論中國古代生態(tài)思想的現(xiàn)代價值*

魏云濤 喬清舉

生態(tài)問題是一個與人類同時產(chǎn)生，并將永遠(yuǎn)伴隨人類的永恒命題，因為人的生存和發(fā)展無法離開自然環(huán)境。解決人與自然的關(guān)系問題，就是解決生態(tài)問題。中國古代生態(tài)思想的現(xiàn)代價值，集中體現(xiàn)為對人的存在形態(tài)的根本改善。生態(tài)地存在將是人類存在方式的新階段，生態(tài)文明將是人類文明發(fā)展的新方向。以當(dāng)前全球生態(tài)環(huán)境保護(hù)的實踐及其理論作為參照，中國古代生態(tài)思想的現(xiàn)代價值得以清晰凸顯。

一、超越人類中心主義

自19世紀(jì)后期以來，西方思想界圍繞生態(tài)倫理問題展開了長期、深入的論辯，時至今日仍在繼續(xù)。總體來看，這一論辯是圍繞“人類中心”這個關(guān)鍵詞展開的。參與論辯的思想家可劃分為“人類中心主義”和“非人類中心主義”兩大陣營。其中，“人類中心主義”有廣義和狹義之分。廣義的“人類中心主義”以笛卡爾、培根等人為代表，主張主、客二分的思維方式，認(rèn)為人是世界的中心，人作為主體可以主宰世界；注重理性的強(qiáng)大力量，強(qiáng)調(diào)人對自然的征服與改造。狹義的“人類中心主義”特指生態(tài)倫理學(xué)中的人類中心主義學(xué)派，以墨迪(現(xiàn)代人類中心主義)、諾頓(弱人類中心主義)等為代表，認(rèn)為人類整體利益和長遠(yuǎn)利益是保護(hù)自然環(huán)境的出發(fā)點和歸宿，強(qiáng)調(diào)人在自然保護(hù)中的主體地位和理性力量，主張將自然視作純粹的客體加以維護(hù)。而“非人類中心主義”也叫自然中心主義，在20世紀(jì)的生態(tài)保護(hù)運動中蔚為大觀，先后產(chǎn)生了動物解放理論(彼得·辛格)、敬畏生命倫理學(xué)(史懷澤)、大地倫理學(xué)(利奧波德)、自然價值論(羅爾斯頓)等學(xué)說。這些學(xué)說力圖將倫理學(xué)的視野從人擴(kuò)展到整個自然界，認(rèn)為生命和自然具有內(nèi)在價值，并強(qiáng)調(diào)以生命本身作為內(nèi)在價值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，從而確立人對自然的責(zé)任和義務(wù)。

然而，盡管生態(tài)倫理學(xué)中的人類中心主義和非人類中心主義的側(cè)重點有所不同——人類中心主義以人為中心，非人類中心主義以自然為中心，但是不論是以人還是以自然為中心，其前提都是人與自然的截然二分。這是西方生態(tài)倫理學(xué)的“病灶”所在。因此，反思當(dāng)前的生態(tài)倫理思想，就不能僅僅停留在“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”的表層，而應(yīng)進(jìn)入問題的實質(zhì)，即諸種以人與自然二分的生態(tài)倫理思想，是否能夠妥善解決生態(tài)問題？顯而易見，如果不能從根本上轉(zhuǎn)換立場，放棄主客對立、人與自然截然二分的前提，就難以在生態(tài)思想發(fā)展上邁出新的步伐。在這方面，中國傳統(tǒng)思想為我們提供了豐富的資源。眾所周知，天人合一是中國古代哲學(xué)的核心命題，也是中國古代生態(tài)思想的基本原則。天人合一不僅具有本體意義，同樣具有事實、功夫、境界、價值等意義。天人合一的命題，貫穿于中國古代生態(tài)思想的各個方面。從這個意義上可以說，中國哲學(xué)具有生態(tài)的特質(zhì)。天人合一的思想超越了人與自然二分對待，不以人為自然界的中心，也未將自然界看作外在于人的對立面，因此，是超越了人類中心主義與非人類中心主義的“合題”。

