文化自覺、“士志于道”與尚禮精神
——《文學(xué)的道與道的文學(xué)：“禮失求諸野”論綱》前言

李克臣

(遼東學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，遼寧 丹東 118001)

從2009年至今，中國(guó)社會(huì)又發(fā)生了深刻的變化，中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)歷史新時(shí)代。

人們喜歡把中華人民共和國(guó)成立至今的70年劃分為三個(gè)歷史階段。并且用站起來、富起來、強(qiáng)起來描繪這三個(gè)歷史階段的特征。此種描繪形象而生動(dòng)。我們這里要強(qiáng)調(diào)的是這三個(gè)歷史時(shí)期的不同特征。

第一階段為1949年至1979年,這是第一個(gè)30年。這一時(shí)期，是以毛澤東同志為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人為鞏固無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)而進(jìn)行艱苦奮斗的時(shí)期。其主要特征是以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱。其主要目標(biāo)是國(guó)家政權(quán)之穩(wěn)固，是讓剛剛站起來的中華民族在世界上站穩(wěn)腳跟。這一時(shí)期，成就巨大。但是，中國(guó)共產(chǎn)黨由革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)型的過程中，由于種種原因，也存在著一些失誤，那就是特定歷史時(shí)期的階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化，尤其是“文革”十年。

第二階段為1979年至2009年,這又是30年，是改革開放的30年。中華民族歷經(jīng)了十年“浩劫”之后，經(jīng)濟(jì)瀕臨崩潰。中國(guó)共產(chǎn)黨汲取歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，提出并實(shí)施了一系列重大改革舉措。這是已經(jīng)到了“而立之年”的新中國(guó)為使自己實(shí)現(xiàn)繁榮富強(qiáng)而開始進(jìn)行新的探索。其主要特征是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為綱。其奮斗的目標(biāo)是在中國(guó)共產(chǎn)黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)中華民族的經(jīng)濟(jì)騰飛。毫無疑問，我們實(shí)現(xiàn)了自己的目標(biāo)。同時(shí)，也出現(xiàn)了一些問題，主要是環(huán)境破壞、分配不均，特別是社會(huì)價(jià)值庸俗化、金錢化等問題。

第三階段為中國(guó)共產(chǎn)黨第十七屆三中全會(huì)，特別是黨的十八次全國(guó)代表大會(huì)之后，盡管這一時(shí)期僅僅過去十個(gè)年頭，這是中華人民共和國(guó)在達(dá)到“知天命”年齡之后開始的新的歷史征程。

黨的十七屆六中全會(huì)提出“建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)”的目標(biāo)。十八大之后，以習(xí)近平同志為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人又提出“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”的宏偉目標(biāo)。中國(guó)開始進(jìn)入一個(gè)以文化建設(shè)、民族文化復(fù)興為綱的歷史新時(shí)代。

這是我們對(duì)中華人民共和國(guó)建國(guó)之后三個(gè)歷史時(shí)期文化特征之概括。

“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”目標(biāo)的提出，是建立在對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的自覺與自信基礎(chǔ)之上的。體現(xiàn)了“知天命”之后的偉大智慧?！爸烀?，對(duì)個(gè)人來說是個(gè)人的文化自覺，既意識(shí)到自己走過的道路，又意識(shí)到自己將要承擔(dān)的歷史責(zé)任。對(duì)于民族來說，亦是如此。強(qiáng)調(diào)“中華民族偉大復(fù)興”，不僅是對(duì)中華人民共和國(guó)前60年偉大成就的繼承與發(fā)展，而且是對(duì)前60年出現(xiàn)的階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化以及社會(huì)價(jià)值庸俗化、金錢化等問題的糾正。這一目標(biāo)表明，中華民族在總結(jié)最近幾百年的興衰成敗經(jīng)驗(yàn)之后，特別是總結(jié)新中國(guó)成立后幾十年的成功與失誤的經(jīng)驗(yàn)之后，不僅明確了自己未來的努力方向，而且意識(shí)到自己的未來發(fā)展將對(duì)世界文化發(fā)展產(chǎn)生積極影響的偉大使命?！爸腥A民族偉大復(fù)興”首先是要繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族文化偉大精神。穿自己的鞋，走自己的路。塑造中國(guó)文化形象，以中國(guó)特殊的文化精神為世界未來文化發(fā)展提供借鑒。因此，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是如何認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化之文化精神，就成了最近十年中國(guó)文化發(fā)展討論的熱門話題。這也是本書討論問題的文化背景。

一、 中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化特征比較的歷史脈絡(luò)

如何概括并認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)之文化精神，這是個(gè)老問題。

早在19世紀(jì)中葉，隨著西風(fēng)東漸，特別是后來的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以及八國(guó)聯(lián)軍入侵北京等系列屈辱事件之后，中國(guó)的有識(shí)之士便開始了東西文化之論爭(zhēng)。

回顧東西文化論爭(zhēng)歷程，我們可以看到，在不同歷史時(shí)期，人們對(duì)東西文化特征的認(rèn)識(shí)有所不同。這種不同打著鮮明的時(shí)代烙印，亦體現(xiàn)著鮮明的價(jià)值傾向。

清代末年，整個(gè)世界開始進(jìn)入以弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)的叢林法則時(shí)代。傳統(tǒng)中國(guó)文化在西方強(qiáng)力文化的逼攻下，節(jié)節(jié)敗退。當(dāng)此之時(shí)，滿清政府的一些官員及有識(shí)之士如薛福成、李鴻章等開始用道、器之別來區(qū)分中西文化，并由此引出后來的“體用”之爭(zhēng)。梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中也曾用精神文化和物質(zhì)文化來概括中西文化的特征。此種觀點(diǎn)，恰與西方羅素之意見相呼應(yīng)。羅素后來撰文談中國(guó)問題亦認(rèn)為西方文化之特長(zhǎng)在科學(xué)的方法，中國(guó)文化之特長(zhǎng)是人生目的的正當(dāng)?？茖W(xué)產(chǎn)生的是物質(zhì)文化，人生目的則是精神文化。

新文化運(yùn)動(dòng)初期，隨著社會(huì)形勢(shì)的變遷，后來成為共產(chǎn)黨人的陳獨(dú)秀、李大釗等則從主靜與主動(dòng)兩種傾向來討論中西文化特征。

先是陳獨(dú)秀1915年在《新青年》上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，將東方文化之特征概括為“以安息為本位”“以家庭為本位”“以情感為本位”和“以虛文為本位”，將西方文化概括為“以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位”“以個(gè)人為本位”“以法制為本位”和“以實(shí)力為本位”[1]。

