作為一種理想治理之道的無(wú)為而治
——基于儒道法比較的視角

張林祥

(中共甘肅省黨校[甘肅行政學(xué)院] 哲學(xué)教研部，蘭州 730070)

無(wú)為而治作為道家的政治哲學(xué)已為人所熟知，并且得到了廣泛而深入的研究。但常被人忽略的是，作為一種理想的治理之道，無(wú)為而治其實(shí)是儒道法三家共有的主張。當(dāng)然，就其內(nèi)涵、根據(jù)、途徑、目標(biāo)等方面來(lái)說(shuō)，三家還是有很大差別的。為了更好地理解“無(wú)為而治”的歷史意義和現(xiàn)代價(jià)值，對(duì)儒道法有關(guān)學(xué)說(shuō)進(jìn)行比較研究是很有必要的。

張舜徽先生曾在《周秦道論發(fā)微》一書的前言中說(shuō)：“余昔治周秦諸子書，而深疑道論之要，何以為百家所同宗。反復(fù)推尋，始悟無(wú)為之旨，本為人君南面術(shù)而發(fā)，初無(wú)涉于臣下萬(wàn)民也。近人治哲學(xué)者，乃謂老子之言無(wú)為，實(shí)欲返諸太古之無(wú)事。使果如此，必致耕稼陶漁、百工技藝，皆清靜無(wú)所事事，則乾坤或幾于息矣，烏覩所謂后世之文明乎？故其說(shuō)必不可通?！盵1]用“人君南面術(shù)”一語(yǔ)來(lái)概括周秦諸子道論，與司馬談《論六家要指》所謂“一致而百慮，殊途而同歸”“此務(wù)為治者也”一脈相承，直指要害。但值得進(jìn)一步指出的是，諸子道論盡管最終都?xì)w旨于天下治理，即所謂政治或統(tǒng)治術(shù)，但其中所蘊(yùn)含的哲學(xué)依據(jù)、政治立場(chǎng)、思想路線以及社會(huì)目標(biāo)等豐富內(nèi)容，卻不是一句“人君南面術(shù)”所能涵蓋的。再者，一種思想之不盡合理、未能實(shí)現(xiàn)，并不能證明它不存在或不真實(shí)。無(wú)為而治既是理想的治理方略，也是理想的治理目標(biāo)，還是一種政治哲學(xué)，本文所謂“治理之道”即包含這些意思。

一、無(wú)為而治的理想

無(wú)為而治是儒道法三家共有的理想，但就其內(nèi)涵而言各有不同。儒家把天下治理分為三個(gè)等級(jí)：堯舜代表的帝道，禹湯文武周公代表的王道，齊桓晉文代表的霸道。堯舜時(shí)代是理想的治世，沒(méi)有禮樂(lè)刑法，沒(méi)有奸劫篡弒，沒(méi)有武力征伐，天子禪讓，百姓和睦，人人相親相助，一片和諧。這就是《禮記·禮運(yùn)》所描述的大道通行、天下為公的大同之世。禹湯文武周公代表的三代，有貧富貴賤之等、君臣父子之分、男女長(zhǎng)幼之別、智愚文野之殊，故制禮著義，刑仁講讓，賞善罰過(guò)，示民有常，是《禮運(yùn)》所描述的大道隱匿、天下為家的小康之世。春秋之世，禮崩樂(lè)壞，政出多門，諸侯爭(zhēng)霸，“以力假仁”，但尚能“尊王攘夷”“挾天子以令諸侯”，維持基本的秩序。至于孟荀生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是個(gè)強(qiáng)凌弱、智詐愚、眾暴寡、諸侯爭(zhēng)戰(zhàn)兼并的無(wú)道亂世，強(qiáng)道為上，在政治上算等外。儒家的理想是回到堯舜時(shí)代。孔子這樣贊美堯舜：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”(《論語(yǔ)·泰伯》)“無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉?恭己正南面而已?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)堯舜的偉大在于則天循道，端坐王位，安閑從容，任天下優(yōu)游自治。但是堯舜時(shí)代的美好畢竟多出于儒家的想象虛構(gòu)，三代的盛世，特別西周的禮樂(lè)文明，才是孔子念茲在茲、孜孜以求恢復(fù)的理想?！按蟮乐幸?，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！?《禮運(yùn)》)堯舜及三代的盛世，孔子雖未及見(jiàn)，但心向往之。(《孟子·離婁下》)《中庸》以“天下至誠(chéng)”要求君主，因?yàn)椤叭绱苏撸灰?jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”。孟子同樣向往堯舜及三代的無(wú)為而治，如贊美大禹治水：“禹之行水，行其所無(wú)事也。”(《離婁下》)荀子認(rèn)為，仁者和圣人的行道原則是無(wú)為、無(wú)強(qiáng)(《荀子·解蔽》)，即不妄為、不勉強(qiáng)。

