論村落共同體：地方共同體想象的形成及其問題

張宗帥，鄧小燕

(1.中國社會科學(xué)院研究生院 文學(xué)系，北京 102488；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

一、“村落共同體”概念的形成

近年來，在中國鄉(xiāng)村研究中，“村落共同體”這一概念得到了廣泛的討論和應(yīng)用。隨著“村落共同體”這一概念被不斷不加選擇地加以運用，其所帶來的問題性也越來越凸顯出來，因此對“村落共同體”這一概念的理論內(nèi)涵、產(chǎn)生背景及帶來的影響進行深入辨析和重新想象顯得十分必要?！按迓涔餐w”概念的興起有其特定的社會張力：對“村落共同體”概念的建構(gòu)，出于對日益加劇的經(jīng)濟全球化及城市化的回應(yīng)。波蘭尼、鮑曼等現(xiàn)代社會理論家認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義的市場力量不斷地瓦解和沖擊著傳統(tǒng)的農(nóng)村社會，“市場力量對農(nóng)村、農(nóng)民的沖擊根本上就是對共同體的沖擊”[1]，隨著城市化、資本下鄉(xiāng)及跨國農(nóng)業(yè)對本土農(nóng)業(yè)的沖擊越來越強烈，傳統(tǒng)的農(nóng)村社會經(jīng)受著痛苦的瓦解。城市生活的孤獨和陌生化也使得人們對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村寄托了烏托邦的想象，從而使得“村落共同體”這一具有田園色彩的概念逐漸進入人們討論的視野中來，“村落共同體”成為與“社會”(城市)相對照的存在。在中國的農(nóng)村研究中，德國社會學(xué)家滕尼斯所構(gòu)建的“共同體”與“社會”這對處于社會歷史發(fā)展演變歷史形態(tài)(同一社會空間中的不同歷史階段)中的概念逐漸轉(zhuǎn)化為農(nóng)村社會生活與城市社會生活的空間對立(同一歷史時間中的不同地理空間)。

“共同體”這一概念來自1887年滕尼斯出版的《共同體與社會》一書，“共同體”一詞來自德語gemeinschaft(英譯為community)，在中文中譯作“共同體”或“社區(qū)”，這個詞有集體、共同、公有、共同體、社區(qū)的含義，而與“共同體”(gemeinschaft)相對照的“社會”(gesellschaft)一詞則有社會、社團、聯(lián)合體的含義，是利益計算和理性選擇的結(jié)果?！肮餐w”具有自然、有機性、地域性、自治的特性，體現(xiàn)了人們的自然的本質(zhì)意志，是基于情感與信任的結(jié)合，是由具有共同價值取向的同質(zhì)人口組成的關(guān)系親密、守望相助的富有人情味的社會關(guān)系。它強調(diào)的是人們的共享道德感及其激發(fā)的歸屬感，這種歸屬感是與地方感聯(lián)系在一起的?！肮餐w”是建立在邊界尤其是地理邊界上的，是地方性的，因此“共同體”與“地方”具有天然的親和性，后來人也往往將“地方”與“共同體”并置；而與之相對的“社會”則更強調(diào)它的社會性、人的理性建造和選擇性，是一個相對于具有自然性的共同體的人造之物，是人類社會理性計算不斷發(fā)展的產(chǎn)物，是非地方的?！肮餐w”與“社會”是兩種抽象的理想類型，韋伯認(rèn)為共同體和社會是連續(xù)、混合地存在于社會關(guān)系中的，是具有連續(xù)性的演變過程，而不是完全對立的。中國學(xué)者毛丹也指出，作為“共同體”“社區(qū)”的村落的狀態(tài)受到國家力量、市場力量的影響，村落共同體要保持活力，就要突破邊界，通過建立社區(qū)外的聯(lián)系和外來力量的介入得到發(fā)展?！肮餐w”并不是一個封閉的、一成不變的概念，而是處于與外界的互動和歷史的發(fā)展演變之中的，由此可見，“共同體”概念并不是一個絕對的概念，而是存在較大的“想象性”和“建構(gòu)性”，共同體與社會之間的關(guān)系不是絕對的、簡單的對立和水火不容的，而是一種處于動態(tài)演變過程中的復(fù)雜交叉關(guān)系。