李大釗在1918年《東西文明之根本異點(diǎn)》一文中亦以主靜和主動(dòng)為綱，將東西文明相對(duì)比。用“消極”“依賴”“茍安”“因襲”“保守”等詞語(yǔ)描繪以中國(guó)為代表的東方文化；用“積極”“獨(dú)立”“突進(jìn)”“創(chuàng)造”“進(jìn)步”[2]等詞語(yǔ)描述西方文化，其價(jià)值傾向是十分鮮明的。

稍后一些的梁漱溟、劉鑒泉以及杜亞泉先生等學(xué)者雖然在對(duì)中西文化特征之描繪上，與陳獨(dú)秀、李大釗等大體相同，但在價(jià)值判斷上則表示了完全相反的意見。如劉鑒泉先生的《動(dòng)與植》，用植物文化與動(dòng)物文化概括東西文化之特征。強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化植根于土壤，賴自然之惠，重天倫，家單位，枝干相扶，血統(tǒng)相連，出入朋友，守望相助，兵主自衛(wèi)等。西方文化則游而求食，輕家尚險(xiǎn)，進(jìn)步貪多，個(gè)人單位，利益結(jié)合，好為爭(zhēng)斗，兵主侵略[3]等。由此進(jìn)一步引申為食草與食肉之別。劉鑒泉、梁漱溟、杜亞泉等基本上是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為價(jià)值導(dǎo)向的。

到了20世紀(jì)30年代，亞洲文化協(xié)會(huì)諸人則用人的文化與物的文化來說明東西文化之差異。指出人的文化為王道文化，物的文化為霸道文化。王道文化是解放的文化，霸道文化是侵略文化。亞洲文化協(xié)會(huì)諸人的中西文化觀表達(dá)了30年代中國(guó)文化界的文化立場(chǎng)和價(jià)值傾向。

20世紀(jì)80年代，隨著中國(guó)改革開放大潮的涌動(dòng)，中國(guó)學(xué)術(shù)界又一次掀起中西文化比較的熱潮。盡管在對(duì)文化特征的描述上大體沒有超過前人之論述，但是，黃色文明與藍(lán)色文明的價(jià)值判斷與《大國(guó)的崛起》等引起巨大爭(zhēng)議的系列文章之問世，則鮮明地體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界一些人的價(jià)值取向。

在21世紀(jì)的開端時(shí)刻，整個(gè)世界都發(fā)生了重大變革。我們用“尚禮”與“尚力”來概括中西文化之特征。既總結(jié)、繼承前人的研究成果，又從現(xiàn)實(shí)的需要出發(fā)，同樣表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和價(jià)值傾向性。

二、 中西傳統(tǒng)文化特征

用尚禮和尚力概括中西傳統(tǒng)文化的本質(zhì)精神，有人認(rèn)為失之片面。

比如用尚力精神來概括西方文化，似乎無法涵蓋人們所推崇的古希臘理性精神，或中世紀(jì)基督教的道德精神等。同樣，用尚禮精神概括中國(guó)文化，似乎也無法涵蓋自春秋以來對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生重大影響的墨家與法家，特別是法家尚功利尚權(quán)謀的思想主張。

毫無疑問，任何一種成熟的民族文化，都不是極端的。都應(yīng)該包括精神與物質(zhì)，道德與功利兩種因素。以物質(zhì)求生存，以精神求愉悅；以道德求安定，以功利求富強(qiáng)。歷史就是道德與功利兩種文化追求平衡的結(jié)果。

然而，遠(yuǎn)山無皺，遠(yuǎn)水無波。概括民族文化精神，不是對(duì)民族文化的細(xì)分，而是時(shí)間與空間的概括與綜合。我們強(qiáng)調(diào)三個(gè)因素：一是時(shí)間的長(zhǎng)度。作為一種民族文化精神，必須在該民族文化形成并發(fā)展中從始到終，成為該民族文化的主導(dǎo)思想。二是受眾之廣度。作為一個(gè)民族的文化精神必須被該民族大眾廣泛接受，從上到下，涵蓋全體。而不是一個(gè)階級(jí)、一個(gè)階層或一個(gè)團(tuán)體提出的思想。三是影響之深度。作為一種文化精神，不是一種外在之理論，而是能夠讓社會(huì)每個(gè)成員融化在血液里，落實(shí)在行動(dòng)上的思想準(zhǔn)則。是真正體現(xiàn)為“百姓日用而不知”的代代相傳的文化基因，或曰集體無意識(shí)。

在人們強(qiáng)調(diào)用理性概括古希臘文化精神時(shí)，我們從古希臘神話、史詩(shī)中看到的是古希臘人對(duì)力的崇拜。這種力的崇拜延及羅馬社會(huì)，則是大家公認(rèn)的羅馬人的尚武精神。羅馬角斗場(chǎng)的盛況是羅馬文化精神的體現(xiàn)。中世紀(jì)被稱為基督教神學(xué)統(tǒng)治的時(shí)代。然而，中世紀(jì)西方人的世俗生活，卻是另一種景象。大概那句話描述是對(duì)的：愷撒事歸愷撒，基督事歸基督。中世紀(jì)貴族階級(jí)盛行的騎士精神，其核心價(jià)值乃是對(duì)力的崇拜。無論忠君、護(hù)教、行俠，所仰仗的都是力。堂吉訶德最終結(jié)束自己的騎士生活，并不是聽從上帝的召喚，而是被假扮的明月騎士所打敗。是對(duì)力的屈服。中世紀(jì)以來，西方民間盛行的決斗風(fēng)尚，更是其尚武尚力精神最形象的體現(xiàn)。文藝復(fù)興之后，資產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，完全是憑借力的作用，推動(dòng)浮士德不斷探索的靡菲斯特——這個(gè)自稱集作惡與造善為一體的，就是“力”。只不過此后，西方民族的尚力精神演化為多種形式，如科技崇拜、金錢崇拜乃至戰(zhàn)爭(zhēng)崇拜等。

還是看看西方哲學(xué)家們對(duì)西方文化的評(píng)論吧：

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的名言，除了“性格決定命運(yùn)”和“人不能兩次踏入同一條河流”之外，就是“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之父”，“正義就是斗爭(zhēng)，萬(wàn)物皆由斗爭(zhēng)產(chǎn)生”，“祈求停止戰(zhàn)爭(zhēng)等于期望世界末日”[4]。