在儒家思想中，天人合一主要表現(xiàn)為天道與心性的貫通?！兑讉鳌分v“一陰一陽之謂道”(1)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁。，陰陽交替的宇宙周期性運動就是天道，天道純粹至善。又說“乾道變化，各正性命”(2)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4頁?！袄^之者善也，成之者性也”(3)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁。，可見正是因為人稟承了宇宙的根基，繼承天道之善，才從心性上確立起屬人的價值，實現(xiàn)了人道與天道合而為一?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(4)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》下冊，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁。，同樣認(rèn)為人之本性源于天命，而人將此純粹至善的本性加以完善，即修道的過程。又說“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，便是此意。漢代董仲舒則提出： “天人之際，合而為一”(5)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第288頁?！疤斓厝恕呦酁槭肿悖弦猿审w，不可一無也”(6)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第168頁。，明確把天人看作不可相離的統(tǒng)一體。宋代程顥則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天人本無二，何必言合”(7)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第81頁。，也就是說天人原本就沒有分離，因而也就沒有必要去“合”，如果“言天地之外，便是不識天地也”(8)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第43頁。。朱熹則以“天理”為最高本體，認(rèn)為“天地之間，有理有氣……人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形”(9)朱熹：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁。，因此，不僅宇宙之中有天理，人的心性中同樣具備天理本體，“人人有一太極，物物有一太極”(10)黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2634頁。，太極便是理。其后的王陽明則強(qiáng)調(diào)以良知統(tǒng)合天人，提出：“人的良知，就是草木瓦石的良知……蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。”(11)《王陽明全集》，吳光等點校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。

道家道教以“道”的整體性統(tǒng)合天人。比如，老子認(rèn)為“域中有四大，而人居其一焉”(12)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第169頁。，強(qiáng)調(diào)“道”不僅具有“獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”(13)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第169頁。的終極性和永恒性，而且具有撫育萬物的神妙功用：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！?14)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第221頁。莊子更是對“道”給予了極高的評價：“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老 ?！?15)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第252頁。正因“道”具有終極整體性，所以人與萬物都是在“道”的觀照下得以全其性命。其后的道教思想同樣認(rèn)為天地萬物皆本道而生，如《西升經(jīng)·天地章第八》認(rèn)為：“天地與人物，本皆道之元。”(16)《西升經(jīng)集注》，《道藏》第14冊， 北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社、上海：上海書店影印本，1988年，第576頁?！独献酉霠栕ⅰ芬舱f：“道炁常上下，經(jīng)營天地內(nèi)外?！?17)饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17頁。這都是認(rèn)為“道”是宇宙整體的根本，以“道”將人與萬物加以統(tǒng)合，無論是在本體論上，還是生成論上，“道”都具有優(yōu)先性和根本性?！短浇?jīng)·守一明法》所謂“六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也”(18)王明：《太平經(jīng)合?！?，北京：中華書局，1960年，第16頁。，表達(dá)的也是同樣的意思。

與道家道教不同，佛家以緣起論言說天人關(guān)系。佛教將萬物(包括人自身的存在)視為因緣和合的產(chǎn)物，認(rèn)為一切事物皆是“緣起性空”而不具有自性的，因此，世間萬物都被網(wǎng)羅在一個廣泛聯(lián)系的整體當(dāng)中。人作為其中之一，既不是外在于世界，也不是世界的中心，而是與眾生平等的存在。整個宇宙也成為因緣和合的統(tǒng)一體。這種緣起論學(xué)說破除了以人或自然為中心的理念，同樣是一種以天(自然)與人為一體的本體論學(xué)說。如天臺宗“一念三千”說認(rèn)為，世間諸相，一心動，則整個世界隨之變化，因此，“心與緣合，則三種世間三千相性皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有”(19)《摩訶止觀》卷五，石峻、樓宇烈主編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第1冊，北京：中華書局，1983年，第36、38頁。。由此可見，人的思維活動與大千世界存在緊密關(guān)聯(lián)，可以看作佛教緣起論的天人合一的本體性學(xué)說。

總而言之，在天人合一的中國古代生態(tài)思想中，人與自然是處于統(tǒng)一整體中的。這一整體既不以人為中心，也不以自然為中心，更不以超越的神或上帝為中心，而是通過天道的有序運行獲得人道的智慧，或由天及人以宇宙的整體性統(tǒng)合天人，或由人及天以追溯人道價值的天道本體。就人的存在形態(tài)而言，天人合一是對人作為存在的身份的準(zhǔn)確界定，將人放置在自然整體中加以定位。因此，天道于人而言，既是事實，也是價值，天道人心的貫通，整體性地呈現(xiàn)了人作為存在的事實依據(jù)和價值導(dǎo)向。換而言之，天人合一同樣是“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一。(20)參見喬清舉：《價值學(xué)中“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一及儒家價值觀》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第6期。

