張岱對朱學的揚棄和對王學的歸宗
——以《論語遇》為例

唐明貴

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城252059）

張岱（1597—1680），字宗子、石公，號陶庵、天孫，別號蝶庵居士、六休居士，浙江山陰（今紹興）人。他幼承家學，精通史學、經(jīng)學、理學、文學、小學和輿地學，著有《瑯嬛文集》《陶庵夢憶》《西湖夢尋》《三不朽圖贊》《夜航船》《四書遇》等名著。其中《四書遇》“三十萬言，獨標新義，與朱熹《四書集注》異趣”①侯外廬等：《宋明理學史》（下冊），人民出版社，1987年版，第414頁。，是晚明心學派的代表作之一。

一、揚棄朱注

及至明末，朱子后學不但將經(jīng)義搞得日趨晦暗，而且多脫離現(xiàn)實，誠如黃宗羲所說：“四子之義平易近人，非難知難盡也。學其學者，詎止千萬人千百年！而明月之珠，尚沉于大澤，既不能當身理會，求其著落，又不能摒去傳注，獨取遺經(jīng)。精思其故，成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學者之愈多而愈晦也?！雹邳S宗羲：《孟子師說·卷首》，藝文印書館，1971年版，第1頁。伴隨朱注的式微，要求不讀朱注，甚至質疑和批評朱注之風幾成燎原之勢。張岱亦“幼遵大父教，不讀朱注”③張岱：《四書遇·自序》，浙江古籍出版社，1985年版，第1頁。，但他對朱注卻采取了揚棄的態(tài)度，是者是之，非者非之。

第一，贊引朱注。張岱在《論語遇》中有時直接引用朱熹之語做注，且予以高度評價，如《雍也篇》“如有博施于民而能濟眾”章下，張岱引朱子曰：“譬如東洋大海固是水，但不必以此方為水。只瓶中傾出來的便是水。博施固是仁，但那見孺子怵惕惻隱之心亦是仁?！闭J為朱子此喻“甚好”④張岱：《四書遇》，第167頁。。又，《憲問篇》“君子思不出其位”下，朱注引范氏曰：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年版，第156頁。在張岱看來，注中的“‘止其所，而天下之理得’句最好”，因為“位在而廢思，與位不在而越思，都是出位。思不出位，不惟盡其分，且亦能定其心，正是君子得止之學”②張岱：《四書遇》，第297頁。。

第二，辯駁朱注。張岱對朱注的辯駁主要集中在三個方面：

一是斷句與朱注立異。如《八佾篇》“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也”句，朱熹斷句將兩“之”字屬上，“言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也”③朱熹：《四書章句集注》，第63—64頁。；而張岱則重新斷句，他說：“《禮運》孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤》《乾》焉?！x此知《論語》‘夏禮吾能言，之杞不足征也；殷禮吾能言，之宋不足征也。’”④張岱：《四書遇》，第103頁。根據(jù)《禮記·禮運篇》經(jīng)文內(nèi)容直解將“之”屬下。又，《顏淵篇》“棘成子曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟’”章，朱子對其中的“惜乎夫子之說君子也”的斷句為“惜乎！夫子之說，君子也”，并解釋說：“言子成之言，乃君子之意。然言出于舌，則駟馬不能追之，又惜其失言也?！雹葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第135頁。張岱則不這樣認為，在他看來，“‘惜乎’二句，一直說下，如云‘惜乎夫子之說’。君子一言既出，駟馬難追矣。與上文‘君子’二字呼吸相應”⑥張岱：《四書遇》，第259頁。。