從“共同體”“社區(qū)”的路徑對中國村落進行研究，開始于20世紀(jì)初中國社會人類學(xué)的田野調(diào)查。1919年，葛學(xué)溥指導(dǎo)學(xué)生在廣州鳳凰村進行調(diào)查；1935年，吳文藻領(lǐng)軍的燕京學(xué)派，其門下的費孝通、林耀華、楊懋春等以村落為中心，對鄉(xiāng)民的社會生活進行了全景式觀察[2]46。這一類研究開啟了中國農(nóng)村“共同體”“社區(qū)”研究的先河。到了抗日戰(zhàn)爭時期，這一類研究雖然被戰(zhàn)火所中斷(被遷移于中國的西南地區(qū)，如魁閣學(xué)派)，但關(guān)于華北地區(qū)的“社區(qū)”“共同體”研究繼續(xù)由日本學(xué)者進行：日本滿鐵株式會社在中國進行了大量的慣性調(diào)查，1940—1950年代，日本學(xué)者以滿鐵在1940年代進行的《中國農(nóng)村慣性調(diào)查》為依據(jù)，圍繞著中國是否存在村落共同體這一問題展開了論戰(zhàn)[3]。這場論戰(zhàn)分成了兩派：以平野義太郎、清水盛光等為代表的學(xué)者認(rèn)為中國農(nóng)村存在村落共同體，小山正明、丹喬二等人以南宋江南圩田的修筑為例，認(rèn)為這種村民共同修筑圩田的合作形成了佃農(nóng)的村落共同體。認(rèn)為中國農(nóng)村存在共同體的日本學(xué)者，將村落作為一個獨立自足的社會關(guān)系主體，把村莊看作村民自治的，而將國家的力量看作外來的因素。以戒能通孝、福武直等為代表的另一派學(xué)者則認(rèn)為中國華北、華中的村落不存在像日本村落那樣強有力的共同體意識，原因在于，中國北方的村落以及村民的土地沒有明確的村莊邊界，一個行政村往往由幾個自然村組成，并且由于北方村落內(nèi)部缺少大的宗族，村落內(nèi)部成員之間的關(guān)系是松散的聯(lián)合，村落中存在的合作是一種消極的生活互助關(guān)系，地主、中農(nóng)、貧農(nóng)之間存在著分離。持這種觀點的還有后來的村松祐次、古島和雄、河地重藏等日本學(xué)者。到了1980年代，日本學(xué)者濱島敦俊通過進行文獻資料和田野調(diào)查的結(jié)合性研究指出，江南三角洲不存在小山正明和丹喬二所說的由“圩”形成的村落共同體。日本學(xué)者對中國村落共同體問題的關(guān)注有日本學(xué)界自己的歷史語境，如后來的日本學(xué)者旗田巍指出，主張中國存在村落共同體的學(xué)者，其背后受到大亞洲主義觀念的支配，企圖尋找中日農(nóng)村的共同性來為侵略行為張目，而主張中國不存在村落共同體的學(xué)者則是受到“脫亞入歐”觀念的影響。在對日本學(xué)者所引發(fā)的“村落共同體”概念進行分析和討論時，應(yīng)對這一語境進行辨析，從而建立在中國語境中討論這一概念時所應(yīng)具有的明晰性。

二、村落共同體與地方士紳

地方士紳在地方社會中扮演的角色及其所發(fā)揮的作用對于構(gòu)建村落共同體的想象發(fā)揮了關(guān)鍵作用。日本學(xué)界“鄉(xiāng)紳土地所有論”便體現(xiàn)了地方士紳與村落共同體的構(gòu)建之間的密切關(guān)系。日本學(xué)界持“鄉(xiāng)紳土地所有論”這一觀點的人認(rèn)為，中國的地方士紳是相對于中央的、封建化的半獨立權(quán)力。但是這一論點沒有考慮到地方鄉(xiāng)紳的權(quán)力是通過科舉考試經(jīng)中央權(quán)力授予的，國家通過對科舉制度和意識形態(tài)的控制，使得“紳士同國家的關(guān)系有雙重性質(zhì)，既支撐著國家，又為國家所控制”[4]5。張仲禮指出，中央權(quán)力通過對成為士紳成員資格的制度控制——科舉制度，實現(xiàn)了對士紳的控制，即中央權(quán)力可以授予同樣也可以收回給予士紳的權(quán)力?？婆e取士不僅是中央權(quán)力對士紳身份的承認(rèn)，同時在考試內(nèi)容上通過儒家思想中“修身治國平天下”的理念實現(xiàn)了對士紳的價值引導(dǎo)。羅志田指出，士紳承擔(dān)著“天道”和“天理”這一類超越地方的倫理價值，使得地方士紳獲得了一種“天下”視角，士紳與中央(天下)關(guān)聯(lián)在一起，即“天下士”，這樣一來地方士紳就具有了超越地方性的一面，把對中央利益的關(guān)切納入進來，成為國家利益的隱性代表。地方勢力與大一統(tǒng)國家政權(quán)之間建立了一種“虛實兼具又不可或缺的關(guān)系”[5]47，紳與官(國家的代表)、士(道的代表)聯(lián)系在一起。地方士紳雖然身處地方，但在思想和情感上有與中央、儒家倫理密切聯(lián)系的一面。