二、拓展道德共同體

當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的另一個核心問題，是關(guān)于道德共同體的爭議。所謂“道德共同體”，指的是人應(yīng)該道德地對待的對象的范圍。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，道德一直是屬人的范疇，只有人才應(yīng)該被加以道德對待，動植物則不具備這一資格。對于動物，亞里士多德、阿奎那、笛卡爾和康德等人都認(rèn)為，動物是為人而造的，不具備理性能力，因此被排除在道德考慮之外。對于植物、無機(jī)物乃至自然界整體，傳統(tǒng)西方哲學(xué)也沒有將其視作道德對象，因為它們甚至不具備動物的能力。

當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)則力圖將道德共同體擴(kuò)展至動植物乃至整個自然界。如費因伯格認(rèn)為動物對于善有所“欲求”，所以應(yīng)當(dāng)對其加以道德關(guān)懷。彼得·辛格則以“知覺”為基點，強(qiáng)調(diào)動物的道德客體身份。湯姆·里根則指出，動物同樣是“生命的主體”，在公平性原則下，動物有權(quán)利被加以道德對待。(21)參見[美]戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》(第三版)，林官明、楊愛民譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年。對于植物乃至整個自然界，史懷澤主張“善是保存和促進(jìn)生命，惡是阻礙和毀滅生命”(22)[德]阿爾貝特·史懷澤：《敬畏生命》，[德]漢斯·瓦爾特·貝爾編，陳澤環(huán)譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1995年，第19頁。，一個人只有當(dāng)他把動物和植物的生命看得與人的生命同樣神圣的時候，他才是有道德的。利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中將道德對象擴(kuò)展至整個土地，認(rèn)為土地不僅僅是土壤，更是生命的儲備處，因而主張道德地對待土地(23)[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文慧譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第187頁。。羅爾斯頓基于對自然價值的分類，論證了自然規(guī)律(是)與道德義務(wù)(應(yīng)該)的統(tǒng)一，從自然的生態(tài)規(guī)律中推出了人的道德義務(wù)，這一道德義務(wù)的對象涵蓋河流、大地等自然物。(24)[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2000年，第109頁。從這些論述中不難看出，當(dāng)代國外生態(tài)哲學(xué)對道德共同體的不同界定，主要聚焦在兩個方面：一是對生命的界定，焦點在無機(jī)物是否具有生命；二是對于人之外的動植物乃至無機(jī)物，應(yīng)當(dāng)持有怎樣的道德態(tài)度。

在中國古代哲學(xué)中，包括人在內(nèi)的自然界是一個生命的整體，彼此之間息息相關(guān)，命運與共。因此，不僅動植物等具有明顯生命體征的事物是具有生命的，而且土地、山川、河流以及自然全體都是具有生命的。儒家說“生生之謂易”(25)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁。，意思是將生生不息的自然變化稱為天地之“易”。又說“天地之大德曰生”(26)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第400頁。，意思是天地的德性便是“生”。正因“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心”(27)朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3279頁。，所以天地所生的事物，不是僵死凝滯的，而是具有鮮活的生命力的，宇宙因此得以存續(xù)不斷。這一造化日新的生命系統(tǒng)，同樣包含了土地、瓦石、山川、河流等無機(jī)物，所以這些無機(jī)物同樣是具有生命的。這類無機(jī)物與人具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，杜維明曾以“存有的連續(xù)性”對此加以概括：“所有形式的存在，從石頭到天，都是一個往往被稱為‘大化’的連續(xù)體不可缺少的組成部分，既然任何東西都不在這個連續(xù)體之外，因而存有的鏈條就永遠(yuǎn)不會斷裂?！?28)杜維明：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》，《儒學(xué)與生態(tài)》，彭國翔、張容南譯，南京：江蘇教育出版社，2008年，第101頁。