18世紀(jì)被稱為“啟蒙之父”的伏爾泰是這樣評(píng)價(jià)西方歷史的：“造成人類大量死亡的是戰(zhàn)爭(zhēng)，是人類可怕的劣根性所致。除個(gè)別例外，幾乎沒有哪些民族的古代史不是表現(xiàn)他們彼此兵戎相見的。戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免，倘若留心一下，就知道人人都崇拜戰(zhàn)爭(zhēng)。”[5]“人人都崇拜戰(zhàn)爭(zhēng)”，這就是伏爾泰對(duì)西方文化精神的概括。

20世紀(jì)初，德國(guó)哲學(xué)家斯賓格勒作了大體相同的論述：“歷史就是種族史、戰(zhàn)爭(zhēng)史、外交史。是生命之流以男女、家庭、民族、階級(jí)、國(guó)家的形式，在龐大的浪濤沖擊下，相互攻防的歷史。在歷史的世界里，沒有理想、真理、誠(chéng)實(shí)、平等之類，有的只是事實(shí)。”[6]斯賓格勒這里概括的是西方的歷史，也是對(duì)西方文化精神的揭示。

維柯則在《新科學(xué)》中做出如下總結(jié)：“文明是一個(gè)脆弱的成就，不過是天神意旨從暴力、貪婪和傲慢中塑造出來的。一旦達(dá)到頂點(diǎn)，便為同樣的力量所摧毀”[7]。

本書第一章中我們還列舉了英國(guó)哲學(xué)家羅素以及美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家、思想家喬姆斯基等人的論述，均認(rèn)為西方文化精神的核心就是對(duì)力的崇拜。

夠了吧。我們以此為依據(jù)，展開對(duì)西方文化精神的論述。

我們將其概括為“尚力”。認(rèn)為尚力精神是唯一能把西方文化三要素即古希臘文化、中世紀(jì)基督教文化以及近代科技文化結(jié)合起來并貫穿始終的文化要素。

尚力精神已經(jīng)成為西方人的集體無意識(shí)。

加拿大作家莫德里斯·埃克斯坦斯1989年出版了《春之祭——第一次世界大戰(zhàn)和現(xiàn)代的開端》，在這本書中作者分析了納粹主義與文學(xué)藝術(shù)中的未來主義以及先鋒派的相通之處。指出“納粹主義是先鋒派許多沖動(dòng)中的一種通俗變種?！边@是一種文化精神。作者還引用了一些德國(guó)理論家提出的“戰(zhàn)爭(zhēng)即文化”，或是“人為了文化而必須付出的代價(jià)”。以此為基礎(chǔ)，該書作者指出：“不管是被看作文化的基礎(chǔ)還是被視為進(jìn)入創(chuàng)造和精神更高階段的踏腳石，戰(zhàn)爭(zhēng)都是一個(gè)民族尊嚴(yán)和自我形象中不可或缺的一部分?！?/p>

把戰(zhàn)爭(zhēng)和藝術(shù)聯(lián)系在一起，指出其同屬于一種文化精神。《春之祭》的作者以此深刻地揭示了西方文化尚戰(zhàn)尚力的本質(zhì)精神。

同樣，在中國(guó)古代文化中，確實(shí)存在著尚禮與尚力兩種文化主張。一般說來，儒家尚禮，法家尚力。從中國(guó)社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，由亂而治，奪取政權(quán)靠武力，靠法、術(shù)、勢(shì)。因此，法家主張為一般爭(zhēng)奪天下之豪杰所推崇。

然而，中國(guó)的老百姓對(duì)此并不買賬。老百姓信仰與期待的永遠(yuǎn)是儒家的王道與太平。《三國(guó)演義》等文學(xué)作品反映的中國(guó)民間文化取向就是這種價(jià)值傾向。

在中國(guó)文化中，止戈為武，先禮而后兵。講道理、講規(guī)矩、講情義，講天理良心、講合情合理，禮尚往來永遠(yuǎn)是中國(guó)百姓的第一選擇或最高價(jià)值判斷。相反，不講道理，不講規(guī)矩，不講情義，不講良心 ，則是中國(guó)百姓對(duì)做人的最嚴(yán)厲的批評(píng)，甚至認(rèn)為其不足為人。不僅不足為人，乃至“禽獸不如”“不是東西”。這才是真正的中國(guó)傳統(tǒng)文化精神。

中國(guó)文化精神與西方文化精神完全不同。伏爾泰曾指出民族文化史有“個(gè)別例外”，對(duì)西方人來說，中國(guó)就是那個(gè)“個(gè)別例外”。

2014年習(xí)近平同志訪問德國(guó)時(shí)特別談道：

中華民族是愛好和平的民族。一個(gè)民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相傳的民族精神中來進(jìn)行基因測(cè)序。有著5000多年歷史的中華文明，始終崇尚和平，和平、和睦、和諧的追求深深植根于中華民族的精神世界之中，深深溶化在中國(guó)人民的血脈之中。中國(guó)自古就提出了“國(guó)雖大，好戰(zhàn)必亡”的箴言。“以和為貴”、“和而不同”、“化干戈為玉帛”、“國(guó)泰民安”、“睦鄰友邦”、“天下太平”、“天下大同”等理念世代相傳。中國(guó)歷史上曾經(jīng)長(zhǎng)期是世界上最強(qiáng)大的國(guó)家之一，但沒有留下殖民和侵略他國(guó)的記錄。我們堅(jiān)持走和平發(fā)展道路，是對(duì)幾千年來中華民族熱愛和平的文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。[8]

習(xí)近平這里強(qiáng)調(diào)的中國(guó)傳統(tǒng)文化特征就是禮文化的基本特征。

禮的本質(zhì)是教化。是與武力征服或刑法懲罰完全不同的。本書中，我們亦曾引用西方羅素的話說明中國(guó)文化這一特點(diǎn)：“世有不屑于戰(zhàn)爭(zhēng)之民族乎？中國(guó)人是已。中國(guó)人天然態(tài)度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之。道德上之品行，為中國(guó)人所特長(zhǎng)，如此品行之中，余以為心平氣和者最為貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決是已。”[9]

我們認(rèn)為，用尚禮與尚力二者來概括中西文化精神，既可以涵蓋此前諸多學(xué)者對(duì)中西文化精神特征之描述，又可以糾正某些概念之不足。同時(shí)，用尚禮與尚力來概括中西文化精神有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

用尚力精神概括西方文化精神特征，可以讓人們更加清醒地認(rèn)識(shí)當(dāng)今世界三大危機(jī)的根本原因，更加清醒地認(rèn)識(shí)西方文化的本質(zhì)及其未來發(fā)展之前景，更加清醒地認(rèn)識(shí)當(dāng)今中國(guó)與西方特別是美國(guó)矛盾沖突的實(shí)質(zhì)以及我們應(yīng)持的對(duì)策。

