下，境遇性無(wú)知構(gòu)成了開(kāi)脫責(zé)任的理由，因?yàn)檫@類無(wú)知的存在通常切斷了當(dāng)事人行為所想表達(dá)的態(tài)度與真實(shí)狀況之間的聯(lián)系。一個(gè)行為到底是對(duì)是錯(cuò)總要（部分地）取決于某種境遇性因素，使得蛋糕師使用伊蒙牛奶成為錯(cuò)誤行為的就在于伊蒙牛奶中飽含三聚氰胺這一因素。正是對(duì)于導(dǎo)致自身行為成為錯(cuò)誤行為的關(guān)鍵境遇性因素的無(wú)知，如蛋糕師對(duì)三聚氰胺的無(wú)知，切斷了當(dāng)事人能通過(guò)行為表達(dá)真實(shí)態(tài)度的途徑。這種情況下，蛋糕師在面對(duì)吃他蛋糕而產(chǎn)生尿結(jié)石的兒童時(shí)通常會(huì)說(shuō)，“那并不是我想要做的”或者“我此前根本不知道我在做什么”。也有一些境遇性無(wú)知情形除外，例如于醫(yī)生。我們的直覺(jué)是這一境遇性無(wú)知本身就是值得譴責(zé)的，他對(duì)所開(kāi)藥方會(huì)引起特殊性過(guò)敏的境遇性無(wú)知是由早前對(duì)院方通知的無(wú)視造成的，而他在無(wú)視通知的時(shí)候就已經(jīng)清楚地知道自己在做什么，這真實(shí)地表達(dá)了他的漠視態(tài)度?？梢?jiàn)，羅森關(guān)于“原生性責(zé)任”與“派生性責(zé)任”的分析同樣可以在境遇性無(wú)知情形的討論中成立——于醫(yī)生因無(wú)知開(kāi)下藥方引發(fā)特殊過(guò)敏的責(zé)任派生自無(wú)視院方通知的責(zé)任。只不過(guò)原生性責(zé)任得以成立的根本不在于對(duì)特定認(rèn)知義務(wù)的違反，而在于其中所表達(dá)的真實(shí)態(tài)度沒(méi)有達(dá)到足夠善意的標(biāo)準(zhǔn)。

道德性無(wú)知的情形則不同，這類情形以一種更加直截了當(dāng)?shù)姆绞秸宫F(xiàn)了當(dāng)事人的某種真實(shí)態(tài)度，不管這種無(wú)知本身是如何產(chǎn)生的。一個(gè)人對(duì)基本平權(quán)思想的無(wú)知，無(wú)論是古代奴隸主從未察覺(jué)到過(guò)可能存在著這樣的觀念，還是當(dāng)代性別主義者雖然受到過(guò)平權(quán)思想的挑戰(zhàn)但仍然錯(cuò)誤地相信男女從根本上不應(yīng)平等，就它們所能表達(dá)當(dāng)事人的（針對(duì)奴隸或女性的）輕視態(tài)度這一點(diǎn)而言是沒(méi)有區(qū)別的。為了營(yíng)造理想未來(lái)就肆意犧牲無(wú)辜民眾的大人物們，他們或許是因?yàn)闆](méi)有學(xué)習(xí)過(guò)規(guī)范倫理學(xué)不知道康德道義論關(guān)于“人是目的而非手段”的告誡，總之錯(cuò)誤地相信普通民眾的生存狀況是不值得考慮的，這本身不就是最危險(xiǎn)的漠視嗎？所以，說(shuō)一個(gè)人不知道某種道德原則或價(jià)值，或者說(shuō)只是錯(cuò)誤地相信某些事情在道德上不重要，那不過(guò)是對(duì)他內(nèi)心里的惡劣態(tài)度進(jìn)行了字面上的重新包裝。至于這種無(wú)知或表達(dá)出來(lái)的惡劣態(tài)度是經(jīng)過(guò)全面比較審慎思考后得出的結(jié)果，還是在歷史思潮的裹挾或文化偏見(jiàn)的壓力下形成的，那是無(wú)關(guān)緊要的，它只涉及相關(guān)態(tài)度是如何形成的，而與這些態(tài)度的真實(shí)表達(dá)完全無(wú)關(guān)。