道家出于對(duì)文明世界的厭惡和絕望，把理想世界推到遠(yuǎn)在堯舜之前的悠緲難知時(shí)代，那是一種未經(jīng)人力改造、未受文明污染的自然狀態(tài)，如老子所描畫的小國(guó)寡民：不用文字，不乘車船，也不用打仗，人民滿足于自己的生活，安居不遷，老死不相往來(lái)。莊子所夢(mèng)想的“至德”之世，“居無(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡”“不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”。 (《莊子·天地》)君上無(wú)為，人民逍遙，內(nèi)無(wú)仁義忠信攖心，外無(wú)禮法刑政羈身。“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”(《莊子·馬蹄》)，各適其性、各遂其情，與萬(wàn)物為友，與天地合一。老莊摒棄文明成果，否定政治制度，但并沒(méi)有否定個(gè)人的生命價(jià)值，倡導(dǎo)無(wú)為而治，正是為了天下人能夠全生保性。老莊理想的目標(biāo)相近，但關(guān)注的重點(diǎn)還有差異。老子更關(guān)注社會(huì)秩序和政治制度，莊子更關(guān)注個(gè)人的生活狀態(tài)和精神境界。

法家的治世理想是嚴(yán)刑峻法、信賞必罰之下的自律自治。人人知法畏法，不敢以身試法，從而實(shí)現(xiàn)“以刑去刑”的目的，如商鞅所謂：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也?！?《商君書·畫策》)韓非子進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“公孫鞅之法也重輕罪。重罪者人之所難犯也，而小過(guò)者人之所易去也。使人去其所易，無(wú)離其所難，此治之道。夫小過(guò)不生，大罪不至，是人無(wú)罪而亂不生也?！?《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)法家的治理之道是以國(guó)為本位、以君為核心、以臣民為工具的，所以理想的狀態(tài)是君尊臣卑、國(guó)貴民賤、權(quán)力集中、政令通暢、絕對(duì)服從。如此則“君佚臣勞”“上無(wú)為下有為”。申子所闡述的“為主之道”就是要達(dá)到這樣的效果：“明君如身，臣如手。君若號(hào)，臣如響。君設(shè)其本，臣操其末。君治其要，臣行其詳。君操其柄，臣事其常。為人君者操契以責(zé)其名，名者天地之綱，圣人之符；張?zhí)斓刂V，用圣人之符，則萬(wàn)物之情無(wú)所逃之矣。故善為主者，倚于愚，立于不盈，設(shè)于不敢，藏于無(wú)事；竄端匿疏，示天下無(wú)為。是以近者親之，遠(yuǎn)者懷之?！?《申子·大體》)

二、無(wú)為而治的根據(jù)