同樣，用尚禮來概括中華民族傳統(tǒng)文化精神，表明中華民族曾經(jīng)走過與西方完全不同的道路，創(chuàng)造了與西方完全不同的生活模式、文化模式，擁有與西方完全不同的民族文化精神。中華民族憑這種文化模式、文化精神，曾傲然屹立于世界民族之林。如今，中華民族又以自己的文化模式而和平崛起，在未來的歲月中，中華民族仍將以自己的文化精神為世界文化發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，將徹底改變最近幾百年大國(guó)崛起的弱肉強(qiáng)食以力稱霸的擴(kuò)張發(fā)展邏輯。中國(guó)的崛起，是和平的崛起。中華民族的偉大復(fù)興將莊嚴(yán)宣告：靠武力、靠戰(zhàn)爭(zhēng)、靠掠奪稱霸世界，欺凌別人的時(shí)代已經(jīng)終結(jié)。叢林法則是動(dòng)物世界的法則，而不是人類應(yīng)有的法則?！奥浜缶鸵ご颉笔且詤擦址▌t為指導(dǎo)的社會(huì)規(guī)律而不是永遠(yuǎn)的人類發(fā)展之規(guī)律。人類作為一個(gè)整體，即將進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代，一個(gè)以和平、禮讓、和而不同、合作共贏的方式共處天下的新時(shí)代。

三、“禮失求諸野”與“尚禮”精神

“禮失求諸野”，是尚禮精神在中國(guó)古代文化中繼承與發(fā)展的獨(dú)特道路。

當(dāng)代學(xué)者大多承認(rèn)中國(guó)古代文化是禮文化。禮是中國(guó)人“會(huì)通天地萬(wàn)物與人類和合為一的一種具體表現(xiàn)。”禮即“宗教、科學(xué)、哲學(xué)之會(huì)通，而見之人生融為一體”，“故不通禮，無以明中國(guó)文化，亦無以治中國(guó)史?！?/p>

然而，在對(duì)中國(guó)禮文化的研究中，仍存在諸多錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。其主要者為以下三點(diǎn)：一是認(rèn)為中國(guó)禮文化在古代文化發(fā)展中逐步“邊緣化”；二是中國(guó)禮文化即禮教，在宋明以后日趨反動(dòng)，成為束縛中國(guó)人民思想解放的桎梏。三是當(dāng)代某些研究者對(duì)“禮失求諸野”的誤解與誤用：其表現(xiàn)主要是重儀不重義，求儀而忘義。

尚禮精神成為中華民族文化精神，是由以下幾個(gè)要素決定的：

第一，禮文化是在中國(guó)特定自然環(huán)境下高度發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。

第二，中國(guó)禮文化和尚禮精神隨著歷史的發(fā)展而有所變化，但尊尊、親親、重仁義、講道德、求穩(wěn)定、守秩序、尚和平等基本禮義精神卻始終沒有變化。

第三， 孔夫子及其所代表的士階層的特殊追求，對(duì)中國(guó)古代禮文化的發(fā)展與傳承影響重大?？梢詮囊韵路矫鎭碚f明：(1)孔夫子以仁釋禮，使禮義精神突破傳統(tǒng)的宗法血緣關(guān)系的限制，“將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體的內(nèi)在自覺”，為禮義精神的普及奠定了基礎(chǔ)。(2)孔夫子撰《春秋》以及開門辦學(xué)，為禮義精神在民間的傳播開拓了道路。(3)以孔夫子為代表的儒家士階層的“士志于道”的主張，形成中國(guó)古代社會(huì)中道統(tǒng)與政統(tǒng)的分立，道高于勢(shì)，描繪出中國(guó)古代社會(huì)獨(dú)特的政統(tǒng)變于上而道統(tǒng)傳于下的文化風(fēng)景，形成了中國(guó)古代特殊的“禮失求諸野”的光輝傳統(tǒng)。這是中國(guó)古代禮文化和禮義傳統(tǒng)歷經(jīng)滄桑而延綿不絕的奧妙所在。

以上三點(diǎn)我們可以看到，中國(guó)古代禮文化主潮以及禮義精神經(jīng)歷了由天子而諸侯、由諸侯而民間不斷轉(zhuǎn)移的歷史過程。統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)禮的邊緣化過程恰恰是禮在民間主流化的過程。在這一過程中，禮義精神突破原來的禮樂模式轉(zhuǎn)化為仁義精神、倫理精神、道德精神或王道理想。這種精神在民間傳播并得到廣大民眾的擁護(hù)，由此形成中國(guó)古代人民大眾與統(tǒng)治集團(tuán)斗爭(zhēng)的特定內(nèi)涵：禮與非禮、道與非道、義與非義、仁與非仁，成為中國(guó)古代社會(huì)矛盾斗爭(zhēng)的主線。人們稱中國(guó)歷史上不斷爆發(fā)的轟轟烈烈反抗統(tǒng)治集團(tuán)的斗爭(zhēng)為農(nóng)民起義，“起義”一詞表明斗爭(zhēng)的性質(zhì)是維護(hù)和發(fā)揚(yáng)禮義精神。只不過起義的主體并不單單是農(nóng)民，而是包括農(nóng)民甚至部分地主和士階層在內(nèi)的人民大眾。為此，稱之為人民起義可能更為準(zhǔn)確。這是本書第二章重點(diǎn)討論的問題。

四、“士志于道”的精神追求與文學(xué)教化傳統(tǒng)

中國(guó)禮文化及禮義精神在民間傳播并逐步成為中華民族的民族精神，除了上述禮文化建設(shè)與傳播的主體改變之外，禮文化及禮義精神的存在形式也在不斷變化中。

春秋之前，禮文化以禮樂和禮儀的形式存在。禮義包含在禮儀與禮樂形式之中。儀中有義，儀就是義。

春秋時(shí)期，禮崩樂壞，禮與樂分離；禮儀與禮義分離。禮義以新的形式留存在民間。這種新形式以孔子作《春秋》為標(biāo)志。孟子對(duì)此做了總結(jié)：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作?！贝呵镏?，詩(shī)是禮樂之重要組成或基本形態(tài)?！睹?shī)序》有言：“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)；先王以是經(jīng)夫婦，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗……”“王者之跡熄而《詩(shī)》亡”，指周天子巡守采風(fēng)制度的崩潰以及《詩(shī)》的禮樂教化作用的喪失。在這樣一種形勢(shì)下，孔子作《春秋》以之代替《詩(shī)》的禮義教化功能。從此，中國(guó)文化開始進(jìn)入以《易》《禮》《詩(shī)》《書》《春秋》等經(jīng)典著作的經(jīng)典要義作為教化主要內(nèi)容的經(jīng)史教化的時(shí)代。