綜合來(lái)看，能夠?yàn)楫?dāng)事人開(kāi)脫其責(zé)任的只有某種境遇性無(wú)知，即無(wú)過(guò)失狀態(tài)下的境遇性無(wú)知。由當(dāng)事人自身過(guò)失所導(dǎo)致的境遇性無(wú)知具有派生性的責(zé)任，它派生自更早的非境遇性無(wú)知的情形下。而道德性無(wú)知?jiǎng)t無(wú)一能避免道德譴責(zé)，它們本身就等同于不夠善意的態(tài)度，它們引起的行為也表達(dá)了這一點(diǎn)[6]。僅因道德性無(wú)知而做下錯(cuò)事的人不能像境遇性無(wú)知情形下的當(dāng)事人那樣用“我此前并不知道自己在做什么”這類話語(yǔ)為自己開(kāi)脫，因?yàn)樗麄兊拇_知道自己在做什么，他們只是不知道自己所做的是錯(cuò)的。

從態(tài)度表達(dá)這一思路出發(fā)來(lái)說(shuō)明道德責(zé)任與無(wú)知之間的關(guān)聯(lián)，面臨兩個(gè)方面的困難。首先，在某些情形下它難以維持道德責(zé)任的一種規(guī)范性要求——一個(gè)人為他負(fù)有道德責(zé)任的行為遭受道德責(zé)備，那是他應(yīng)得的(deser t)。歷史上受限于時(shí)代或文化的道德無(wú)知者（無(wú)論是奴隸主還是大男子主義者），他們的確懷有某種令人反感的、錯(cuò)誤的道德原則或價(jià)值判斷，但道德譴責(zé)是他們應(yīng)得的嗎？考慮到他們生存的環(huán)境，會(huì)形成那些錯(cuò)誤的道德原則、價(jià)值觀和態(tài)度在根本上不是他們的過(guò)錯(cuò)，客觀上難以看到避免那些無(wú)知或偏見(jiàn)的可能性，也無(wú)法向他們提出應(yīng)當(dāng)超越時(shí)代的要求。這類情形下的道德問(wèn)責(zé)顯得極不公平。這里提及“公平”的意思在于，要為他們留下產(chǎn)生正確的認(rèn)知和避免犯錯(cuò)的平等機(jī)會(huì)。就理解基本人權(quán)和避免踐踏他人人權(quán)的行為來(lái)說(shuō)，難道古代奴隸主具備和我們同等的機(jī)會(huì)嗎？如果機(jī)會(huì)不等的話，難道加諸其上的道德譴責(zé)是他應(yīng)得的嗎？[12]（P34-37）這樣的爭(zhēng)辯帶有鮮明的“合理期待”觀的色彩。從該觀點(diǎn)角度出發(fā)，期待當(dāng)事人能克服掉那些因生存環(huán)境的受限而導(dǎo)致的無(wú)知是不合理的，因這樣的無(wú)知、態(tài)度及引發(fā)的行為而譴責(zé)不是當(dāng)事人所應(yīng)得的。如果這與其他某些直覺(jué)相沖突，那就要修正與之沖突的其他部分，畢竟“應(yīng)得”是道德責(zé)任無(wú)法割斷的規(guī)范性要求。

第二個(gè)困難來(lái)自于這樣一種普遍的直覺(jué)，在面對(duì)一個(gè)懷有不夠善意態(tài)度的無(wú)知者的時(shí)候，我們傾向于譴責(zé)他的強(qiáng)烈程度會(huì)受到他的所處環(huán)境的影響。設(shè)想三位性別主義者，他們分別是董仲舒的后代、“竹林七賢”的好友與今天哲學(xué)系的同學(xué)，碰巧他們都以同樣的態(tài)度表達(dá)了對(duì)一夫多妻制的渴望。試問(wèn)，我們會(huì)以同樣強(qiáng)烈的方式譴責(zé)這三位嗎？一種恰當(dāng)?shù)闹庇X(jué)應(yīng)該是，該受譴責(zé)的強(qiáng)烈程度按照由哲學(xué)系同學(xué)到竹林七賢之友再到董仲舒后人的順序遞減。因?yàn)檎軐W(xué)系同學(xué)所生存的環(huán)境是其中最為多元化的，魏晉時(shí)期的名士反對(duì)名教的風(fēng)潮雖然及不上當(dāng)代的多元性環(huán)境，但無(wú)論如何要比首提“三綱五常”的董仲舒的后人所處的年代好得多。反過(guò)來(lái)可以說(shuō)，在一個(gè)思想觀念越發(fā)閉塞單一的環(huán)境里，我們對(duì)他人提出的道德責(zé)任要求無(wú)疑是越小的。如果這一直覺(jué)是普遍的話（我目前相信這點(diǎn)），就可以很好地說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)人為一件事或無(wú)知所負(fù)的道德責(zé)任不能僅僅只來(lái)源于他在行為中表達(dá)出來(lái)的態(tài)度，同時(shí)也與引發(fā)這一系列無(wú)知、態(tài)度和行為的歷史成因緊密相關(guān)，對(duì)歷史成因的完全無(wú)視是站不住腳的。