保持“存有的連續(xù)性”的原因在于“氣”。中國哲學(xué)普遍認(rèn)為，天地萬物都是由“氣”構(gòu)成的；“氣”可以溝通和促進(jìn)生命之間的相互更替和變化。構(gòu)成萬物的“氣”，其本然狀態(tài)稱為“元氣”“沖氣”或“太虛之氣”。元氣分而為二，為陰陽二氣。陰陽二氣相互作用，則萬物得以化生。比如，老子認(rèn)為“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(29)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第233頁。，《易傳》強(qiáng)調(diào)“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”(30)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第409頁。，莊子提出“通天下一氣耳”(31)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第730頁。，張載則說“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”(32)張載：《張載集》，張錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第7頁。，這些都是以“氣”作為材料，強(qiáng)調(diào)陰陽二氣交感化生天地萬物。同時，“氣”還具有促使萬物流通、轉(zhuǎn)化的作用?！肚f子》記載：子來生病，子犁前往問候，面對子來和其哭泣的妻兒，子犁靠著門說：“你又要變成什么呢？是鼠肝，還是蟲臂呢？到哪里去呢？造化真是偉大呀！”(33)參見郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第266頁。正是由于“氣”的流變，人死后才可能化為鼠肝或蟲臂。這里透露出的信息是，萬物之氣是相互流通的，生命之間也是緊密關(guān)聯(lián)的，“其分也，成也；其成也，毀也”(34)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第75頁。。此外，山川河流等自然事物，同樣對天地之氣的運動具有疏導(dǎo)作用，《國語》說：“川，氣之導(dǎo)也”(35)徐元誥：《國語集解》，王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第93頁。，說的是“氣”之壅塞，將會導(dǎo)致天地閉塞不通，而河流則具有促進(jìn)自然生命健康循環(huán)的疏導(dǎo)作用。

由于相同的物質(zhì)構(gòu)成和“氣”的流通交感的作用，人不再外在于動植物，也和草木瓦石在生命整體性上關(guān)聯(lián)起來，因此“人的生命就是構(gòu)成宇宙過程的血氣的連續(xù)之流的一部分，因而，人類就是與石頭、草木和動物有機(jī)相連的”(36)杜維明：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》，安樂哲主編：《儒學(xué)與生態(tài)》，彭國翔、張容南譯，南京：江蘇教育出版社，2008年，第105頁。喬清舉曾以生命的廣泛性、層級性和家族類似性為核心，提出過“新生命觀”概念，認(rèn)為“新生命觀的意義在于給予大地、山岳、河流等一定的生命意義，維持它的生命，維護(hù)它的權(quán)利，把它作為倫理主體，促使人類改變與自然界的交往方式，把道德共同體的范圍擴(kuò)大到自然界的其他生物、無機(jī)非生物界，由此建立人與自然的新型關(guān)系”(37)喬清舉：《河流的文化生命》，鄭州：黃河水利出版社，2007年，第17-27頁。。在廣泛認(rèn)同自然界生命價值的“新生命觀”基礎(chǔ)上，中國古代生態(tài)思想對動物、植物、山川、河流以及自然整體，都主張以道德的態(tài)度加以對待。

儒家對自然事物的道德關(guān)懷，以惻隱之心為基礎(chǔ)，同情愛護(hù)自然事物，進(jìn)而主張對其施以仁愛之心，并強(qiáng)調(diào)對自然與萬物的敬畏之心。儒家認(rèn)為“人皆有不忍人之心”(38)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第232頁。，不忍人之心即惻隱之心。其中，惻隱之心之于動物，表現(xiàn)為對動物生命的憐愛和同情。例如，《孟子》強(qiáng)調(diào)“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”(39)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第83頁。，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“見鳥獸哀鳴觳觫，則必有不忍之心焉”(40)王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁。。惻隱之心之于草木，表現(xiàn)為對草木生命的珍視。例如，《詩經(jīng)》記載：“敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，維葉泥泥?！?41)程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第808頁。蘆葦嫩芽初發(fā)，苞葉光亮潤澤，生命方才開始，使人不愿牛羊踩踏。王陽明也說：“見草木之摧折而必有憫恤之心焉?！?42)王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁?；趷烹[之心，儒家哲學(xué)對動物道德關(guān)懷的核心是仁愛?！皭烹[”更多是對自然萬物同情憐憫的心理感受，而并非明確的道德對待；“仁愛”則是道德情感的具體發(fā)用。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(43)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第949頁。，將以惻隱之心為基礎(chǔ)的道德情感推至萬物，這種道德關(guān)懷還被表述為“恩及鳥獸”“德及草木”“恩至于土”“恩至于水”等。從這些表述中的“及”“至”等字可以看出，儒家對待生命共同體的道德情感，已突破心理感受而發(fā)用為道德行為了。此外，儒家還強(qiáng)調(diào)對自然萬物的敬畏。比如，朱熹就講蜂蟻有君臣之義、虎狼有父子之親、貓有相乳之情(44)黎靖德編：《朱子語類》卷四，王星賢點校，北京：中華書局，1980年，第57-58頁。。對于有神性的動植物，儒家以祭祀表達(dá)敬畏。例如，《大戴禮記》以鳳、麒麟、龜、蛟龍為“四靈”，《禮記》中也以山川河岳等為祭祀對象。正如喬清舉所說，“從根本上說，祭祀是對自然之魅的一種自覺的肯定，是人們對于自然的生態(tài)性的敬畏情感的表現(xiàn)和落實”(45)喬清舉：《論儒家的祭祀文化及其生態(tài)意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第4期。。