儒家由于早已擺脫對(duì)鬼神天命的信仰，實(shí)現(xiàn)了以“德”為中心的人文主義，所以其政治思想以民為本，相信“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”，總以民心向背為政治準(zhǔn)的，而不太注意神學(xué)和形而上學(xué)的根據(jù)。孔子“罕言性與天道”“不語(yǔ)怪力亂神”，但偶爾也流露出對(duì)天道自然的信仰與效法。如《論語(yǔ)》記載：子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《陽(yáng)貨》)又如《禮記》記載：魯哀公問(wèn)：“君子何貴乎天道也？”孔子對(duì)曰：“……無(wú)為而物成，是天道也。”(《哀公問(wèn)》)此與老子所謂“處無(wú)為之事，行不言之教”近似。另外，《荀子·宥坐》中孔子關(guān)于水的一段話也與老子相似：“夫水，大徧與諸生而無(wú)為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。”法道遵德是無(wú)為而治的根據(jù)，也是無(wú)為而治成功的條件。但與老子不同的是，孔子認(rèn)為人為的道德禮義并不與天道相悖，所以，無(wú)為而治的根據(jù)也在于對(duì)道德教化的信心，即對(duì)人的道德意志、道德能力的信心?！盀槿擞杉?，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)· 顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉？ 我欲仁，斯人至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)而且人性相近(“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”)，只要愿意，人人可以求仁得仁、成賢成君子。孟子認(rèn)為人皆有“四端”，即“惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心,禮之端也；是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)，所以人性本善，天生有良知良能，只要善加維護(hù)發(fā)揚(yáng)，避免外在的腐蝕和傷損，則“人皆可以為堯舜”。荀子對(duì)人性的看法雖然與孟子相反，認(rèn)為人性本惡，但同樣認(rèn)為可以通過(guò)教化而趨善。“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)“偽”是人為的意思，即教化可以改變?nèi)诵?。改變的關(guān)鍵是圣人建立禮義法度，并做出道德表率。他對(duì)此同樣很有信心，“涂之人可以為禹”，因?yàn)椤熬邇x也，民者景也，儀正而景正；君者槃也，槃圓而水圓；君者盂也，盂方而水方”(《荀子·君道》)。君主的德行對(duì)民眾有規(guī)范作用。當(dāng)然比之孔孟，荀子把教化的重心由內(nèi)在的自覺(jué)轉(zhuǎn)移到外在的規(guī)范上了，即由仁轉(zhuǎn)移到禮了?？傊?，儒家的無(wú)為而治主要基于對(duì)人性的判斷和對(duì)圣人教化示范作用的信心。

道家的無(wú)為而治基于其宇宙論之上，以道為核心，因而最有形而上學(xué)的內(nèi)容，也最有自然主義的特色。道是天地萬(wàn)物的本源，也是天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的法則和動(dòng)力，還是人類社會(huì)生活的準(zhǔn)則，是天之道，也是人之道，所以“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”(《三十七章》)，“上德無(wú)為而無(wú)以為”(《三十八章》)。道清靜無(wú)為，沒(méi)有意志，沒(méi)有感情，對(duì)萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化不加干預(yù)，完全順其自然。“生而弗有也，為而弗恃也，長(zhǎng)而弗宰也?！?《五十一章》)人既然也是自然的產(chǎn)物，所以應(yīng)遵循自然的法則?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《五章》)萬(wàn)物的發(fā)榮滋長(zhǎng)并非出于天地的慈愛(ài)眷顧，百姓的生活也無(wú)須圣人的仁愛(ài)教導(dǎo)。圣人應(yīng)“處無(wú)為之事，行不言之教”(《二章》)，不要把自己的意志、感情、好惡等加于百姓，“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”(《四十九章》)。百姓按自己的天性、喜好、意愿生活，感覺(jué)不到統(tǒng)治者的存在，更不以為自己的生活來(lái)自君王的恩賜，以至“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《十七章》)。道運(yùn)行的法則是循環(huán)往復(fù)、相反相成，即所謂“反者道之動(dòng)”(《四十章》)。 “飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”(《二十三章》)“天之道，損有余而益不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能損有余以奉天下？唯有道者。”(《七十七章》)由此可以悟出的全生處世之道是：柔弱，謙下，寬容，知足，見(jiàn)微[2]156-157。