三、理解困境——道德性無(wú)知與環(huán)境

第一種思路認(rèn)為，當(dāng)事人只有在以明知而為的方式違反了某些認(rèn)知義務(wù)的前提下才能為自身的無(wú)知及后續(xù)行為負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥性谶@樣的條件下我們才能夠合理地期待他本可以做得更好（避免無(wú)知及后續(xù)的行為），否則的話就是對(duì)當(dāng)事人的不公。第二種思路認(rèn)為，當(dāng)事人只有在無(wú)過(guò)錯(cuò)的境遇性無(wú)知條件下才能免除責(zé)任，而有過(guò)錯(cuò)的境遇性無(wú)知和道德性無(wú)知不能為當(dāng)事人開(kāi)脫責(zé)任，因?yàn)橹挥袩o(wú)過(guò)錯(cuò)的境遇性無(wú)知情形才切斷了當(dāng)事人的真實(shí)態(tài)度與行為之間的表達(dá)，而其他無(wú)知情形都表達(dá)了當(dāng)事人不夠善意的態(tài)度。從不同的思路出發(fā)對(duì)各類無(wú)知情形進(jìn)行判斷，我們把結(jié)果整理出來(lái)，如表1。

表1 案例類型

道德異鄉(xiāng)人情形比較特殊，雖然直覺(jué)清晰地顯示他們是有責(zé)任的，但是否能合理地期待他們本可以避免錯(cuò)誤的道德信念這一點(diǎn)卻不明確。表面上看，道德異鄉(xiāng)人生活在正常的多元環(huán)境之下而非處于道德孤島之中，似乎可以合理地期待他能獲得正確的道德信念。但一個(gè)人在認(rèn)知上如何做出判斷，這主要是一個(gè)內(nèi)在于當(dāng)事人信念體系的任務(wù)，提供信息的外部環(huán)境只是推動(dòng)這一任務(wù)的因素之一。除非我們能完整地了解到道德異鄉(xiāng)人的信念得以生成的內(nèi)在過(guò)程和細(xì)節(jié)，否則就沒(méi)有辦法搞清他是否本能做出更好的道德判斷。所以對(duì)于道德異鄉(xiāng)人可能存在兩種定位。第一種是他懷有不夠善意的態(tài)度并且能被合理地期待能做出更好的道德判斷，第二種是他懷有不夠善意的態(tài)度但不能被合理地期待能做出更好的道德判斷。第一種可能性意味著兩種思路沒(méi)有沖突，第二種意味著存在沖突。為了簡(jiǎn)化討論，暫且擱置定位尚不明確的道德異鄉(xiāng)人情形。