二是朱注中的錯簡、闕文之說。如《述而篇》“互鄉(xiāng)難與言，童子見，門人惑。子曰：‘與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也’”下，朱注曰：“互鄉(xiāng)，鄉(xiāng)名。其人習于不善，難與言善?；笳撸煞蜃硬划斠娭?。疑此章有錯簡。‘人潔’至‘往也’十四字，當在‘與其進也’之前。潔，修治也。與，許也。往，前日也。言人潔己而來，但許其能自潔耳，固不能保其前日所為之善惡也。但許其進而來見耳，非許其既退而為不善也。蓋不追其既往，不逆其將來，以是心至，斯受之耳?！ā稚舷?，疑又有闕文，大抵亦不為己甚之意?！雹咧祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?00頁。此章朱子以“互鄉(xiāng)難與言，童子見，門人惑”斷句，并認為此章有錯簡、闕文。張岱卻引周海門之言曰：“此章原無錯簡，亦無闕文。朱注改之，未是?！ムl(xiāng)’八字為句，言此鄉(xiāng)有一難與言之童子，非一鄉(xiāng)皆難于言也，此漢疏，宜從?！ê紊酢怨治乙姶送?，惡惡抑何甚乎？舊說宜從?！雹鄰堘罚骸端臅觥?，第186頁。不僅對斷句進行了重新劃定，而且認為此章并無闕文與錯簡。

三是朱注中的字詞解釋。如《公冶長篇》“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”章下，朱注曰：“忠信如圣人，生質之美者也。夫子生知而未嘗不好學，故言此以勉人。言美質易得，至道難聞，學之至則可以為圣人，不學則不免為鄉(xiāng)人而已?？刹幻阍眨俊雹嶂祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第83頁。在張岱看來，朱注中對“忠信”的解釋欠妥，指出：“皋、夔、稷、卨，有何書可讀？君子威重之學，亦以主忠信為本，而朱子以美質繹忠信，抹殺古今學脈矣?！雹鈴堘罚骸端臅觥?，第148—149頁。錯在縮小了“忠信”的外延。又，《為政篇》“攻乎異端，斯害也已”章下，朱熹引用范氏和程子之注解釋“異端”，范氏曰：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也，其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”程子曰：“佛氏之言，比之楊、墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則骎骎然入于其中矣?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第57頁。張岱認為上述對“異端”的解釋是有問題的，在他看來，與堯舜不同者皆為異端，而非專指楊墨和佛教。他指出：“陸象山云：孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為‘異端’？蓋‘異’與‘同’對，雖同學堯舜，而所學之端緒，與堯舜稍不同，便是‘異端’。何止佛老哉！或問：如何是‘異’，曰：子先理會得‘同’的一端，則凡異此者，皆為‘異端’。孔林預知有顛倒衣裳之秦始皇，豈不知數(shù)世之后，有楊墨佛老來與吾夫子斗法乎？‘異端’不必曲解?！雹趶堘罚骸端臅觥?，第91—92頁。

四是朱注中的經(jīng)義解釋。如《為政篇》“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”下，朱注曰：“養(yǎng)，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養(yǎng)然。言人畜犬馬，皆能有以養(yǎng)之，若能養(yǎng)其親而敬不至，則與養(yǎng)犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第56頁。在張岱看來，朱注將父母與犬馬相提并論是不對的：“孔子論孝，豈有以父母與犬馬相比之理！按《內(nèi)則》曾子曰：‘是故父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之。至于犬馬盡然，而況于人乎！’則犬馬者，是父母之犬馬。言孝者自謂能養(yǎng)，至于父母之犬馬，皆能有以養(yǎng)之，但不敬，則何以自別其養(yǎng)父母之心乎？釋者不考，遂成千古之誤?！雹軓堘罚骸端臅觥罚?6頁。朱子解釋與《內(nèi)則篇》曾子所言相違背。又，《述而篇》“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”下，朱熹引尹氏語解曰：“德必修而后成，學必講而后明，見善能徙，改過不吝。此四者，日新之要也。茍未能之，圣人猶憂，況學者乎？”⑤朱熹：《四書章句集注》，第93頁。張岱借主考官對卷子的批示對此解釋提出了質疑：“庚子，山東出此題。主司批解元卷云：吾憂句久被紫陽注腳障礙，不知‘憂’字即曾子‘三省’‘省’字，非是不能而始憂。總之四者，是吾切己工夫，吾所當時時兢惕者耳?！雹迯堘罚骸端臅觥?，第169頁。認為“憂”當做“省”字，文意當從“切己”工夫的解讀來解讀。