秦漢以后，經(jīng)史作為禮義的載體，由“志于道”而又身處民間的士階層開始在民間傳播。我們認(rèn)為，儒家的“隱”是孔子開創(chuàng)的經(jīng)由中國(guó)古代志于道的士階層發(fā)揚(yáng)的一種身在野而志在朝的干預(yù)政治的特殊方式。與西方的議會(huì)政治完全不同，這種方式之特征就在于它以傳播禮義教化民眾的形式對(duì)政治施加影響。

禮義本來是天子“敬守之”并以之“治天下”的，人們稱之為“王道”。然而，在中國(guó)古代社會(huì)中，歷代天子真正能夠?qū)嵺`禮義王道的并不多見。因此，“禮義”就成了身在民間的“志于道”的士階層用來衡量并批評(píng)朝廷的最有力的武器。這些志于道的士在民間像孔子一樣，或聚徒講學(xué)，傳播禮義主張；或著書立說，宣傳王道理想，以之教化民眾。正是這些人的努力，使禮義精神在民間得到進(jìn)一步的普及，王道理想成為一種理想的社會(huì)形態(tài)得到人民大眾的普遍接受。這就是古代的中國(guó)夢(mèng)。

以著史的形式，保持并傳播禮義精神，是孔子的發(fā)明。隨著歷史的進(jìn)展，后來的士階層在繼承孔子以史載義、以史傳義、以史弘義的基礎(chǔ)上，又找到新的形式，那就是以文學(xué)為載體，“文以載道”、文以弘義、以文學(xué)教化民眾。

馮夢(mèng)龍?zhí)岢龅摹笆方y(tǒng)散而小說興”，標(biāo)志著中國(guó)古代的教化傳統(tǒng)由經(jīng)史教化為主體進(jìn)入以文學(xué)教化為主體的歷史時(shí)代。文學(xué)承擔(dān)教化任務(wù)，并不是從馮夢(mèng)龍?zhí)岢鲞@一理論才開始的。馮夢(mèng)龍的這一理論，是對(duì)前人文學(xué)成就的總結(jié)，也是對(duì)后人文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)。

文學(xué)承擔(dān)教化任務(wù)，經(jīng)歷了由自發(fā)到自覺的逐步成熟。馮夢(mèng)龍的理論，是文學(xué)自覺的承擔(dān)教化任務(wù)的標(biāo)志。

由此，我們揭示了中國(guó)古代禮義精神傳播之途徑，也揭示了中國(guó)古代文學(xué)的本質(zhì)特征及其發(fā)展道路。這就是第三章“道的文學(xué)和文學(xué)的道”。

五、從“以史弘道”到“替天行道”“以行證道”“以情悟道”

從第四章開始，我們分別討論了《三國(guó)演義》《西游記》《水滸傳》與《紅樓夢(mèng)》 四部古典長(zhǎng)篇小說。

從《三國(guó)演義》的“以史弘道”到《水滸傳》的“替天行道”，再到《西游記》的“以行證道”以及《紅樓夢(mèng)》的“以情悟道”，我們不僅可以看到中國(guó)古代文學(xué)是“道”的文學(xué)，而且可以看到中國(guó)古代文學(xué)在發(fā)展中走過的獨(dú)特的道路。我們重點(diǎn)討論了中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展中所受到的孔子的影響，特別是孔子修《春秋》對(duì)文學(xué)的啟示意義。正是在孔子《春秋》精神的引導(dǎo)下，在一代又一代志道之士的不斷努力下，中華民族形成了自己的文化與文學(xué)傳統(tǒng)，鑄就了自己的文化精神，形成了與西方風(fēng)格迥異的民族品格。

在這樣的歷史文化框架下，考察中國(guó)古代文學(xué)，特別是中國(guó)古代文學(xué)中經(jīng)典作品，我們得出了與當(dāng)代部分媒體推崇的時(shí)髦明星學(xué)者們的文學(xué)批評(píng)完全不同的認(rèn)識(shí)。

比如，《三國(guó)演義》文化功績(jī)。我們認(rèn)為，《三國(guó)演義》是在宋明理學(xué)背景下，對(duì)三國(guó)這一歷史時(shí)期進(jìn)行的一次新的文化建構(gòu)。正如孔夫子對(duì)《春秋》加以刪訂一樣，羅貫中借《三國(guó)志》而撰寫《三國(guó)演義》，目的是用文學(xué)的虛構(gòu)表達(dá)道德主義對(duì)功利主義的批判。《三國(guó)演義》是中國(guó)文學(xué)史上第一部自覺地以文學(xué)為禮義精神之載體的長(zhǎng)篇?dú)v史小說，在中國(guó)文學(xué)乃至文化發(fā)展史上具有劃時(shí)代意義[10]。如果說“《春秋》成而亂臣賊子懼”，那么《三國(guó)演義》產(chǎn)生了同樣的藝術(shù)效果。

再說《水滸傳》。《水滸傳》所表達(dá)的并不是單純的農(nóng)民階級(jí)反對(duì)地主階級(jí)的階級(jí)斗爭(zhēng)，而是包括部分官吏、中小地主以及農(nóng)民、市民在內(nèi)的廣大人民群眾對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的貪官污吏違反禮義倒行逆施現(xiàn)象而進(jìn)行的道義斗爭(zhēng)?！端疂G傳》的作者同樣采用孔子修《春秋》模式，借小說創(chuàng)作而發(fā)出“替天行道”的吶喊[11]?！端疂G傳》斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)不是的爭(zhēng)奪皇位，而是禮義的實(shí)施。李逵們主張的“殺去東京，奪了鳥位”并不代表徹底革命精神?！端疂G傳》思想主旨在于揭示統(tǒng)治階級(jí)不施仁義就會(huì)造成“官逼民反”這樣的社會(huì)真理。說《水滸傳》“只反貪官，不反皇帝”實(shí)際上是一種誤讀。造成這種誤讀的原因是沒有了解“替天行道”這個(gè)口號(hào)的歷史意義[12]?！端疂G傳》革命精神乃在用《水滸》這一名稱的象征意義，在于其所揭示的梁山起義與周代伐殷的革命繼承關(guān)系。