剩下的案例在這個(gè)表格明晰地劃分出來(lái)。其中還有一欄是空白的，目前考慮過(guò)的案例無(wú)一能劃入這一欄?！澳軌蚝侠砥诖玫呐袛嗟譀](méi)有表達(dá)不夠善意的態(tài)度”的確聽(tīng)起來(lái)也很古怪。不過(guò)這依然是一種邏輯可能性，期待以后發(fā)掘新的案例可納入其中。這里無(wú)需太多關(guān)注兩種思路能夠達(dá)成共識(shí)的情形，真正給我們帶來(lái)挑戰(zhàn)的是不能達(dá)成共識(shí)的情形，即環(huán)境壓力引發(fā)的道德性無(wú)知。從合理期待的角度來(lái)看，這種無(wú)知作為一種難以避免的認(rèn)知狀態(tài)應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸徑?；但從其中表達(dá)的態(tài)度來(lái)看，這種無(wú)知作為一種懷有不夠善意的道德態(tài)度來(lái)看又值得譴責(zé)。每一個(gè)立場(chǎng)總是試圖強(qiáng)化有利于自身的那一面直覺(jué)，并宣稱需要修正對(duì)方那一面直覺(jué)。但問(wèn)題在于，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這兩種直覺(jué)都是真實(shí)存在的。前文的分析也讓我們看到，歷史性/文化性無(wú)知這類情形實(shí)際上對(duì)兩種思路都帶來(lái)了某些方面的困難。堅(jiān)持合理期待觀的哲學(xué)家關(guān)注那些無(wú)知個(gè)體因無(wú)法抵御大環(huán)境而值得寬容對(duì)待的一面，但在面對(duì)這些個(gè)體對(duì)其他社會(huì)成員所表現(xiàn)出的惡意時(shí)也無(wú)法做到無(wú)動(dòng)于衷。堅(jiān)持態(tài)度表達(dá)觀的哲學(xué)家則顛倒過(guò)來(lái)，他們關(guān)注無(wú)知者因懷有惡意而值得譴責(zé)的一面，但也不得不承認(rèn)，外部環(huán)境有沒(méi)有留下避免這種無(wú)知的可能這一點(diǎn)在很大程度上影響到了譴責(zé)的強(qiáng)度?，F(xiàn)實(shí)相關(guān)責(zé)任判斷的困境，就存在于這兩種頑固而糾纏的直覺(jué)當(dāng)中，通常發(fā)生在兩個(gè)條件同時(shí)滿足的情況下：

a)當(dāng)事人因道德無(wú)知懷有真實(shí)的惡意或冷漠；

b)從當(dāng)事人所處的環(huán)境（家庭、族群、文化傳統(tǒng)）來(lái)看，他的這種道德無(wú)知是難以避免的。

面對(duì)這類困境到底應(yīng)該如何反應(yīng)？如果簡(jiǎn)單地寬恕這些無(wú)知者，那么相當(dāng)于忽略了這些人所懷有的真實(shí)惡意，并且曾受到他們粗暴對(duì)待的那些受害者身上的痛苦就無(wú)法得到正義的應(yīng)報(bào)；相反，如果一味地進(jìn)行譴責(zé)，對(duì)他們同樣也顯得不夠公平，更可能因?yàn)閷?duì)個(gè)體責(zé)任的盲目強(qiáng)調(diào)而忽視了背后的環(huán)境成因。

隨著現(xiàn)代啟蒙精神的推進(jìn)，人類通過(guò)對(duì)一系列歷史悲劇事件的不斷深入反思，越來(lái)越深刻地認(rèn)識(shí)到歷史傳統(tǒng)、社會(huì)背景對(duì)人的重大影響，個(gè)人與集體和文化之間存在著極其復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，這也對(duì)我們應(yīng)如何評(píng)判復(fù)雜環(huán)境下的個(gè)體責(zé)任帶來(lái)了巨大的困惑。聯(lián)系來(lái)看，道德性無(wú)知帶來(lái)的困境實(shí)質(zhì)上是在人的認(rèn)識(shí)層面體現(xiàn)了宏大的環(huán)境背景影響下的個(gè)體應(yīng)該擔(dān)負(fù)怎樣責(zé)任的難題——我們的確無(wú)法期待個(gè)體對(duì)自身環(huán)境作出充分的反思，但值得注意的是，這類道德無(wú)知者不僅僅是環(huán)境的受害人同時(shí)也是環(huán)境的接續(xù)者和更新創(chuàng)造者，他們并沒(méi)有全然地喪失主體性，他們對(duì)那些錯(cuò)誤的、有偏見(jiàn)的、本應(yīng)被掃入歷史故紙堆中的糟粕價(jià)值觀的踐行與傳播是有做出主體性貢獻(xiàn)的，這與“病毒擴(kuò)散”這類自發(fā)性事件絕不相同[7]（P304）?？蓡?wèn)題是，究竟該對(duì)當(dāng)事人作出怎樣的責(zé)任判斷才合理呢？