道家主張萬物平等，在萬物齊一的物性論基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)善待生命、順物之性。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?46)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第93頁。王弼注此曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！?47)樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第13頁。在老子和王弼看來，包括人在內(nèi)的天地萬物，都是自然而然不加造作的，因此不必“施立造化”，人與物在本性上皆是自足而平等的。莊子說：“天地一指也，萬物一馬也”(48)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第72頁。，如果不將眼光局限在人本身，而擴(kuò)大到天地萬物，那么天地萬物既無差別，也無貴賤。郭象注：“天地萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無非也。”(49)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第75頁?！白缘谩本褪亲屓f物完成自身的生命。同樣，道家思想也表現(xiàn)出對自然萬物的道德關(guān)愛與憐憫，不同于儒家的顯豁，道家的生態(tài)關(guān)懷更為深沉，認(rèn)為人的道德關(guān)愛要以事物自然本性為基礎(chǔ)，做到順物之性。莊子說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”，而“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無以人滅天?！?50)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第338頁。在莊子看來，人為地干涉和破壞自然事物的本性，是“以人滅天”，違反了自然法則。在此基礎(chǔ)上，老子和莊子都試圖構(gòu)建一個人與自然渾然一體的理想世界，老子主張“小國寡民”，莊子提出“至德之世”。

佛教對眾生的道德關(guān)懷，一是以佛性論為基礎(chǔ)，認(rèn)為眾生平等；二是主張慈悲為懷、不造殺業(yè)。大乘如來藏學(xué)說認(rèn)為“眾生皆有佛性”，由于眾生都具有清凈的如來法身，所以皆可成佛。這一思想傳入中土后，逐漸成為中國佛學(xué)的主流。竺道生說：“聞一切眾生，皆當(dāng)作佛?！?51)竺道生：《妙法蓮華經(jīng)疏·譬喻品》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第203頁。處于“六道”中的畜生即動物，在六道輪回之中也可轉(zhuǎn)而成人，所以也有成佛的可能。因此在佛性論的層面上，人與動物是平等的。佛教力戒殺生，倡導(dǎo)慈悲為懷。佛教五戒中，殺生居首；最罪之中，殺罪為重；十善之中，救生第一。同樣，佛教主張愛護(hù)動物的生命，俗語說“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”，在這一思想的影響下，佛教主張食素、放生等善行，顯示出慈悲仁愛的生命關(guān)懷。

中國古代生態(tài)思想尊重自然事物的內(nèi)在價值和生命的本然狀態(tài)，并主張對自然加以關(guān)心愛護(hù)。人以道德的態(tài)度對待自然，并非僅僅出于人類自身的利益考量，相反，彰顯了人作為萬物之靈的高貴和神圣。周敦頤認(rèn)為：“唯人也得其秀而最靈。”(52)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，2009年，第3-5頁。因此，人作為道德主體，理應(yīng)挺立起主體性，與天地并列為三，協(xié)助道德共同體中的事物完成其生命變化?！兑讉鳌贰安贸奢o相”、張載“為天地立心”、王夫之“延天以佑人”皆出此意。對人來說，包備萬物的生態(tài)道德共同體，是人實現(xiàn)自身價值的必然歷程，也是存在本身的意義之產(chǎn)生和開展，《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。”(53)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》下冊，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第2023-2024頁。可見盡人、盡物之性，是盡己之性的前提，而盡己之性，同時意味著人、物之性的完成。在這個過程中，存在的意義得以生成和展開，從而彰顯了人作為存在主體的價值。