從權(quán)力獲得的方式上來看，地方士紳作為地方權(quán)力集團，其權(quán)力是中央權(quán)力授予的，而不是通過與中央權(quán)力的對抗獲得的，這種權(quán)力來源使得地方士紳即便獲得一定程度的自治權(quán)力(甚至與中央權(quán)力進行對抗)，但這種自治和對抗的力量也是十分有限的，甚至這種自治和對抗本身也是中央權(quán)力的一部分。如羅志田所指出的，“我們不必總是關(guān)注地方與國家對立甚至對峙的一面，還要看到其互補的一面”[5]60。南宋以后廢除了鄉(xiāng)官，官止于州縣，這一系列措施體現(xiàn)出中央對地方的放權(quán)，是中央權(quán)力有意識地建構(gòu)出的一個非官方的地方社會。在這個非官方的地方社會中，以往的研究已經(jīng)指出地方士紳在地方事務(wù)中所發(fā)揮的重要作用，但這種重要作用是在中央權(quán)力有意識地默許下實施的，并且這種地方權(quán)力的運用往往在中央權(quán)力的監(jiān)視之中，蕭公權(quán)曾指出，“盡管地方人士被廣泛用于輔助控制，但官府仍然很小心地注意對他們的監(jiān)視”[6]351，官府對士紳以“禮法繩之”。在中國歷史上一直存在著中央權(quán)力對地方豪強勢力的壓制和掌控，如清初，強勢的中央權(quán)力實行了一系列措施對江南地方士紳進行了打壓，鄉(xiāng)紳的力量衰弱下去，直到清中期以后才有所抬頭。