四、責(zé)任的兩個(gè)面向——解釋與建議

我們已經(jīng)看到，道德性無(wú)知的困境背后是關(guān)于道德責(zé)任的知識(shí)條件的兩類直覺(jué)，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中它們通過(guò)歷史或文化等環(huán)境因素造就的道德無(wú)知情形鮮活地呈現(xiàn)出來(lái)?？朔环N內(nèi)在沖突的最直接辦法是不斷削弱、壓制乃至完全取消掉沖突中的某一方，并將另一方盡可能發(fā)揮到極致——如同上述兩種思路各自所做的那樣。但這樣的做法是否可行通常取決于能否成功地扭轉(zhuǎn)人們?cè)趯?duì)立性情形中的直覺(jué)。但上節(jié)的分析已經(jīng)表明，這兩種直覺(jué)的實(shí)在性與頑固性都是難以否定的。在此情況下該如何面對(duì)？一種迂回的思路是首先思考相互糾纏的兩種直覺(jué)的根源，亦即如何解釋為何在道德責(zé)任判斷的過(guò)程中總存在著兩套直覺(jué)這一事實(shí)。然后嘗試從中尋找更合理的應(yīng)對(duì)。

當(dāng)代哲學(xué)家加里·沃森(Gary Watson)的對(duì)道德責(zé)任觀念極具啟發(fā)性的理解，就為如何思考這兩套直覺(jué)的來(lái)源問(wèn)題提供了一種方案。在如何理解一般性的道德責(zé)任概念這一問(wèn)題上，沃森提出了一種不同于經(jīng)典一元論思路的立場(chǎng)[13]。沃森認(rèn)為，在道德責(zé)任的日常觀念當(dāng)中實(shí)際上暗含的兩套視角，可以把它們稱為“責(zé)任的兩個(gè)面向”。其中一套視角強(qiáng)調(diào)的是可歸屬(attributability)的一面，即我們通過(guò)責(zé)任判定來(lái)把某件事歸結(jié)為某個(gè)人所施展的能動(dòng)性，由此把某件事或某個(gè)行為的道德性質(zhì)歸結(jié)到當(dāng)事人的某種道德構(gòu)成之上，可以是他的道德品格、道德價(jià)值認(rèn)同或意愿的品質(zhì)（善意或惡意）?？梢哉f(shuō)，一個(gè)負(fù)責(zé)任的（可歸屬的）行為在一個(gè)很重要的意義上體現(xiàn)了當(dāng)事人的道德立場(chǎng)，或者說(shuō)他在道德上是一個(gè)什么樣的人。這些行為也會(huì)成為對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的基石，在此意義上譴責(zé)一個(gè)人意味著指出他的道德缺點(diǎn)，或予以相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)。如果缺乏這一面向的責(zé)任判斷，人們無(wú)法建立起關(guān)于一個(gè)人的個(gè)體敘事——所有經(jīng)歷當(dāng)中哪些是我要負(fù)責(zé)的事？我是一個(gè)好人還是壞人？我曾經(jīng)是怎樣的人，將來(lái)想成為怎樣的人？——因?yàn)槲冶仨殞?duì)人格主體進(jìn)行自我展示(self-disclosure)[13]（P260-264）。此外，如果我們還關(guān)心追求一種美好生活，也必須基于可歸屬性的視角來(lái)尋找美好人生的主人翁與構(gòu)成美好人生的負(fù)責(zé)任的行為。它更進(jìn)一步地為我們提供了“良好人生的典范與理想”[13]（P285）。