作為王學傳人，一方面，張岱對朱注在斷句、錯簡、闕文、訓詁、經(jīng)義等方面有所質疑或批評，充分表明了其自身“宗王反朱”的學術宗旨；另一方面，他不但引證朱注，而且還高調贊揚朱注，某種程度上也反映了其欲調和朱王的治學傾向。

二、歸宗王學

張岱對王陽明極為推崇，在《于越有明一代三不朽圖贊》中將其列為首位，并贊曰：“圣學淵源，必宗鄒魯。良知良能，孟氏是祖。訾為異端，人皆聾瞽。不朽兼三，歷爵臻王。既列勛臣，復祀兩廡。人皆妒之，遂多簧鼓。吾論姚江，竊效韓愈。引導之功，不下大禹?！雹邚堘罚骸队谠接忻饕淮恍鄨D贊》，清光緒十四年鳳嬉堂刻本。以之為韓愈、大禹。他認為陽明所創(chuàng)制的良知之說，在明代思想史上具有重要的地位：“陽明先生創(chuàng)良知之說，為暗室一炬?！雹鄰堘罚骸妒瘏T書·王陽明弟子列傳》，《續(xù)修四庫全書》本，上海古籍出版社，1991年版，第350頁。因此，他在學術上歸宗王學。

第一，直接引證王學代表人物之語。在對《論語》的解讀上，張岱一方面直接引用王陽明本人的話語以為自己的注釋張目，如《子罕篇》“君子居之，何陋之有”章，張岱注引王陽明曰：“不必說‘所居則化’，此言礙了，中國君子可夷狄、可患難，無入而不自得？九夷之陋，于君子何有焉？故曰‘何陋之有’?！雹購堘罚骸端臅觥罚?14—215頁?！断冗M篇》“回也，非助我者也，于吾言無所不說”章下，張岱直接征引陽明之說曰：“圣人以‘助’望門人，亦是實話。蓋道本無窮盡，問難愈多，則精神愈顯。圣人的言語，本自周遍，但有問難的人，被他一難，發(fā)揮愈加精神，豈不是‘助’！顏子無所不悅，既無問難，即圣人亦寂然不動，無所發(fā)揮了。故曰‘非助我者也’?！雹趶堘罚骸端臅觥?，第239頁。另一方面，也征引王門后學之語。如《為政篇》“六十而耳順”句下，張岱就引證了王畿之言：“王龍溪曰：‘耳順’乃六經(jīng)中未道之語。目有開閉，口有吐納，鼻有呼吸，惟耳無出入，佛家謂之圓通；‘順’與逆對，更無好丑揀擇矣?！闭J為此說“解之極徹”③張岱：《四書遇》，第84頁。。王畿乃浙中王學的代表?！短┎贰翱梢酝辛咧?，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”下，張岱注曰：“楊復所曰：‘不可奪’，方是可以托，可以寄，初無才節(jié)兩層?！雹軓堘罚骸端臅觥罚?95頁。其中楊復所為泰州王學中人。