地方士紳與中央權(quán)力是一體兩面，與中央權(quán)力互補，而不是半獨立的權(quán)力集團，地方士紳與地方民眾也并不是一個利益的共同體。近世以來，科舉考試門檻降低、教育普及、捐納入士等因素導(dǎo)致地方士人群體數(shù)量膨脹。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，地方士紳階層在實際精神狀態(tài)和行為方式上與科舉所引導(dǎo)和預(yù)期的儒家理想價值和行為方面產(chǎn)生了分離，儒家經(jīng)典所倡導(dǎo)的“天下”“天道”不再成為地方士紳階層的精神理想，地方士紳階層的精神面貌走向世俗化。如陳寶良所指出的那樣，明代中葉以后，士風(fēng)趨壞，地方士紳橫行鄉(xiāng)里，形同無賴[7]388。中央帝國的后期，不論明清，都出現(xiàn)了既對抗中央權(quán)力又與民爭利的地方劣紳。顧炎武在《生員論》中也指出了這種現(xiàn)象，地方縉紳侵奪田產(chǎn)、奴役鄉(xiāng)民的情況不僅時有發(fā)生，而且出現(xiàn)了地方士紳公開藐視凌辱地方官員、官弱紳強的局面。當(dāng)?shù)胤绞考濍A層對中央權(quán)力都缺乏認(rèn)可的時候，很難指望這一階層成為平民階層利益的維護者。地方士紳對官方權(quán)力的對抗，如拖欠賦稅，并不必然導(dǎo)向?qū)ζ矫耠A層利益的維護，地方士紳階層并不是代表地方平民反抗中央權(quán)力，而只是維護自身階層的世俗利益，甚至是為侵犯平民階層的利益掃清中央權(quán)力這個障礙。這種地方士紳權(quán)力的擴張及其對平民階層利益的侵害，往往在中央權(quán)力出現(xiàn)危機的時候顯得更為突出，從明崇禎末到清初，江南地區(qū)的“奴變”就反映了地方士紳與民眾之間的矛盾。如學(xué)者范金民所指出的那樣，明代后期，中央控制力衰落，江南士紳在鄉(xiāng)居的地方成為地方邪惡勢力[8]53，“地方士紳與衙役勾結(jié)，對鄉(xiāng)民濫征賦稅”[4]5。作為一個特權(quán)階層，地方士紳經(jīng)常與政府官吏勾結(jié)，干預(yù)司法、侵占平民田產(chǎn)和利益，“在訟師、衙役等群體中，基層士人武斷鄉(xiāng)曲、欺壓百姓的行為更加常見”[9]146，這些地方士紳不僅不是地方秩序的維護者，反而成為地方社會秩序的破壞者。日本學(xué)者濱島敦俊在他的研究中指出，地方豪紳不僅不是地方水利設(shè)施的建設(shè)者，反而成為與民奪利的破壞者，農(nóng)田水利設(shè)施的建設(shè)主要由中央政府進行財力支持，在大規(guī)模的災(zāi)后救濟和大型水利工程建設(shè)上，發(fā)揮主要作用的還是中央權(quán)力，而不是地方士紳。學(xué)者馮賢亮也指出，“《清實錄》與《清會典事例》中屢屢言及州縣地方每有興舉，只要于地方紳士不便者，就會出現(xiàn)格而不行的狀態(tài)”[10]351，可見地方士紳在地方事務(wù)中的作用并不是如以往研究中所強調(diào)的那種積極的面向。濱島敦俊指出，明嘉靖以后，隨著商業(yè)發(fā)展，鄉(xiāng)居地主移居城市，鄉(xiāng)居地主維持鄉(xiāng)村社會穩(wěn)定的體制開始瓦解(這一體制在南宋的時候并沒有建立，直到明朝才開始建立)，同一圩岸內(nèi)的地主與佃戶、佃戶與佃戶之間缺乏合作，圩岸的修筑不是依靠村民之間的合作，而是要依靠中央權(quán)力的介入才能完成[11]51。尤其在基層的鄉(xiāng)村社會發(fā)生災(zāi)荒動蕩的危機時刻，中央權(quán)力的存在及其在地方社會中的重要作用體現(xiàn)得更為明顯，中央的權(quán)力可以借此時機長驅(qū)直入到鄉(xiāng)村社會[12]64，通過外部權(quán)力來保護鄉(xiāng)民的利益，如趙旭東指出的那樣，中央權(quán)力通過在鄉(xiāng)村危機時刻滲透到鄉(xiāng)村，并通過秩序的恢復(fù)體現(xiàn)出中央帝國權(quán)力的存在，這樣就自然顛覆了村落共同體、地方社會的自在性和封閉性。

綜上，對士紳在地方社會中作用的強調(diào)無疑彰顯了中央與地方的對立，而在中國傳統(tǒng)的社會中并不存在中央與地方明顯而尖銳的對立。中央對地方的“放任”是一種有意識的行為，意在“使國家與民相忘，不必時時向老百姓提醒‘國家’的存在”[13]。鄉(xiāng)村雖然在地理上遠(yuǎn)離中央，但是一直處于中央的視野和權(quán)力觸角之內(nèi)。趙旭東指出，中央權(quán)力更多以象征性的“天威”存在，中央權(quán)力對鄉(xiāng)村的控制和影響突出體現(xiàn)在危機時刻，通過打擊地方豪族對鄉(xiāng)民的欺壓，象征性地表彰、懲罰等道德手段來施展權(quán)力。這種中央權(quán)力的施展不同于現(xiàn)代民族國家對地方治理的全面控制力。