自然的便是好的、持久的，反自然的便是不好的、短暫的。在道家看來(lái)，人類社會(huì)的墮落敗壞正是由于違背了自然天道，逞意馳智、強(qiáng)作妄為所致?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《三十八章》)“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！?《十八章》)對(duì)于這種現(xiàn)象的批判，老子主要是從社會(huì)秩序、政治制度的不公不義來(lái)進(jìn)行的，指出正是統(tǒng)治者的貪婪、爭(zhēng)奪、壓迫造成了人民生活的痛苦?！疤煜露嗉芍M，而民彌貧。民多利器，國(guó)家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有?！?《五十七章》)“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治?！?《七十五章》)“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余?！?《五十三章》)禁忌繁多，法律嚴(yán)苛，讓人民無(wú)所措手足。橫征暴斂，損不足以奉有余，貧富懸殊。窮兵黷武，荊棘叢生，人民流離失所。可見(jiàn)以仁義禮法治亂，無(wú)異于揚(yáng)湯止沸。正確的辦法是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！?《五十七章》)莊子的批判比老子更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)仁義、禮樂(lè)、制度以及權(quán)衡斗斛之類，無(wú)助于治天下，適足以亂天下；不但亂天下，更“攖人心”、損人性?！凹戎煜轮畞y由，在于圣人以人滅天，妄立仁義法度，則補(bǔ)救之道唯有歸真反樸，在宥天下?！盵2]173“在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下哉？”(《莊子·在宥》)“在宥”即自在、無(wú)為，這樣就不至于擾亂和改變自己的天性?！盁o(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無(wú)為也。上無(wú)為也，下亦無(wú)為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”(《莊子·天道》)

法家主張“無(wú)為而治”的根據(jù)首先是人好利惡害、趨利避害的天性，對(duì)此商鞅和韓非子有充分的論述。商鞅說(shuō)：“人生而有好惡 ，故民可治也。人君不可以不審好惡，好惡者賞罰之本。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉?！?《商君書·錯(cuò)法》)人好利惡害的本性是賞罰可以制民的根據(jù)。賞罰作為制民的“二柄”，在韓非子那里也成為御臣的法寶：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”(《韓非子·二柄》)商韓看到了人性的弱點(diǎn)，從而認(rèn)定可以通過(guò)威逼利誘加以驅(qū)使。而《管子》更注意人趨利的本性，以為無(wú)需驅(qū)使，只需因勢(shì)利導(dǎo)?！袄冢m千仞之山，無(wú)所不上；深淵之下，無(wú)所不入焉。故善者勢(shì)利之在，而民自美安，不推而往，不引而來(lái)，不煩不擾，而民自富。如鳥之覆卵，無(wú)形無(wú)聲，而唯見(jiàn)其成?！?《管子·禁藏》) 其次，由于法家，特別是以稷下學(xué)宮為代表的齊法家，多好刑名之學(xué)而歸本于黃老，所以黃老道家關(guān)于無(wú)為而治的論述實(shí)際上也是他們的根據(jù)。如《管子·戒篇》說(shuō)：“所謂德者，不動(dòng)而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。故天不動(dòng)，四時(shí)云下，而萬(wàn)物化；君不動(dòng)，政令陳下，而萬(wàn)功成；心不動(dòng)，使四肢耳目，而萬(wàn)物情?！薄毒计氛f(shuō)：“君據(jù)法而出令,有司奉命而行事,百姓順上而成俗,著久而為常,犯俗離教者,眾共奸之,則為上者佚矣?！本加胁煌姆止づc職能，正如人體的心與四肢一樣，有主有從，有佚有勞。這就是君無(wú)為而臣有為、君佚臣勞的道理，是黃老與法家共同追求的理想狀態(tài)。君主能做到這一點(diǎn)，依憑的是所占居的勢(shì)位、運(yùn)用的權(quán)術(shù)：“人主，天下之有勢(shì)者也。深居，則人畏其勢(shì)。人主去其門而迫于民，則民輕之?！?《管子·形勢(shì)解》)

三、實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的途徑

牟宗三先生曾以德化、道化、物化來(lái)分別概括儒道法三家的治道。所謂德化，即是“性情人格之完成”，所以儒家的治道可概括為“親親、尊尊與尚賢”。所謂道化即擺脫禮文形式的外在束縛，回歸自然本性。所謂物化即從客觀出發(fā)，以冷酷的理智追求功利。所以儒家是理想主義，道家是自然主義，法家是功利主義[3]24-37。