第二，繼承和發(fā)展陽明心學思想。張岱對陽明學的繼承和發(fā)展可謂是全方位的，這在《論語遇》中明顯體現(xiàn)在三個方面：

一是承襲陽明的本體論。王陽明主張“心之本體即是天理”⑤王陽明：《王陽明全集》（上冊），上海古籍出版社，1992年版，第58頁。，因此，“無心外之理，無心外之物”⑥王陽明：《王陽明全集》（上冊），第6頁。。而“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”⑦王陽明：《王陽明全集》（上冊），第72頁。，良知與孔子的仁關系密切，“仁，人心也；良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣”⑧王陽明：《王陽明全集》（下冊），第990頁。。在此基礎上，他認為人與天地萬物是一體的：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。”⑨王陽明：《王陽明全集》（上冊），第107頁。此處的靈明便是良知，它是萬物一體的源頭，“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣”⑩王陽明：《王陽明全集》（上冊），第107頁。。以上觀點為張岱所繼承，在他看來，仁是與心緊密相連的：“仁，人心也；心之所安，便是仁?！?張岱：《四書遇》，第176頁。又說：“所學、所志、所問、所思，是仁；即學、即志、即問、即思，是仁；離學、離志、離問、離思，是仁”，“仁不是外面別尋一物，即在吾心，譬如修養(yǎng)家所謂龍虎鉛汞，皆是我身內(nèi)之物，非在外也，故曰：‘仁在其中矣’”。?張岱：《四書遇》，第358頁?？梢姡示驮诩盒闹畠?nèi)，無需外求，“與朋友應接，言動周旋，刻刻處處，有個粲然者在，而就其粲然中有真切不容自已處，如血脈在四肢，如春光在紅紫，生生不斷，這個是‘仁’”?張岱：《四書遇》，第267頁。。這是從“良知”角度來闡釋“仁”之涵義，且把“心”置于首位。與此同時，他也從這一角度闡發(fā)了萬物一體的思想。在解讀《陽貨篇》“子張問仁于孔子”章時，張岱指出：“高景逸問圣門求‘仁’。顏子是沉潛的，如何圣人在視聽言動上告他？子張是務外人，卻又曰‘能行五者于天下’？答曰：總是仁體通天下為一身的。顏子‘功’夫渾成，圣人從天性上點出形色；子張功夫高大，圣人從作用上究竟本體。其實萬物一體，源頭初無二也?！?張岱：《四書遇》，第339頁。人之所以能夠與萬物一體，關鍵就在于良知。

二是繼承陽明的心性論。王陽明不僅主張“心即理”，而且認為“性即理”，他說：“心之體，性也；性即理也?！雹偻蹶柮鳎骸锻蹶柮魅罚ㄉ蟽裕?2頁。視“心”“性”“理”為一體，使“性”與“理”同歸于一“心”。因此“人心本體原是明瑩無滯的”，后天之惡主要來自“習心”：“有習心在，本體受蔽。”②王陽明：《王陽明全集》（上冊），第117頁。張岱繼承了上述觀點，他說：“性體無善惡，無向背，無取舍；離彼離此而卓爾獨存，非中非邊而魏然孤立。”③張岱：《四書遇》，第160頁。把人的善惡歸結為后天之習染。在闡釋《里仁篇》“富與貴，是人之所欲也”章時，他指出：“孟子從‘乍見’指點惻隱，今人見色動心，談梅生唾，此與‘乍見’何異？大抵無始以來，積業(yè)深重，習氣緣心，觸境便見，第一念認真不得。顧盼禍福，商略道理，全靠第二念頭?！鶒骸浅跄?，‘不處’‘不去’是轉念，是仁體故徑接‘君子去仁，惡乎成名’？孟子忒看得自然，中間倒有躲閃，所以告子信他不過。”④張岱：《四書遇》，第118頁。認為人在后天環(huán)境中易生發(fā)多種欲念，關鍵要排除欲念，堅守本性。