道德責(zé)任觀念的第二套視角則強(qiáng)調(diào)責(zé)任判斷的可問(wèn)責(zé)(accountability)一面，即當(dāng)事人應(yīng)當(dāng)為他做下的錯(cuò)事受到與之相稱的對(duì)待，最常見(jiàn)的一種就是來(lái)自他人的質(zhì)問(wèn)，也可以是其他某些有敵意或不友好的對(duì)待。一個(gè)完整的問(wèn)責(zé) (holding accountable)過(guò)程首先包含了對(duì)當(dāng)事人提出某些道德內(nèi)容的要求[13]（P274），然后在他們未能滿足要求的情況下對(duì)其施以“處罰”（某種敵意或不友好的反應(yīng)態(tài)度）[13]（P275）。就問(wèn)責(zé)而言，一個(gè)自然而然的問(wèn)題就是我們可以處罰他人的權(quán)威從何而來(lái)。答案是從公平中來(lái)，從公平的避免犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)中來(lái)。只有在人們具備了同樣公平的機(jī)會(huì)去行事的條件下，他們當(dāng)中沒(méi)犯錯(cuò)的人才有向犯錯(cuò)者問(wèn)責(zé)的資格。反過(guò)來(lái)，當(dāng)一個(gè)人因?yàn)楸粡?qiáng)制、被脅迫或能力有限而不具備公平的避免犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)時(shí)，對(duì)他們加以處罰就是不公平的。所以責(zé)任的可問(wèn)責(zé)性面向需要牢牢把握公平這一規(guī)范性原因[13]（P276-280）?？蓡?wèn)責(zé)性面向的責(zé)任判斷最核心的作用在于為我們所熟知的各種社會(huì)準(zhǔn)則提供正當(dāng)性的說(shuō)明，合理公平的問(wèn)責(zé)構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)內(nèi)部良性運(yùn)作所需的應(yīng)報(bào)正義(retributive justice)與補(bǔ)償正義(compensatory justice)的基礎(chǔ)。

這兩套視角反映出有所區(qū)別但又高度疊合的倫理旨趣，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)讓我們得以解釋一些涉及責(zé)任判斷的特殊心理現(xiàn)象。通過(guò)兩面觀，我們可以解釋在面對(duì)那些經(jīng)歷過(guò)童年虐待的罪犯時(shí)的矛盾心理——在可歸屬的面向上，他們是有責(zé)任的；但在可問(wèn)責(zé)的面向上，要求他們接受譴責(zé)則是不公平的；還可以解釋了涉及譴責(zé)與稱贊的不對(duì)稱性——我們傾向于不過(guò)多譴責(zé)從小被培養(yǎng)做壞事的人，但又愿意稱贊那些從小被培養(yǎng)做好事的人，這是因?yàn)槊鎸?duì)前者我們采取的是可問(wèn)責(zé)的視角，面對(duì)后者則是可歸屬的視角。

回到因環(huán)境造成的道德性無(wú)知情形中來(lái)，兩面觀同樣可以對(duì)其中困境的產(chǎn)生給出完善的解釋。簡(jiǎn)單地說(shuō)，基中的直覺(jué)沖突根本上來(lái)源于兩個(gè)面向上的道德責(zé)任判斷的錯(cuò)位。處于道德性無(wú)知狀態(tài)下的個(gè)體，無(wú)知本身就是歸屬于當(dāng)事人的道德缺陷，由無(wú)知導(dǎo)致的行為是其道德缺陷的直接表現(xiàn)，從可歸屬性面向出發(fā)他們是有責(zé)任的。在道德性無(wú)知是由無(wú)法擺脫的環(huán)境所導(dǎo)致的情形下，對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行質(zhì)問(wèn)本身就是一件顯得略為可笑的事——你要一個(gè)奴隸主如何回答“你為什么相信隨意處置奴隸是正當(dāng)?shù)哪亍边@種問(wèn)題，他沒(méi)有什么可解釋或回應(yīng)的，這在整個(gè)歷史環(huán)境當(dāng)中就是一件毋庸置疑的事。在傳統(tǒng)的一元論道德責(zé)任觀念之下，可歸屬性面向與可問(wèn)責(zé)性面向總是打包在一起被同時(shí)用來(lái)處理具體情形中的責(zé)任判斷，這也就不可避免地形成某些特殊情形里的直覺(jué)沖突。關(guān)于道德責(zé)任的知識(shí)條件的兩大主流理論都是預(yù)設(shè)了一元論框架的理論嘗試。從這一思路出發(fā)，也就不難理解為何合理期待觀始終強(qiáng)調(diào)關(guān)于責(zé)任判斷的公平性要求，因?yàn)樗鼜母旧暇褪菑呢?zé)任的可問(wèn)責(zé)性面向出發(fā)來(lái)回應(yīng)知識(shí)條件問(wèn)題的理論嘗試，同時(shí)也可以解釋為何態(tài)度表達(dá)觀則不重視公平性要求，因?yàn)樨?zé)任的可歸屬性面向考慮的是當(dāng)事人的真實(shí)的道德特征，而非避免犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)平等。