《西游記》的“以行證道”[13]表明，《西游記》不是如某些學(xué)者所講的“游戲之作”，也不是宣揚(yáng)“佛法無邊”的宗教小說，更不是所謂明代個(gè)性解放思潮的藝術(shù)結(jié)晶[14]?！段饔斡洝分械谝恢魅斯菍O悟空。孫悟空是中華民族傳統(tǒng)文化精神的最集中而又最完美的體現(xiàn)。孫悟空不是反封建禮教的英雄。孫悟空的一生，是由妖而人，由凡而圣的成長(zhǎng)變化的一生。作者以孫悟空這一形象表明：圣人不是天生的，圣人也不是自封的，圣人的成長(zhǎng)過程是內(nèi)克私念而外建功德、實(shí)現(xiàn)修齊治平的奮斗歷程。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣人崇拜與三教歸一的禮義精神只有在《西游記》中才得到最完美的藝術(shù)詮釋[15]。

《西游記》的思想成就被低估了。中國(guó)古典文學(xué)作品中對(duì)三教歸一思想的描繪，始于《三國(guó)》、興于《水滸》、成于《西游》、衰于《紅樓》。如果說《三國(guó)演義》中的人物塑造受到一定的佛、道思想影響的話，《水滸傳》中的英雄，則是聚三教人物于一堂。如軍師吳用是儒家，魯智深則為禪師，武松為行者，入云龍公孫勝則為道長(zhǎng)。儒釋道三家聚義，共創(chuàng)“替天行道”之大業(yè)。《西游記》則全面展示了三教歸一的文化精神。不僅是孫悟空，連孫悟空的入門導(dǎo)師須菩提祖師都是集三教于一身的人物形象。這一形象特征全面體現(xiàn)了三教歸心、三教歸善、三教歸治的思想傾向。把心、善、治三者統(tǒng)為一體的則是“禮”。因此，《西游記》中的三教歸一即三教歸禮。到了《紅樓夢(mèng)》，盡管在賈寶玉的生命歷程中始終有一僧一道相伴隨，然而，時(shí)代變了，僧與道只能在賈寶玉生命的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)發(fā)揮作用。

《西游記》的藝術(shù)成就也被低估了?！段饔斡洝烽_始把小說的敘述重心由敘事轉(zhuǎn)為人物塑造；《西游記》中的人物性格不再是單一的，而是復(fù)雜的；不是固化的，而是發(fā)展的?！段饔斡洝分械谋憩F(xiàn)手法不單是寫實(shí)的，而是將寫實(shí)與象征相結(jié)合的。這一切標(biāo)志著中國(guó)古代長(zhǎng)篇小說藝術(shù)的成熟。

《紅樓夢(mèng)》被譽(yù)為中國(guó)社會(huì)的百科全書，這一點(diǎn)是大家比較公認(rèn)的。然而，對(duì)于《紅樓夢(mèng)》的思想傾向，人們爭(zhēng)議甚大。當(dāng)前，占據(jù)主流地位的仍把《紅樓夢(mèng)》看成是反封建反禮教的光輝巨著。我們認(rèn)為，恰恰相反，《紅樓夢(mèng)》所宣揚(yáng)并維護(hù)的正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的禮義精神。《紅樓夢(mèng)》在揭示賈府必然崩潰的歷史趨勢(shì)時(shí)，描寫了賈寶玉在愛情、親情、友情等復(fù)雜情感糾葛中，終于悟到：“禮達(dá)而分定”。賈寶玉從復(fù)雜的情感糾葛中所悟出的道，正是處理復(fù)雜的人類社會(huì)的治世法則。在一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)中，只有每個(gè)人各盡其能，各守其分，各安所得，并以誠(chéng)敬態(tài)度對(duì)待一切，才會(huì)實(shí)現(xiàn)天下太平。賈寶玉人生探索的意義就在這里。

《紅樓夢(mèng)》被歪曲了。這種歪曲不僅在于一些人把《紅樓夢(mèng)》看成是宮闈秘事，也不僅在于一些人把《紅樓夢(mèng)》看成是曹家家史……《紅樓夢(mèng)》被歪曲主要表現(xiàn)在這些研究者忽視了寧榮二府的象征意義，忽視了對(duì)寧榮二府現(xiàn)實(shí)生活的描寫與寧榮二字內(nèi)涵的反差。正是這種反差，告訴人們寧榮二府不是“甄府”，而是“賈府”。因此，不要把《紅樓夢(mèng)》中寧、榮二府看作是賈家的東西兩院。寧與榮是一個(gè)社會(huì)安定與發(fā)展的兩個(gè)必要條件，也是人們對(duì)理想社會(huì)的兩重期待?！都t樓夢(mèng)》揭示賈府的崩潰，就在于：寧府不寧與榮府不榮，并由此導(dǎo)致的窩里斗。造成寧府不寧的原因是亂倫；造成榮府不榮的原因是奢華，二者都是對(duì)傳統(tǒng)禮義精神的背離。這種背離的進(jìn)一步表現(xiàn)則是腐敗——窩里斗。窩里斗則是人與人之間不能堅(jiān)持誠(chéng)與敬的必然結(jié)果?！都t樓夢(mèng)》對(duì)此做了極為深刻的揭露與批判。

人們都說《紅樓夢(mèng)》的主旨是反禮教，實(shí)乃大誤[16-19]?！都t樓夢(mèng)》的作者對(duì)此死不瞑目：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰(shuí)解其中味”。當(dāng)時(shí)賈府的人完全不了解賈寶玉的用心，更不理解賈寶玉所悟哲理的現(xiàn)實(shí)意義。后世的閱讀者，甚至所謂紅學(xué)專家們，似乎也沒有多少進(jìn)步。

六、 “不忘初心”與“士志于道”的精神追求

理想難現(xiàn)，知音難覓。這是古今中國(guó)士階層的千古一嘆。

從《詩(shī)經(jīng)》中的“知我者，謂我心憂。不知我者，謂我何求”開始，到屈原《離騷》中的“眾人皆醉而我獨(dú)醒；眾人皆濁而我獨(dú)清”，再到陳子昂的“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，中國(guó)古代士階層似乎真的是“生年不滿百，常懷千歲憂”。此種思想在中國(guó)文學(xué)中一再顯現(xiàn)，構(gòu)成了一道亮麗風(fēng)景線。

中國(guó)古代士階層的這種精神追求，在文學(xué)中表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：

一是對(duì)集體命運(yùn)的憂患意識(shí)。

二是對(duì)王道理想天下太平的執(zhí)著與追求。

三是身在草野而又不肯放棄的“舍我其誰(shuí)”的擔(dān)當(dāng)精神。志道之士所要擔(dān)當(dāng)?shù)某擞玫懒x精神批評(píng)朝政外，還要擔(dān)當(dāng)用道義精神教化民眾的任務(wù)。教化是禮義的核心功能，最終成為士階層自覺承擔(dān)的歷史任務(wù)。中華民族傳統(tǒng)的禮義精神由此渠道在民間代代相傳，成為中華民族民族文化精神。這就是我們所說的”禮失求諸野“的本質(zhì)意義。