三、村落共同體與地方自治

“村落共同體”概念的構(gòu)建與清末民初的地方自治運動存在著重要的聯(lián)系。清末民初，地方士紳的勢力開始增強，地方自治的呼聲越來越高，這與中央權(quán)力的全面衰弱有密切關(guān)系，并且這次與以往中央權(quán)力衰落所導(dǎo)致的地方士紳勢力增強有很大的不同，在這次地方士紳勢力擴大的形勢中加入了一種新的思想因素——近代尤其是西方1848年革命以來的民族國家觀念。清末新政中的“地方自治”更多是受到西方外來觀念——現(xiàn)代民族國家治理觀念影響后的產(chǎn)物，地方自治首先需要現(xiàn)代民族國家的授權(quán)，對地方自治的主張，呼應(yīng)著國家大一統(tǒng)的需要，目的是實現(xiàn)現(xiàn)代民族國家的全面治理標(biāo)準(zhǔn)[14]398。面對著王朝危機、西方文明沖擊和民族愛國情緒，地方精英通過“發(fā)現(xiàn)”鄉(xiāng)土社會來拯救民族國家，“從鄉(xiāng)土社會出發(fā)來恢復(fù)、實踐整體秩序”[15]8。地方社會被認(rèn)為是與國家機能同型的，在整體秩序出現(xiàn)危機的時候，獨立性的地域被視為恢復(fù)秩序的方法，要進行國家建設(shè)，必須先進行地方自治。而要實現(xiàn)地方自治，則必須從最小的單位——鄉(xiāng)村開始，以村落自治為起點不斷向外擴展，村落共同體成為地方自治的起點和最小單位。這一思路被以米迪剛和梁漱溟為代表的鄉(xiāng)建派所實踐，在鄉(xiāng)建派的理論主張和實踐目的里，建設(shè)鄉(xiāng)村是為了“從最小的基層單位出發(fā)建設(shè)國家”[14]413。從世界范圍來看，鄉(xiāng)建運動并不為中國所特有，而是一種世界性的運動，它是與各國建立民族國家的運動結(jié)合在一起的。中國的鄉(xiāng)建派受到丹麥等國的社區(qū)建設(shè)運動的很大影響，鄉(xiāng)建派對于改造鄉(xiāng)村的熱情，也折射出世界各國在建設(shè)民族國家上的努力。地方精英認(rèn)為，只有從鄉(xiāng)村建設(shè)和地方建設(shè)開始，才能逐步由村向鎮(zhèn)、縣、省一直到國家進行同心圓狀的擴展，最終恢復(fù)國家整體秩序。這種現(xiàn)代地方自治與國家建設(shè)之間的關(guān)系，不同于傳統(tǒng)社會中地方士紳與中央權(quán)力的關(guān)系。中國傳統(tǒng)地方社會及鄉(xiāng)紳在地方社會中發(fā)揮的作用在嚴(yán)格意義上不是這種在現(xiàn)代民族國家建設(shè)訴求下的地方自治，而“村落共同體”概念及對地方士紳在地方社會中的自治性的強調(diào)則是用這種現(xiàn)代地方自治的眼光看待傳統(tǒng)社會的結(jié)果。不能將清末民初的地方自治與傳統(tǒng)地方士紳所發(fā)揮作用的地方社會畫等號，因為在這種現(xiàn)代地方自治的情勢中，地方士紳已經(jīng)不是傳統(tǒng)的地方士紳，地方社會也不是傳統(tǒng)的地方社會，中央“天下”也不同于現(xiàn)代民族國家。

要實現(xiàn)鄉(xiāng)村自治，就要有明確的鄉(xiāng)村邊界(鄉(xiāng)村邊界對應(yīng)著國家疆界)，就要在村民中培育“團體”(群體、國家)意識，這不就是日本學(xué)者所“發(fā)現(xiàn)”的或“未發(fā)現(xiàn)”的村落共同體嗎？非此不能“脫亞入歐”。但這種鄉(xiāng)村和地方自治的實踐具有很強的外來性，是由上而下所推行的非地方的地方化，這種地方和鄉(xiāng)村自治對于中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會來說是十分陌生的。同時支撐這種從最基本單位入手來改造國家的思路的思想觀念是“有機體”概念，國家社會是一個有機體，鄉(xiāng)村便是有機體上的一個同源同構(gòu)的切片，并且是迫切需要用西方文明進行改造的切片。國家、社會是一個有機體，相應(yīng)地村莊便是一個共同體。鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，目的在于通過在一個地方實驗的成功進而推廣到全國。某一村莊成為整個中國的縮影。由此可以看出，地方自治話語的產(chǎn)生與現(xiàn)代民族國家及國家意識的形成密切相關(guān)，這使得清末民初的地方自治具有很大的發(fā)明性和想象性。在現(xiàn)代地方自治這樣一種視角中，傳統(tǒng)地方士紳及其所活動的地方社會的獨立性和自足性被夸大了，并且在這種對地方自治的想象中構(gòu)建了國家和地方社會的對立，“地方精英進入以地方自治為主的政治話語中，強化了相對于中央的離心力”[15]11。吊詭的是，地方自治話語興起的原因和目的都在于建立一個近代民族國家，這種動力參與想象出村落共同體、地方士紳與地方社會的獨立性，但這種想象又反過來建構(gòu)了國家與地方的對立，以及地方內(nèi)部的緊張，而這種緊張和對立在傳統(tǒng)的中央權(quán)力和地方社會中并沒有如此凸顯。