道德責(zé)任兩面觀對(duì)困境成因的解釋表明，困境產(chǎn)生的一個(gè)前提在于我們所預(yù)設(shè)的責(zé)任觀念一元論框架，即存在著一種理解方式統(tǒng)一地來(lái)把握有關(guān)道德責(zé)任觀念的所有直覺(jué)。一旦從根本上承認(rèn)責(zé)任觀念內(nèi)在的非單一面向，就相當(dāng)于不必再?gòu)?qiáng)求壓制某些構(gòu)成沖突的直覺(jué)，自然而然地將引出另樣的應(yīng)對(duì)思路：基于不同面向予以更加細(xì)致的區(qū)別對(duì)待。所謂“區(qū)別對(duì)待”指的是，針對(duì)具體案例仔細(xì)地澄清在不同面向上的責(zé)任判斷，允許多元化的責(zé)任判定實(shí)例。

首先，應(yīng)當(dāng)區(qū)分經(jīng)典的責(zé)任判斷情形與非經(jīng)典的責(zé)任判斷情形，然后審慎地區(qū)別對(duì)待。所謂經(jīng)典的責(zé)任判斷情形，即兩個(gè)面向的責(zé)任判斷一致的情形，這些情形比較好辦，可維持傳統(tǒng)的做法，即針對(duì)當(dāng)事人的歸屬與問(wèn)責(zé)同步。對(duì)于非經(jīng)典的責(zé)任判斷情形，兩個(gè)面向的責(zé)任判斷不一致的情形下，允許其中一種面向所對(duì)應(yīng)的態(tài)度并同時(shí)克制其中另一種。就環(huán)境造成的道德性無(wú)知來(lái)說(shuō)，我們需要一種別樣的責(zé)任。身陷此類情形當(dāng)中的個(gè)體，他們應(yīng)當(dāng)為自身無(wú)知承擔(dān)可歸屬性意義上的道德責(zé)任，同時(shí)不應(yīng)當(dāng)受到過(guò)多的問(wèn)責(zé)。例如無(wú)知的性別主義者，我們可以保留對(duì)他人人格方面的鄙夷的同時(shí)并嚴(yán)格抑制質(zhì)問(wèn)的傾向，這或許能成為一種恰當(dāng)?shù)南嗵幏绞健Ｍㄟ^(guò)前文對(duì)表1的分析可以看到，邏輯上還可能存在另一類別樣的責(zé)任判斷情形，即可問(wèn)責(zé)但不可歸屬的情形。目前尚無(wú)合適的案例，此類情形是否真實(shí)存在目前仍需懸置。

如前文所分析，環(huán)境造就的道德性無(wú)知困境背后折射出來(lái)的是（在個(gè)人認(rèn)知層面）如何處理個(gè)體與環(huán)境之間復(fù)雜關(guān)聯(lián)這一現(xiàn)代難題。允許多元性的責(zé)任判斷，對(duì)于處理這一困境，并進(jìn)而更好地厘清大環(huán)境下的個(gè)體地位具有重要意義。當(dāng)代一個(gè)著名現(xiàn)實(shí)案例可以為我們提供有價(jià)值的參考。二戰(zhàn)后猶太裔哲學(xué)家漢娜·阿倫特對(duì)納粹戰(zhàn)犯艾希曼做出了著名的“惡之平庸”的分析。在她看來(lái)，艾希曼雖然參與到了猶太人大屠殺當(dāng)中，但“在他的內(nèi)心深處，也從來(lái)不曾……‘一心想作個(gè)惡人’。他為獲得個(gè)人提升而特別勤奮地工作，除此之外，他根本沒(méi)有任何動(dòng)機(jī)?！彼安⒉挥薮溃徊贿^(guò)不思考罷了”?！澳阗M(fèi)盡全力也無(wú)法從艾希曼身上找到任何殘忍的、惡魔般的深度”[14]（P306-307）。他更像是不愿或無(wú)法深思善惡?jiǎn)栴}的麻木之人，只是簡(jiǎn)單機(jī)械地認(rèn)同著體制并服從于體制的指令。艾希曼的所作所為既非源自于脅迫——對(duì)他行為能力的一種扭曲，也非源自于單純的洗腦——對(duì)外部事實(shí)的錯(cuò)誤宣傳，而是源自于麻木——即使是在了解事實(shí)的情況下也不會(huì)敏感于其中道德意義的狀態(tài)。麻木但遵紀(jì)守法的他與正常普通人之間的相似之處要遠(yuǎn)超出阿倫特的預(yù)想，但恰恰是這種麻木而無(wú)思想性狀態(tài)的普遍蔓延才構(gòu)成整個(gè)納粹集團(tuán)賴以施展極端之惡的基礎(chǔ)——只有放棄思考不知善惡的個(gè)體才能更好地服務(wù)于集體層面的高效屠殺。基于無(wú)思想性(thoughtlessness)與惡之間的特殊關(guān)聯(lián)，阿倫特對(duì)艾希曼冠以“惡之平庸”之名，一個(gè)不同于傳統(tǒng)作惡與罪責(zé)的概念[14]。