三是秉承陽明的修養(yǎng)論。王陽明把“致良知”的具體實現(xiàn)方法叫做“格物”，在他看來，“工夫難處，全在格物致知上”⑤王陽明：《王陽明全集》（上冊），第25頁。，其中“格物”的“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是在意念發(fā)動處為善去惡，此之謂知行合一的工夫。他說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”⑥王陽明：《王陽明全集》（上冊），第972頁。因此，“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳”，不必“專去知識才能上求圣人”，“不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。⑦王陽明：《王陽明全集》（上冊），第28頁。張岱秉承了陽明學的精髓，一方面，主張致本身之良知，在詮釋《衛(wèi)靈公篇》“君子求諸己，小人求諸人”章時，他引陽明之語說：“君子之學，務求在己而已。毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以其無入而非學也。若夫聞譽而喜，聞毀而戚，則將皇皇于外，惟日之不足矣，其何以為君子？”⑧張岱：《四書遇》，第317頁。在他看來，“凡為仁者，只在布帛、菽粟、飲食、日用之間。原不必好高騖遠”⑨張岱：《四書遇》，第363頁。。因此，格物致良知就是保持驚覺之心，不讓私欲侵染，努力做到“收視反聽，謹言慎動”⑩張岱：《四書遇》，第254頁。，不迷于“私欲”，在日常生活中隨時保持省察克制的工夫。另一方面，除致本身之良知外，尚須“致吾心之良知于事事物物也”?王陽明：《王陽明全集》（上冊），第45頁。。他說：“言行從忠信篤敬流出，忠信篤敬不依言行而有，故參前倚衡，刻刻皆然，處處皆見，此是自然本體功夫。必如此，才與天下，可不言而喻，故曰‘夫然后行’。”?張岱：《四書遇》，第310頁。又云：“安人安百姓，是修己實功，不是修己效驗。蓋‘以安人’‘以安百姓’與‘修己以敬’，同是一‘以’。圣賢看得安人安百姓，是我己中一件吃緊之事，不可推出外邊?！?張岱：《四書遇》，第305頁。而這一工夫“不可少有間斷”?張岱：《四書遇》，第565頁。。

三、重自由解經(jīng)

王陽明倡導以己意解經(jīng)，崇尚心悟，主張對經(jīng)典進行創(chuàng)造性的解讀，從而超越經(jīng)典本身。他說：“圣賢垂訓，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”①王陽明：《王陽明全集》（上冊），第214頁。因為經(jīng)典存在著書不盡言、言不盡意處，所以解經(jīng)要以致良知為本，達到六經(jīng)注我的目的。因此王陽明說：“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學，如執(zhí)權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！雹谕蹶柮鳎骸锻蹶柮魅罚ㄏ聝裕?，第976頁。為致良知，應舍棄支離破碎的繁瑣，解經(jīng)時只要做到明自我心體、不假外求，就能通經(jīng)明道。他說：“只是在文義上穿求，故不明……須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》《五經(jīng)》不過說這心體。這心體即所謂道。心體明即是道明?！雹弁蹶柮鳎骸锻蹶柮魅罚ㄉ蟽裕?，第14頁。這種學貴自得的治經(jīng)方法極具自我創(chuàng)造的思想解放精神。張岱深受陽明解經(jīng)思想的影響，《論語遇》的成書即得自于心之自得。他說：“凡看經(jīng)書，未嘗敢以各家注疏橫據(jù)胸中，正襟危坐，朗誦白文數(shù)十馀過，其意義忽然有省，間有不能強解者，無意無義，貯之胸中。或一年，或二年，或讀他書，或聽人議論，或見山川云物，鳥獸蟲魚，觸目驚心，忽于此書有悟，取而出之，名曰《四書遇》?！雹軓堘罚骸端臅觥ぷ孕颉?，第1頁。張岱之所以不先看已有注疏，究其原因就在于“六經(jīng)四子，自有注腳，而十去其五六矣；自有詮解，而去其八九矣。故先輩有言，六經(jīng)有解不如無解，完完全全幾句好白文，卻被訓詁講章說得零星破碎，豈不重可惜哉”⑤張岱：《四書遇·自序》，第1頁。。因此，他“解《四書》《五經(jīng)》未嘗敢以注疏講章先立成見”⑥張岱：《張岱詩文集》，上海古籍出版社，1991年版，第232頁。。由于不先立己見，一切義理皆是透過自己的體悟而來，所以《論語遇》中自由解經(jīng)的色彩較為明顯。