儒家的德植根于血緣親情之中，故以仁為根本；“仁者愛(ài)人”，以孝悌為本，有親疏遠(yuǎn)近之分，故嚴(yán)守禮。所以孔子說(shuō)：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇檎?？”(《論語(yǔ)·為政》)孟子也說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已?！?《孟子·梁惠王上》)治國(guó)始于治家，在家里孝敬父母、友愛(ài)兄弟，為妻子兄弟樹立榜樣，然后再把這一切推廣到治國(guó)，這就是為政了?！罢撸?。子帥以正，孰敢不正？”(《論語(yǔ)·顏淵》)孔子相信統(tǒng)治者的表率能起決定性的作用：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語(yǔ)·子路》)有了好的道德榜樣，民眾自然起而效仿，如同草隨風(fēng)而倒一樣[“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！?《論語(yǔ)·顏淵》)]。因此，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語(yǔ)·為政》)鄭玄釋“德”為“無(wú)為”，即“無(wú)為而治”。朱子注引程子曰：“為政以德，然后無(wú)為?！庇忠妒显唬骸盀檎缘拢瑒t不動(dòng)而化，不言而信，無(wú)為而成。所守者至簡(jiǎn)，而能御煩；所處者至靜，而能制動(dòng)；所務(wù)者至寡，而能服眾?！?《論語(yǔ)集注·為政》)這就已經(jīng)不是太史公在《論六家要指》中批評(píng)的“博而寡要，勞而少功”，而與道家的無(wú)為之政、不言之教無(wú)異了?！暗乐哉R之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)儒家以教為政，目的在于兼善天下，使人人有“成人”的機(jī)會(huì)，即以個(gè)人道德的發(fā)展為政治的最高理想。當(dāng)然僅靠德治、禮治是不夠的，所以儒家并不完全排斥刑法，特別是荀子，強(qiáng)調(diào)禮法秩序的重要性，通過(guò)“分”的辦法發(fā)揮人類“群”的優(yōu)勢(shì)?！罢摰露ù?，量能而授官，皆使其人載其事，而各得其宜?！薄叭酥偈拢缍勘强谥豢梢韵嘟韫僖?，故職分而民不探，次定而序不亂?！?《荀子·君道》)為此，他主張“隆禮重法”，已與法家相當(dāng)接近了，但總以禮義為主，刑法為輔。法家，特別是齊法家，雖然也重視道德教育，但目的不在個(gè)人道德的完善，而在使人民順從以事國(guó)君，正如《管子·立正篇》所謂：“期而致，使而往，百姓舍己，以上為心者，教之所期也。始于不足見(jiàn)，終于不可及，一人服之，萬(wàn)人從之，訓(xùn)之所期也。未使之而往，上不加勉而民自盡竭，俗之所期也。”無(wú)需官府命令督促，百姓自覺(jué)自愿地服從君上、為國(guó)效力，這是教化成俗的奇效，是統(tǒng)治者求之不得的理想狀態(tài)。這與老子所謂“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”形成對(duì)照?？鬃庸倘灰舱f(shuō)過(guò)“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這樣的話，但畢竟不以民眾無(wú)條件的服從為目的。