幾千年過去了，滄海桑田，世事變遷。

歷史到了21世紀(jì)。隨著科技的進(jìn)步，人類開始進(jìn)入地球村時(shí)代。

地球村，標(biāo)志著西方躍馬揚(yáng)鞭，搶占掠奪以力爭(zhēng)霸時(shí)代的終結(jié)。人類必須學(xué)會(huì)在一個(gè)村莊里如何共同生活。

就在此時(shí)，中國(guó)以一個(gè)嶄新的面貌走向世界。人們稱為中國(guó)的崛起?！搬绕稹币辉~似乎具有尚力文化的意味。因此，有人質(zhì)疑中國(guó)是經(jīng)濟(jì)的崛起，還是文化、文明的崛起？崛起后的中國(guó)以怎樣的形象立于世界民族之林？為此中國(guó)共產(chǎn)黨人在十八大之后提出實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的口號(hào)。面對(duì)中華民族偉大復(fù)興的歷史使命，21世紀(jì)之初的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)顯然存在著兩個(gè)必須解決的問題：

一是作為領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)社會(huì)主義事業(yè)核心力量的中國(guó)共產(chǎn)黨人存在的問題。二是作為推動(dòng)中國(guó)社會(huì)不斷前進(jìn)的骨干力量的知識(shí)階層存在的問題。

中國(guó)共產(chǎn)黨人存在的問題，一是部分黨員的腐?。欢遣糠贮h員背離或淡忘了入黨宗旨。十八大和十九大之后的中國(guó)共產(chǎn)黨人，開始了反腐敗和“不忘初心，牢記使命”的主題教育活動(dòng)。這是完全必要的非常及時(shí)的。我們還要指出，共產(chǎn)黨人的初心，即共產(chǎn)黨的宗旨是立黨為公，是全心全意為人民服務(wù)，是為實(shí)現(xiàn)人類大同理想而奮斗。共產(chǎn)黨人的初心，并不完全是從馬克思那里拿來的，而是建立在中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的，是對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化精神的繼承與發(fā)揚(yáng)，是對(duì)中國(guó)古代禮義精神的繼承與發(fā)揚(yáng)。共產(chǎn)黨人不忘初心教育必須與不忘民族文化之本相結(jié)合。對(duì)共產(chǎn)黨人初心之召喚必須與對(duì)傳統(tǒng)文化精神的恢復(fù)相結(jié)合。

作為曾經(jīng)是推動(dòng)中國(guó)社會(huì)前進(jìn)的骨干力量的中國(guó)知識(shí)階層，其存在的問題，主要是“志道”精神的缺失。當(dāng)人們歡呼知識(shí)分子成為工人階級(jí)一部分時(shí)，人們忽視了另外一面即知識(shí)分子已從“志道之士”改變?yōu)橹R(shí)工人或匠人，改變?yōu)榘阎R(shí)作為謀生手段的人。如今的知識(shí)分子特別是一些從事文學(xué)或社會(huì)科學(xué)的知識(shí)分子，已經(jīng)喪失了過去志道之士所具有的民族憂患意識(shí)和自覺擔(dān)當(dāng)精神。在他們身上，有的只是個(gè)人享樂意識(shí)或個(gè)人奮斗意識(shí)。應(yīng)該承認(rèn)，在當(dāng)代一些所謂知識(shí)分子中，從他們出生開始，就沒有接受過真正意義上的傳統(tǒng)文化精神教育。他們所受的教育，從小學(xué)到大學(xué)，不過是知識(shí)與考試、就業(yè)與謀生。

世界上任何一個(gè)民族都不像近百年來中國(guó)這樣，對(duì)自己文化傳統(tǒng)進(jìn)行如此廣泛地批判；沒有任何一個(gè)民族，脫離了自己的文化傳統(tǒng)還能屹立于世界民族之林。對(duì)于傳統(tǒng)文化的過度批判，在中國(guó)當(dāng)代媒體上都有表現(xiàn)。

本書第十一章，在討論中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的本質(zhì)特征及發(fā)展道路之后，我們對(duì)當(dāng)代傳統(tǒng)媒體與新媒體的文學(xué)現(xiàn)狀展開討論，以之作為本書的結(jié)束。我們主要針對(duì)當(dāng)前傳統(tǒng)媒體以及新媒體文學(xué)中存在的兩種不良傾向提出批評(píng)。我們認(rèn)為，這兩種傾向如不及時(shí)糾正，不僅對(duì)文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生不良影響，甚至對(duì)整個(gè)中國(guó)文化發(fā)展都將產(chǎn)生極為惡劣影響。

這兩種傾向表現(xiàn)為：一是文學(xué)創(chuàng)作中的私人化、市場(chǎng)化與庸俗化；二是文學(xué)研究與批評(píng)中的歷史虛無主義以及文藝?yán)碚撝械摹拔膶W(xué)終結(jié)論”。

我們?cè)蒙虾Ｒ晃煌韴?bào)記者為上海晚報(bào)的停業(yè)寫的一首悼亡詞來描繪新媒體對(duì)傳統(tǒng)媒體以及傳統(tǒng)文化的沖擊。其來之迅猛，真的是“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡?！币恍＜揖痛颂岢觥拔膶W(xué)終結(jié)論”或“文學(xué)史終結(jié)論”。認(rèn)為這是“文學(xué)經(jīng)典價(jià)值觀歷史的終結(jié)”或“傳統(tǒng)文學(xué)形態(tài)歷史的終結(jié)”。

我們不同意這樣的理論判斷。我們認(rèn)為，當(dāng)代新媒體出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象，并不代表當(dāng)代文學(xué)的繁榮，只不過是文學(xué)歷史長(zhǎng)河中泛起的一堆泡沫。不管這泡沫堆有多高，泡沫有多大。“文學(xué)是人學(xué)”，是人類創(chuàng)造的反映人的社會(huì)活動(dòng)表現(xiàn)人的情感追求的藝術(shù)作品。其目的只能是引導(dǎo)人類向更為健全的人格發(fā)展而不是相反。這就是“文學(xué)經(jīng)典價(jià)值觀”，就是“傳統(tǒng)的文學(xué)意識(shí)形態(tài)”。這是文學(xué)的本質(zhì)。文學(xué)的歷史發(fā)展已經(jīng)證明，隨著媒體的改變，文學(xué)的形式在不斷變化著。然而，文學(xué)的以文化人的本質(zhì)屬性從未改變，以后也不會(huì)改變。