這導(dǎo)致了一個(gè)有趣的現(xiàn)象：一方面，她的報(bào)告在當(dāng)時(shí)讓許多朋友與之決裂，因?yàn)樵谂笥褌兛磥?lái)，“惡之平庸”的概念無(wú)異于在為納粹分子進(jìn)行開(kāi)脫；但另一方面也引發(fā)了一些擔(dān)憂——這一概念會(huì)因?yàn)E用而淪為對(duì)普通人進(jìn)行道德綁架的工具。這兩方面的擔(dān)憂都不無(wú)道理，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)都犯了同一種錯(cuò)誤，就是停留在傳統(tǒng)的責(zé)任一元論框架下來(lái)理解“惡之平庸”。在傳統(tǒng)框架理解下，關(guān)于罪責(zé)的判斷只能是一種簡(jiǎn)單的“有責(zé)/無(wú)責(zé)”的判斷。提出一個(gè)不同于經(jīng)典責(zé)任判斷的新概念，自然容易被不同的人做出不同的曲解。但如果承認(rèn)道德責(zé)任判斷的多元可能性，這些誤解便能順利得到澄清。經(jīng)阿倫特的分析可以看出，艾希曼的惡行根源在于對(duì)善惡的不加思考與對(duì)體制內(nèi)規(guī)則的盲目服從，完全符合環(huán)境造就的道德性無(wú)知狀態(tài)，可以依照非經(jīng)典責(zé)任情形的模式加以處理。這樣做的好處在于，既在道德層面維持了對(duì)艾希曼的應(yīng)有評(píng)價(jià)，又比較公平地考慮了他的處境。最重要的是唯有通過(guò)對(duì)個(gè)體層面的道德評(píng)價(jià)及其無(wú)知成因的審視，我們才有可能面向個(gè)體背后的環(huán)境或集團(tuán)進(jìn)行問(wèn)責(zé)。這與阿倫特提出“惡之平庸”的深層動(dòng)機(jī)精準(zhǔn)地吻合在一起。

五、結(jié)語(yǔ)

人應(yīng)當(dāng)為自身行為及后果負(fù)有怎樣的責(zé)任，很大程度上取決于我們的認(rèn)識(shí)狀況。很多情況下無(wú)知能夠?yàn)槿藗兊男袨殚_(kāi)脫責(zé)任，有時(shí)是因?yàn)楫?dāng)事人難以避免認(rèn)知錯(cuò)誤并犯下行為錯(cuò)誤，有時(shí)則是因?yàn)楫?dāng)事人的行為不能真實(shí)地展現(xiàn)其內(nèi)心的道德態(tài)度。這兩種解釋在大多數(shù)無(wú)知情形里能對(duì)當(dāng)事人的責(zé)任判斷給出一致的回答，但都不能完善地處理環(huán)境造成的道德性無(wú)知情形，它實(shí)質(zhì)上是從認(rèn)知層面體現(xiàn)了大環(huán)境影響下的個(gè)體責(zé)任判斷的深層困惑。一種嘗試性的應(yīng)對(duì)方案在于，通過(guò)區(qū)分不同意義上的道德責(zé)任觀念，來(lái)為環(huán)境造就的道德性無(wú)知者提供一種非經(jīng)典的責(zé)任身份。這提示了處理困境的新思路，不僅有助于我們更加恰當(dāng)、合理地分類處理多樣化的責(zé)任情形，更為經(jīng)由個(gè)體的道德評(píng)價(jià)向背后的深層環(huán)境問(wèn)責(zé)提供渠道。