道家的無(wú)為而無(wú)不為，《論六家要指》是這樣解釋的：“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)，有度無(wú)度，因物與合。”效法道的虛無(wú)無(wú)為，順應(yīng)天地萬(wàn)物的自然常態(tài)，不以人為的禮法度數(shù)干預(yù)改造人性及人類社會(huì)，以無(wú)為之道養(yǎng)生治世?！拔覠o(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸?！碑?dāng)然也不是完全無(wú)所作為，而是不要刻意追求什么目標(biāo)，強(qiáng)為妄為，正如《淮南子·原道》所說(shuō)“所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為”。蕭公權(quán)先生說(shuō)，老子的無(wú)為而治有似西方最徹底的放任主義，但究竟不是無(wú)政府主義，因?yàn)槔献诱J(rèn)為學(xué)道與治國(guó)的最高原則皆為“無(wú)為而無(wú)不為”。萬(wàn)物以有形為自然，則政治上之無(wú)為，亦非毀棄君臣之制，以復(fù)之于無(wú)羈。老子所攻擊者，非治之本身，而為不合于“道德”標(biāo)準(zhǔn)之政治[2]164。一般認(rèn)為，老子無(wú)為的最終目的是無(wú)不為，但是有學(xué)者在順隨自然的“無(wú)以為”與“無(wú)為無(wú)不為”之間做了區(qū)分，認(rèn)為前者是老莊的典型思想，后者是戰(zhàn)國(guó)后期以至秦漢時(shí)期的道家理論[4]298。顯然后者指黃老道家，如前引《淮南子》的說(shuō)法即是。再如《管子》所謂“無(wú)為之道，因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形因?yàn)橹?，此因之術(shù)也”(《心術(shù)上》)，“正名自治，倚名則為，名正法備，則圣人無(wú)事”(《白心》)，這就與法家的“審合刑名”“循名責(zé)實(shí)”合流了。

黃老道家和法家都主張“君道無(wú)為，臣道有為”，上無(wú)為而下有為，這與老子的“上德無(wú)為，而無(wú)以為；下德有為，而有以為”、莊子的“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用”明顯有繼承關(guān)系，難怪太史公說(shuō)法家歸本于黃老。韓非深得老子之旨，并使之成為容易領(lǐng)會(huì)和操作的“術(shù)”，他說(shuō)：“人主將欲禁奸則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞。功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰?！?《韓非子·二柄》)《呂氏春秋·分職》也說(shuō)：“無(wú)智，故能使眾智也。無(wú)能，故能使眾能也。無(wú)為，故能使眾為也。” 當(dāng)然，與儒道不同的是，法家最強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)三者的結(jié)合，韓非所總結(jié)的抱法處勢(shì)而運(yùn)術(shù)，是法家實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的途徑，即君執(zhí)其要，臣盡其能，參驗(yàn)督責(zé)，以靜制動(dòng)。國(guó)君“秉權(quán)而立，垂法而治”，法令深入民心，“治不聽君，民不從官”，形成“刑政不用而治”的局面。儒家的“導(dǎo)之以德，齊之以禮，民有恥且格”，是說(shuō)民經(jīng)過(guò)教化以后會(huì)選擇正確的道德行為，自然不再犯法，于是無(wú)爭(zhēng)無(wú)訟，刑措不用，天子垂衣而治。道家認(rèn)為禮法度數(shù)才是致亂之由，所以從根本上反對(duì)任何形式的治，不治才是最好的治。法家相反，認(rèn)為治的極致就是無(wú)治，所以不惜以嚴(yán)刑峻法來(lái)治，其最理想的狀態(tài)不過(guò)是“明君無(wú)為于上，群臣悚懼乎下”(《韓非子·主道》)，“民免而無(wú)恥”。

老子強(qiáng)烈譴責(zé)禮法，黃老轉(zhuǎn)為道法儒融合，崇尚禮法，認(rèn)為禮、義、法、權(quán)都是道所派生：“故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”(《管子·心術(shù)上》)相比較而言，儒家德化的治道與道家道化的治道相通的地方更多些。牟宗三認(rèn)為，道家反對(duì)的“為”，是“根于私意計(jì)較、私智穿鑿的‘為’，根于下等欲望的‘為’，根于師心自用、純?nèi)皇秋w揚(yáng)的‘為’，根于家言邪說(shuō)、立一理以架空造作的‘為’，這一切是應(yīng)該反對(duì)的，但本于德性天理的‘為’，是不可反對(duì)的”。但道家對(duì)本于德性天理的“為”不復(fù)知，“故道家的無(wú)為，從遮撥(1)遮撥，意為排斥反對(duì)。方面說(shuō)，儒家是贊同的；而正面本德性天理之‘為’，則不可遮撥”[3]29。“德化的治道，其極就是法天”，就是使物各得其所，人各處性命。所以儒家并不反對(duì)莊子的“人相忘于道術(shù)，魚相忘于江湖”[3]28。我們說(shuō)，道家是以自然主義的立場(chǎng)否定人文，特別是儒家所維護(hù)的禮樂(lè)文明，認(rèn)為它束縛扭曲自然的人性，但是從儒家的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，禮樂(lè)文明出于人的性情，有德性天理的根據(jù)，所以也是自然的。當(dāng)然背離德性天理的人文是不自然的，儒家也反對(duì)。問(wèn)題在于二者各有自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，所以不可能取得一致，而所謂“無(wú)為而治”也就各有其義了。