這種對于中國地方社會尤其鄉(xiāng)村是一個自治性共同體的想象在20世紀(jì)60年代以來的美國中國學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。60年代以來的美國中國學(xué)在對中國社會歷史的研究中逐步轉(zhuǎn)向地方史和“內(nèi)部取向”的區(qū)域研究，專注于對某一地方區(qū)域的基層社會歷史的描述分析[16]104，這一研究轉(zhuǎn)向受到?？碌脑捳Z-權(quán)力分析的影響，提出了“中國中心說”(柯文)、“過密化”理論(也譯為“內(nèi)卷化”，黃宗智)、“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”(杜贊奇)等理論術(shù)語，強調(diào)地方基層社會的獨立性和多元性，而非同一性和整體性。在對中國農(nóng)村社會的研究中，突出的代表如杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》一書中就認(rèn)為，20世紀(jì)20年代以來，由于現(xiàn)代國家權(quán)力深入到自治性的地方鄉(xiāng)村社會，導(dǎo)致了鄉(xiāng)紳的劣化和鄉(xiāng)村社會生態(tài)的破產(chǎn)。杜贊奇在中國傳統(tǒng)農(nóng)村基層政權(quán)與現(xiàn)代民族國家權(quán)力之間設(shè)置起二元對立的關(guān)系。美國學(xué)者施堅雅在1964年出版的《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》一書中也認(rèn)為，中國農(nóng)民生活在一個自給自足的社區(qū)，但這個自給自足的社區(qū)不是村落，而是基層市場社區(qū)，“我要論證的是，農(nóng)民的實際社會區(qū)域的邊界不是由他所住村莊的狹窄的范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定”[17]40。施堅雅引申了美國農(nóng)村社會學(xué)家雷德菲爾德關(guān)于大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的觀點，認(rèn)為中國農(nóng)民的各項經(jīng)濟、社會文化活動如宗族、秘密會社分會、廟會的董事會、宗教祈禱會社，都以基層市場社區(qū)而非村莊作為組織單位，這樣中國的每個基層市場都構(gòu)成了一個文化和社會的小傳統(tǒng)，中國社會就是由無數(shù)個這樣的小傳統(tǒng)構(gòu)成的。雖然施堅雅將視角從村落擴展到市場，在一定程度上突破了村落作為自足的共同體的想象，將共同體拓展到基層市場，但他還是沿襲著“在農(nóng)村底層存在著某種經(jīng)濟、文化上能夠自給自足的自發(fā)性社群機制”的研究思路，這種研究思路將地方社會和地方社群看作是一個以自身為存在目的而存在的自治共同體，“外來的政治力量如欲以強力構(gòu)建社群，必然遭到抗拒，乃至失敗”[18]。楊慶堃、舒爾曼等學(xué)者都遵循了這種研究思路。