一是援引小說中的人物和情節(jié)解讀《論語》。如《述而篇》“三人行必有我?guī)熝伞毕?，張岱注曰：“讀《三國演義》，恨得董卓、曹操。凡事類董卓、曹操者，我一件斷然不為，則董卓、曹操便是我?guī)煛！雹邚堘罚骸端臅觥?，?81頁。以董卓、曹操為師，此種解釋可謂匠心獨運。又，《雍也篇》“子見南子，子路不悅”章下，張岱注曰：“子見南子，妙在子路一怒，則圣賢循禮蹈義家風，神氣倍振。如讀《水滸傳》，黑旋風斫倒杏黃旗，則梁山忠義，倍覺肅然。夫子第矢之，而不與解釋，政所以堅其不悅之意也?！雹鄰堘罚骸端臅觥罚?66頁。用李逵的忠義來類比孔子的循禮蹈義，可謂是別出心裁。

二是援引民間諺語詮釋《論語》。民間諺語一般難入經(jīng)典詮釋之大堂，但張岱在詮釋《論語》時卻多次提及。如《為政篇》“孟武伯問孝”章，其注曰：“諺曰：‘養(yǎng)子方知父母恩?！徽f父母之心，孝子逆子都通身汗下?！雹釓堘罚骸端臅觥罚?5頁。又同篇“溫故而知新”句下，其注曰：“諺曰：‘讀書至老，一問便倒。’其亦所謂井不泉而鐘不聲者與！”⑩張岱：《四書遇》，第89頁。兩用諺語，使經(jīng)典詮釋更接地氣，更感親切。

三是采用比喻的手法詮釋《論語》。運用比喻的手法可以使抽象的事物具體化，深奧的道理淺顯化。如《學而篇》首章，張岱注曰：“譬之彈琴，時時操弄，得手應心，此種意趣，悠然自領。知音遠來，引商刻羽，動指會心，相對莫逆，豈非至樂！至如村夫豎子，頑木不知；癡牛相向，毫不介心。一念冷然，自舞自蹈已耳。”①張岱：《四書遇》，第69頁。把“學而時習之”和“有朋自遠方來”比作彈琴，把二者有機聯(lián)系起來，使其更加具體化。又，《里仁篇》“君子欲訥于言而敏于行”章，《論語遇》曰：“如雞抱卵，如龍護珠，自有一段精神縈系于珠卵之外?！雹趶堘罚骸端臅觥?，第130頁。以比喻的手法寫出了外在行為對人的重要性。

四是援引前人事跡解讀《論語》。如《八佾篇》“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠’”章下，《論語遇》云：“晏子常告景公以田氏之禍，公問所以救之者。晏子曰：‘惟禮可以已之。在禮，家施不及國，而大夫不收公利?！荒苡?，齊卒以亡。馬超初見先主，與先主言，呼先主字。關羽怒，請殺之。先主曰：‘人窮來歸，以呼我字而殺之，何以示天下？’張飛曰：‘如是，當示之以禮。’明日大會，請超入，羽、飛并杖刀立直，超乃大驚，遂不復敢呼字。禮之足以御下也如此。天子之堂九尺，諸侯七尺，所爭者二尺耳。天子之席五重，諸侯三重，所爭者再重耳。只此尺寸，君臣之分截然。禮之治國，關系若此?！雹蹚堘罚骸端臅觥?，第109—110頁。征引晏子和馬超的事跡說明禮的重要性。又，《泰伯篇》“三年學，不至于谷，不易得也”章下，《論語遇》云：“管寧、華歆同學，鋤地見金，寧視如瓦石，歆捉而擲之。又嘗同席，有乘軒過門者，寧讀書如故，歆廢書往視。寧割席分座曰：‘子非吾友也?！绻軐幷撸街^之‘不志于谷’。”④張岱：《四書遇》，第200—201頁。用割席的典故說明志不同不相為謀。張岱的這種做法，“使古事古語和當前事實形成對應和交流，借他人而申發(fā)己意，讀者在品閱中，作品意蘊愈顯深厚味長”⑤馮永敏：《散文鑒賞藝術探微》，文史哲出版社，1998年版，第248頁。。