總之，儒以民為本，實(shí)行禮治德治，通過(guò)道德教化使民“有恥且格”，實(shí)現(xiàn)天子垂拱南面而治；道家以道為本，效法自然，無(wú)為而無(wú)不為，使民無(wú)知無(wú)欲，實(shí)現(xiàn)小國(guó)寡民的狀態(tài)；法家以國(guó)家和君王為本位，以法律為手段，通過(guò)嚴(yán)刑峻法使民知法自治、畏法自律，實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的狀態(tài)。

四、結(jié)語(yǔ)：有限的實(shí)踐和明顯的不足

無(wú)為而治的確是一種理想的治理之道，背后有深刻的哲學(xué)依據(jù)和廣闊的歷史背景。但是，回顧歷史，無(wú)為而治卻多停留在人們的口頭上，很少付諸實(shí)踐，西漢初年的“文景之治”差不多是僅有的成功例證。這一成功有特定的歷史背景。西漢王朝建立于長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂之后，當(dāng)時(shí)人口銳減，土地荒蕪，百業(yè)凋敝，民生困苦，國(guó)庫(kù)空虛，迫在眉睫的任務(wù)只能是恢復(fù)基本的生產(chǎn)生活。于是，黃老思想大行其道，無(wú)為而治、與民休息的政策成為最佳選擇。這一政策的主要內(nèi)容，如獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)耕、輕徭薄賦，與民休息、除秦苛法、簡(jiǎn)政省刑、弛禁山澤、開放鹽鐵等，開辟了廣闊的財(cái)富領(lǐng)域，釋放出巨大的生產(chǎn)活力，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)很快得到恢復(fù)和發(fā)展，積累了大量的財(cái)富，一時(shí)間國(guó)庫(kù)充盈，家給人足。這些政策實(shí)際上也包含了儒墨道法等各家的主張，體現(xiàn)了黃老思想“采儒墨之善，撮名法之要”的綜合性優(yōu)勢(shì)。但是隨國(guó)力一起增長(zhǎng)的還有帝王的雄心和貪欲。好大喜功的漢武帝登基后放棄了無(wú)為而治、休養(yǎng)生息的政策，代之以政治上的集權(quán)專制、經(jīng)濟(jì)上的國(guó)家壟斷、財(cái)政上的橫征暴斂、思想文化上的統(tǒng)制禁錮、社會(huì)生活上的奢靡浮夸，加以內(nèi)興土木、外事征伐，揮霍無(wú)度，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)崩潰、民窮財(cái)盡，無(wú)為而治帶來(lái)的繁榮景象就此結(jié)束。后世鮮有實(shí)行無(wú)為而治、與民休息的王朝，大多是不斷擴(kuò)張、極盡折騰的政府和指導(dǎo)干涉無(wú)微不至的官吏。對(duì)此，柳宗元在《種樹郭橐駝傳》中借種樹老人之口做了生動(dòng)的描寫和憤怒的譴責(zé)：“然吾居鄉(xiāng)，見(jiàn)長(zhǎng)人者好煩其令，若甚憐焉，而卒以禍。旦暮吏來(lái)而呼曰：‘官命促爾耕，勖爾植，督爾獲，蚤繅而緒，蚤織而縷，字而幼孩，遂而雞豚。’鳴鼓而聚之，擊木而召之。吾小人輟飧饔以勞吏者，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠?！盵5]208