陳耀煌指出，“西方的中國農(nóng)村研究到了1990年代前夕，愈益貶低外來的國家的影響，并同時逐漸抬高既存的地方因素”，這一研究趨勢到了1990年代以后日益發(fā)展為將國家與農(nóng)村社會二元對立起來，其中詹姆斯·斯科特的“農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)”和“弱者的武器”概念成為這一趨勢的重要理論話語。斯科特在《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)》一書中提出了村莊中的“小農(nóng)共同體”的概念，他認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)村存在著共同利益和集體福利保障機制，是一個具有高度凝聚力和認(rèn)同感的共同體，這個共同體在必要的時候可以團結(jié)起來抵御外來危機，尤其是反抗自上而下的中央權(quán)力?！稗r(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)”理論在后來的相關(guān)研究著作如李懷印《華北村治》、高王凌《中國農(nóng)民反行為研究》中得到了進一步的印證和運用。這種地方社會自治性的村落共同體想象，設(shè)置了中央與地方的對立關(guān)系，而這種對立關(guān)系是非歷史的，它給鄉(xiāng)村涂上一層浪漫的田園色彩。針對這種具有田園和理想色彩的共同體想象，舒爾茨和波普金等人以“理性小農(nóng)”為理論工具和框架對其進行了批評。波普金等人指出，傳統(tǒng)農(nóng)村社會中的農(nóng)民并不是為了維護村莊集體的共同利益而展開行動，而是謀求“個人福利或家庭福利最大化的理性人”[19]33。村莊中的個體利益與集體利益之間存在著矛盾，在村落內(nèi)部發(fā)生利益矛盾的時候，往往需要引入外部的政治和經(jīng)濟力量來進行干預(yù)，村莊并不是一個封閉的系統(tǒng)，而是不斷地與村莊外部的環(huán)境進行力量的互動，并且在很大程度上受到外部環(huán)境的影響。正如雷德菲爾德在《農(nóng)民社會與文化》一書中指出的：“一個農(nóng)民社區(qū)的文化卻并非是獨立自主的；它只是它所附著于其上的那個文明的一個方面或一個層次。既然農(nóng)民社會只不過是附屬于一個大社會的‘一半’，因此農(nóng)民的文化就只能是‘半個文化’。”[20]93農(nóng)民的這半個文化，自然不具有獨立性。如果把鄉(xiāng)土地方看作小傳統(tǒng)，中央權(quán)力代表大傳統(tǒng)，雖然二者之間確實存在差異，但二者之間長期以來都是相互影響、相互依賴的，這就自然打破了對村落共同體的想象以及那種預(yù)設(shè)的地方與中央的對立。這種預(yù)設(shè)的對立無疑是一種理論的想象，它忽視了鄉(xiāng)村社會更復(fù)雜真實的社會關(guān)系，妨礙我們想象一種新的地方社會關(guān)系，因此，對“村落共同體”這一概念進行深入的清理和重新想象變得十分重要。

四、村落共同體想象引發(fā)的問題

關(guān)于地方社會是一個自治性共同體的想象還有它更為吊詭的一面，即這種對地方自治的幻想中不僅設(shè)置著地方與中央的對立，還同時矛盾地隱含著“鄉(xiāng)村=國家”的共同體想象。這種吊詭之處突出地體現(xiàn)在近年來盛極一時的“中國在某莊”類型的非虛構(gòu)寫作中，這一類寫作的一個共同特點是試圖通過對一個村莊的書寫來折射整個中國，這一企圖通過這一系列書的書名便可窺一斑，如《一個村莊里的中國》《中國在梁莊》等等，這一類寫作試圖“通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影”[21]16。這種心態(tài)其來有自，最早出現(xiàn)在美國傳教士明恩溥在1899年出版的《中國鄉(xiāng)村生活》一書中，明恩溥在書中開宗明義地寫道：“中國鄉(xiāng)村是這個帝國的縮影”[22]1，這種認(rèn)知心態(tài)也使得不管是西方的還是中國的人類學(xué)家都一直把鄉(xiāng)村社會作為在中國進行人類學(xué)研究的重心，如荷蘭學(xué)者高延的《中國宗教系統(tǒng)》、美國學(xué)者葛學(xué)溥的《華南農(nóng)村生活》等，以及中國學(xué)者費孝通、楊懋春、林耀華等人進行的鄉(xiāng)村社會人類學(xué)調(diào)查，其中尤以費孝通的《鄉(xiāng)土中國》最為典型?！多l(xiāng)土中國》第一次成功地將地方性的鄉(xiāng)土與中國對等起來。但由于中國地域的廣闊，內(nèi)部呈現(xiàn)出多樣性和差異性，這種試圖通過對一村的把握擴展到整個國家的想象模式，具有很大的片面性和破碎性。人類學(xué)者利奇就曾對此提出質(zhì)疑——“中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概況中國國情？”[21]325費孝通在1990年代曾專門針對利奇的這一問題進行了回應(yīng)，這一時期的費孝通試圖用“類型”和“模式”的概念來修正他在《鄉(xiāng)土中國》中所進行的以熟悉一個小村落來顯微出整個中國的嘗試。費孝通指出，“用微型社會學(xué)的方法去調(diào)查研究像中國這樣幅員廣闊、歷史悠久、民族眾多的社會文化，不應(yīng)當(dāng)不看到它的限度”[21]332。費孝通已經(jīng)意識到其中的限度并提出要從微型研究中走出去，但費孝通的這種修正和對限度的意識并沒有引起后來的農(nóng)村研究者和鄉(xiāng)土?xí)鴮懻叩淖銐蜃⒁?。后來者沉迷于費孝通在《鄉(xiāng)土中國》所構(gòu)建的想象模式，對費孝通所構(gòu)建的嘗試性話語實體化、理想化，對其鄉(xiāng)土溫情的情感認(rèn)同不作歷史分析和判斷，對“差序格局”“熟人社會”等概念，不加辨析地進行公理化的運用，使得《鄉(xiāng)土中國》在為后人提供一套想象鄉(xiāng)土的工具的同時，也成為擺脫不去的蟬蛻。并且這一思路正暗合了鄉(xiāng)建派的方法——鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，目的在于一地實驗的成功進而推而廣之到全國，某一村莊成為整個中國的縮影。這樣，在對村落共同體的想象中就籠罩著一種國家主義的話語，對于村落共同體的想象成為一種國家敘事的隱喻，而鄉(xiāng)村本身的多樣性和豐富性就被忽視，這種想象模式無疑限制了對鄉(xiāng)村的進一步思考和觀察。