因此，當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作私人化、市場(chǎng)化、庸俗化傾向并不代表文學(xué)發(fā)展的正確方向。作為泡沫，必將破滅，而且會(huì)很快。

造成當(dāng)前新媒體文學(xué)創(chuàng)作不良傾向的原因是多方面的。我們主要從以下三個(gè)方面進(jìn)行考察：

一是當(dāng)代世界文化思潮，特別是當(dāng)前西方文化流行的市場(chǎng)化、私人化以及庸俗化的影響?；ヂ?lián)網(wǎng)的誕生并廣泛應(yīng)用，這是科學(xué)技術(shù)帶來的人類歷史上前所未有的巨大變革。不僅極大地改變了人的交流方式，也將極大地改變著人們的相互關(guān)系，影響著人們價(jià)值選擇。當(dāng)此之時(shí)，正處改革開放浪潮中的中國(guó)民眾在接受并運(yùn)用這一新媒體時(shí)，必然會(huì)受到與這一新媒體同時(shí)存在的西方社會(huì)思潮的影響。如果說一百年前的五四新文化運(yùn)動(dòng)給中國(guó)帶來的西方的個(gè)人主義仍有著某種沖破宗法束縛以及個(gè)人奮斗的進(jìn)取精神的話，那么一百年后的與新的科技革命相伴隨著西方文化的私人化市場(chǎng)化以及庸俗化，帶給中國(guó)的則完全是個(gè)人享樂主義、金錢主義以及墮落主義。

二是對(duì)網(wǎng)絡(luò)尤其是自媒體的媒體性質(zhì)缺乏自覺認(rèn)識(shí)。1997年至2003年，是世紀(jì)之交的時(shí)期，也是中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)誕生的時(shí)代?？疾熘袊?guó)互聯(lián)網(wǎng)誕生的歷程，我們會(huì)看到，大多數(shù)創(chuàng)造歷史的參與者，最初并不是自覺的。他們并未意識(shí)到要?jiǎng)?chuàng)造一種新的媒體以改變現(xiàn)存的社會(huì)秩序以及人類的相互關(guān)系。應(yīng)該說，他們其中的大多數(shù)，在當(dāng)時(shí)看到的只是一種創(chuàng)新和一次商機(jī)，這種創(chuàng)新將是能夠使人一夜暴富的偉大機(jī)遇。至于互聯(lián)網(wǎng)特別是后來自媒體的使用者更是如此。人們并未意識(shí)到互聯(lián)網(wǎng)，特別是自媒體的誕生并被普遍運(yùn)用，在大大改變?nèi)藗兊南嗷リP(guān)系的同時(shí)，也改變了每個(gè)人的社會(huì)存在。每個(gè)人既是信息的傳播者又是信息接收者；既是教化的主體，也是教化的對(duì)象。甚至可以說，每個(gè)人就是一個(gè)媒體。

第三，由于對(duì)新的媒體，特別是自媒體的性質(zhì)缺乏認(rèn)識(shí)，因此，對(duì)由此造成的人的身份改變，特別是對(duì)自己的人生位置以及應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任缺乏自覺認(rèn)識(shí)。比如，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，作為教化主體的“士”是一個(gè)特殊的社會(huì)階層。這一社會(huì)階層，以其特有的社會(huì)自覺意識(shí)為標(biāo)志：“士志于道”。他們自覺以傳授禮義教化為己任。因此，他們具有獨(dú)特的擔(dān)當(dāng)精神和憂患意識(shí)。同時(shí)，正如我們前面所說，他們自覺地以文學(xué)為工具，以實(shí)踐自己的文化主張。他們的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，不是為了個(gè)人內(nèi)心愉悅或快感，也不是為了市場(chǎng)，為了碼洋，甚至連個(gè)人的姓名都不留。正因?yàn)槿绱耍麄儾艅?chuàng)作出既在當(dāng)時(shí)膾炙人口，又流傳千古的經(jīng)典作品。正是這些文學(xué)作品，影響并塑造了中華民族文化品格，培育了中華民族文化精神。今天，自媒體中的文學(xué)工作者絕大多數(shù)缺乏自己是教化主體的自覺，缺乏用新媒體承擔(dān)教化任務(wù)的自覺，缺乏集體憂患意識(shí)的自覺，亦缺乏民眾自身逐步文化成長(zhǎng)需求的自覺。他們把自媒體變成了自?shī)首詷返奈枧_(tái)，變成了滿足民眾低級(jí)需要借以賺取金錢的舞臺(tái)。因此，他們創(chuàng)作的所謂文學(xué)其實(shí)并不是文學(xué)而是商品。這種所謂的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)除了滿足自己的低級(jí)需求外，亦不過是為他人的自?shī)侍峁┫M(fèi)用品。

當(dāng)然，這些人也許利用這種活動(dòng)獲得可觀的商業(yè)利益。然而，所有的商品并不都是文學(xué)。文學(xué)亦不應(yīng)該與商品的價(jià)值相等同。盡管如今時(shí)代被稱為市場(chǎng)化、商業(yè)化時(shí)代，有些人也把文學(xué)活動(dòng)看作是一種消費(fèi)活動(dòng)。當(dāng)今某些“文學(xué)理論家”正是在這一概念判斷上犯了錯(cuò)誤。他們把不是文學(xué)的東西當(dāng)作文學(xué)，并以此斷言傳統(tǒng)文學(xué)的歷史終結(jié)。

這一章作為本書的結(jié)束，我們強(qiáng)調(diào)了為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)必須堅(jiān)持文學(xué)的本質(zhì)，必須堅(jiān)持自己的文學(xué)傳統(tǒng)與文學(xué)道路。中國(guó)當(dāng)代新媒體文學(xué)工作者要想拯救自己，必須向傳統(tǒng)文學(xué)工作者學(xué)習(xí)，必須樹立天下觀念和民族憂患意識(shí)，必須培養(yǎng)堅(jiān)定的擔(dān)當(dāng)精神。

中華民族曾經(jīng)的光輝歷史，是禮義文化的歷史。中華民族禮義文化精神是通過禮樂經(jīng)史和文學(xué)形式在民間傳播并逐步形成民族文化的品格。今天的文學(xué)與文化工作者必須繼承與發(fā)揚(yáng)這一傳統(tǒng)，不要愧對(duì)祖宗，更不要出賣祖宗；不要愧對(duì)民族，更不要出賣民族。