無(wú)為而治畢竟是一種太過(guò)理想的治理之道，而統(tǒng)治者卻多是窮奢極欲、煩擾躁急、暴戾恣睢的主，權(quán)力的本能又是無(wú)限的擴(kuò)張和干涉，所以無(wú)論儒家的恭己南面、內(nèi)圣外王，道家的清虛自守、柔弱謙下，還是法家的“置法以自治，立儀以自正”，都顯得陳義過(guò)高、蒼白無(wú)力，既不招帝王的真心喜歡，也無(wú)法限制他們的貪欲和權(quán)力。對(duì)真正具有約束功能的制度建設(shè)，儒道都甚少措意，更少建樹。法家倒是致力于法制建設(shè)，但卻逢君之惡，教猱升木，完全站在國(guó)君的立場(chǎng)上，教他們抱法處勢(shì)運(yùn)術(shù)以制民御臣，實(shí)現(xiàn)“君無(wú)為于上，臣竦懼乎下”“獨(dú)制于天下而無(wú)所制”(2)李斯上秦二世《督責(zé)出》，見(jiàn)《史記·李斯列傳》，中華書局，1959年。的效果。專制君王喜歡的不是無(wú)為而治，而是為所欲為。

在人與自然、人與社會(huì)、人與自身的關(guān)系都呈現(xiàn)緊張狀態(tài)的當(dāng)今社會(huì)，無(wú)為而治的思想無(wú)疑具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)于國(guó)家治理、社會(huì)治理以及個(gè)人自身的治理可提供有益的啟示，有助于建立和諧的社會(huì)關(guān)系、實(shí)現(xiàn)安定的局面。現(xiàn)代社會(huì)治理的實(shí)質(zhì)是公民自治，目標(biāo)是公民權(quán)利的可靠保障和全面實(shí)現(xiàn)，主要通過(guò)法治來(lái)達(dá)成一種無(wú)為而治的狀態(tài)。這與傳統(tǒng)社會(huì)有本質(zhì)的不同，所以，在借鑒儒家的德治思想、道家的自然無(wú)為思想、法家的“法治思想”時(shí)，一定要清醒地意識(shí)到它們的局限。比如常有人把無(wú)為而治與西方思想中“看不見(jiàn)的手”相比附，殊不知二者的理論基礎(chǔ)根本不同。亞當(dāng)·斯密觀察到，一個(gè)人追求自己利益的同時(shí)，無(wú)意中卻促進(jìn)了他人和公共的利益，這是分工合作、互通有無(wú)以及專業(yè)化帶來(lái)的結(jié)果，是不期然而然的，與人的動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)[6]4,11。法家也看到了人自利自為的本性，也承認(rèn)每個(gè)人最知道自己需要什么，但并不認(rèn)可自利自為的正當(dāng)性和互利性，只考慮到支配，而未想到互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)“君臣異利”、人人為己對(duì)君主統(tǒng)治的危害，主張充分利用人的這一本性，通過(guò)“利出一孔”的體制，把人民本有的東西變?yōu)閷?duì)他們服從的獎(jiǎng)賞，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人的控制。孟子在批評(píng)許行倡導(dǎo)的“賢者與民并耕而食，饔飧而治”時(shí)，也充分認(rèn)識(shí)到分工易事的必要性和正當(dāng)性，但他的結(jié)論卻歸于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間不容置疑的等級(jí)貴賤：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”(《孟子·滕文公上》)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家多從人類理性的有限性、知識(shí)的分散性、信息的不完備性等方面為“看不見(jiàn)的手”辯護(hù)，為自發(fā)形成的市場(chǎng)機(jī)制正名，但我們的儒道法先賢從來(lái)沒(méi)有想過(guò)從認(rèn)識(shí)論的角度為無(wú)為而治提供論證。非但如此，老莊甚至主張“絕圣棄智，絕仁棄義”，拒絕理性，蔑棄知識(shí)，告別文明，回到無(wú)知無(wú)欲、無(wú)好惡是非、不爭(zhēng)不奪的自然狀態(tài)，這不但違背基本的人性，也與人類歷史趨勢(shì)完全背道而馳了。