五是借《論語》詮釋感懷時政。晚明黨爭比較激烈，張岱對此深惡痛絕，指出：“世道之禍，莫大于爭與黨，然勢必借君子之名，方能高自標榜，故夫子揭出‘君子’二字，為立異同者藥石?！雹迯堘罚骸端臅觥?，第317頁。在解讀《泰伯篇》“好勇疾貧，亂也”章時，他還專門提及了東林黨與閹黨之爭：“刺虎不斃，斷蛇不死，其傷人愈多。君子之遇小人，政不可不慎。近日楊、左之御魏珰，是其鑒也。”⑦張岱：《四書遇》，第199頁。在他看來，黨爭的本質在“情私”：“情私，即到處傾蓋亦‘比’。……朋黨是‘比’的精神。”⑧張岱：《四書遇》，第90—91頁。要想瓦解朋黨、避免黨爭，需要完善制度：“黨與生于替謀，欲散其謀，當密考工法?！雹釓堘罚骸端臅觥?，第202頁。這部分內(nèi)容雖著墨不多，但既有原因的剖析也有預防措施，可謂用心良苦。

由于解經(jīng)方式自由，且注重追求心得體會，所以張岱常常會在解讀過程中有一些創(chuàng)見。如《公冶長篇》“晏平仲善與人交，久而敬之”章，《論語遇》云：“齊桓公欲相鮑叔，而管仲沮之；齊景公欲以尼谿封孔子，而晏嬰沮之。千古交情，千古知己。蓋齊景公時嬖寵內(nèi)擅，強臣外橫，雖用圣人，其勢難久，況當年累世之言？其知孔子最深。余謂晏嬰是孔子第一知己也?！雹鈴堘罚骸端臅觥罚?41頁。將晏嬰視為孔子第一知己，可以說是發(fā)前人所未發(fā)。

由上可見，張岱詮釋《論語》時，其最基本也是最主要的思想基礎即為陽明心學，他將自己對陽明心學的體悟心得，融入到了對《論語》義理的詮釋中，充分展現(xiàn)出了陽明后學那種“學貴自信自立，不是倚傍世界做得的，求自得而已”?張岱：《四書遇》，第467頁。的獨立自由精神。與此同時，他援引小說、民間諺語的做法以及文學手法的運用，也使得對經(jīng)典的詮釋進一步通俗化，拉近了經(jīng)典與民眾的距離，增加了閱讀的趣味性，在一定程度上助推了經(jīng)典的傳播。

結 語

從上述《論語遇》的詮釋特色來看，張岱詮釋經(jīng)典的方式與內(nèi)容業(yè)已達到了其在《四書遇·自序》中所提出的與《四書》“相悅以解，直欲以全副精神注之。其所遇之奧竅，真有不可得而自解者矣”①張岱：《四書遇·自序》，第1—2頁。的理想境界，自成一家。誠如馬一孚《四書遇題記》所言：“明人說經(jīng)，大似禪家舉公案，張宗子亦同此血脈。卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝于碎義逃難、味同嚼蠟者遠矣?！雹隈R一?。骸恶R一浮集》（第2冊），浙江古籍出版社，1996年版，第63頁。張岱在詮釋《論語》的過程中，“重在強調一種‘石火電光’式的頓悟，強調有‘遇’于心，也就是要根據(jù)自己的主觀體認，領會經(jīng)典中所蘊含的精義，從而作出創(chuàng)造性的解釋。這使經(jīng)文被解釋的主體賦予了新的含義。這種解經(jīng)方式，是作為個人心路歷程表述的詮釋學，是在解經(jīng)者個人的思想體系的脈絡之中來完成對經(jīng)書的詮釋”③趙一靜：《張岱的〈四書〉學與史學》，湖南大學碩士論文，2006年，第21頁。。同時，在《論語遇》中，他還征引了大量晚明學者尤其是陽明后學的注釋，對于保存這一時期的《論語》學史料具有重要的意義，“今讀《四書遇》，可以看到張岱的許多心悟之言，的確傳衍了王學的緒余。書中又大量引錄宋明理學家特別是晚明理學家的語錄，闡明《四書》的義蘊，也是很有意義的”④侯外廬等：《宋明理學史》（下冊），第415頁。。