對“村落共同體”概念的清理，第一，要破除國家與鄉(xiāng)村基層社會的二元對立想象。這種二元對立想象，將鄉(xiāng)村想象成不受國家干預(yù)的封閉自足的有機體，在這個自足的有機體中過分夸大了鄉(xiāng)村精英(強人、能人、新鄉(xiāng)紳)在鄉(xiāng)村基層社會中發(fā)揮的實際作用，弱化了數(shù)量更為龐大的普通農(nóng)民群體被國家所賦予的平等發(fā)展權(quán)、政治話語權(quán)，使得精英俘獲、宗族勢力、特權(quán)力量在鄉(xiāng)村滋生，強化了鄉(xiāng)村內(nèi)部精英與非精英群體之間的矛盾和不平等性，阻礙了中央政府與農(nóng)民群體之間的信息暢通和利益聯(lián)結(jié)，使鄉(xiāng)村基層空間趨于封閉性，為鄉(xiāng)村社會矛盾的發(fā)生和鄉(xiāng)村治理埋下了隱患。要避免這種二元對立的想象，就要從國家層面增加村民以組織團體方式獲得表達(dá)自身權(quán)利與利益訴求的渠道，如國家支持農(nóng)民群體以自愿原則按照法律成立新型農(nóng)村合作組織，如“各種專業(yè)組織、技術(shù)組織、市場中介組織以及各種服務(wù)鄉(xiāng)村和三農(nóng)發(fā)展的社會組織”[23]，通過農(nóng)村合作組織建立廣大農(nóng)民群體與外部社會和中央政府之間的交流互動機制，打破農(nóng)村基層空間的封閉性，從而弱化村莊能人、強人在鄉(xiāng)村基層空間中的權(quán)威及其對村莊權(quán)力的壟斷，保護更廣大農(nóng)民群體的權(quán)利。第二，在打破國家和鄉(xiāng)村社會之間的二元對立，疏通國家與鄉(xiāng)村社會之間的聯(lián)系機制的同時，更要避免將農(nóng)村社會與國家發(fā)展主義話語等同起來的共同體想象。這種想象將鄉(xiāng)村小共同體與“封閉”“落后”“蒙昧”聯(lián)系起來，將大共同體(城市、國家、世界)與“文明”“開放”“自由”聯(lián)系起來，構(gòu)成了現(xiàn)代與傳統(tǒng)、文明與落后的二元論。將鄉(xiāng)村發(fā)展、鄉(xiāng)村治理與生產(chǎn)主義的農(nóng)業(yè)等同起來，將鄉(xiāng)村看作一個單一的進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、積累糧食和勞動力的經(jīng)濟空間，忽視了鄉(xiāng)村基層空間的多元主義面向，尤其是鄉(xiāng)村在文化層面的價值和獨特性。要避免這種想象，就要以鄉(xiāng)村的“去問題化”作為前提，立足于人的情感需求，將鄉(xiāng)村看作一個人與自然萬物親密協(xié)作的充滿熟悉感的人文地理空間，這一空間能夠為現(xiàn)代人提供城市空間所不能提供的歸屬感、親切感和安全感，為重新調(diào)整人與物的情感關(guān)系、化解現(xiàn)代人的精神危機提供可能性，成為一個與現(xiàn)代城市空間平等互補的基層空間，從而重新確定鄉(xiāng)村在現(xiàn)代文明中的坐標(biāo)，開辟出鄉(xiāng)村基層空間在生態(tài)文明和人文關(guān)懷中的多種面向。