三、確立綠色發(fā)展理念

馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大……過去哪一個世紀(jì)料想到在社會勞動里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(54)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36頁。一個多世紀(jì)過去了，以大機(jī)器生產(chǎn)為代表的現(xiàn)代工業(yè)迅猛發(fā)展，物質(zhì)文明發(fā)生滄桑巨變。然而，自然環(huán)境的生態(tài)承載力是有限度的。如果不加限制地一味發(fā)展工業(yè)生產(chǎn)，而不顧及生態(tài)環(huán)境的承載力，那么，當(dāng)前生態(tài)環(huán)境惡化必然加劇。因此，確立綠色發(fā)展理念，與自然共生共榮，改進(jìn)生產(chǎn)生活方式，提高生態(tài)承載力就成為必要。在此，我們倡導(dǎo)“負(fù)熵GDP”的綠色發(fā)展理念。

在物理學(xué)上，“熵”是一個系統(tǒng)無序的產(chǎn)生和損耗，“負(fù)熵”則是有序的產(chǎn)生。顧名思義，“負(fù)熵GDP”指的是經(jīng)濟(jì)活動不僅不產(chǎn)生生態(tài)無序，反而產(chǎn)生有序，使生態(tài)系統(tǒng)向完善方向發(fā)展。自然對人類生產(chǎn)生活的承載有一個“生態(tài)承載力均衡點”，這個點也是“生態(tài)承載力拐點”。就中國目前來說，“負(fù)熵GDP”是我們未來經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的一個方向，是經(jīng)濟(jì)增量和環(huán)境保護(hù)、生態(tài)向好的統(tǒng)一；或者說使生態(tài)改善成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式。(55)參見喬清舉：《“綠色”是人類文明的未來發(fā)展方向》，《湖南社會科學(xué)》2016年第2期。這一“負(fù)熵GDP”的理念，與中國古代生態(tài)思想有諸多契合之處。

正如馬克思所說，“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的”(56)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第580頁。。在生態(tài)哲學(xué)道德共同體的審視下，破壞自然和污染環(huán)境無疑是人類“道德的敗壞”。綠色發(fā)展理念要求生產(chǎn)技術(shù)和自然環(huán)境二者之間的辯證統(tǒng)一，在綠色發(fā)展理念中，技術(shù)對自然的作用是“文明的”。所謂“文明的”，指的是技術(shù)的發(fā)展既不會戕害人類的心靈，也不將自然視作征服、侵略、占有的對象化客體。在中國傳統(tǒng)思想中，儒道都將技術(shù)限制在事物本性與倫理道德的范圍之中，這不免有它的局限，但其背后的生態(tài)哲思卻具有啟發(fā)性。

在道家哲學(xué)中，莊子深刻揭露了技術(shù)對人性和自然的潛在威脅?！肚f子》里有這樣一則故事：子貢路經(jīng)漢水之南，見一老者用瓦罐汲水澆菜，用力甚多而功效甚少，遂說：“您何不制作桔槔取水呢？”老者聞此忿然變色，然后笑著說：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”(57)參見郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第438頁。莊子認(rèn)為，制作機(jī)械者必定存有機(jī)巧之心，機(jī)巧之心會使人喪失心靈的純潔和精神的專一，從而不能得道。在此基礎(chǔ)上，莊子主張，要保持生性的本真和追求精神的自由，就應(yīng)當(dāng)“通乎道，合乎德”(58)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第489頁。，在技術(shù)活動中注重對“道”的體認(rèn)，而非僅注重技藝的增進(jìn)。反觀現(xiàn)代技術(shù)，人發(fā)明了各類機(jī)器，卻一定程度上被機(jī)器所奴役，喪失了純真的天性與勤勞的美德。

相較于道家以冷峻的眼光看待技術(shù)的發(fā)展，儒家思想更多對技術(shù)加以肯定，但將其限制在道德倫理的駕馭之下，主張以“仁心”行“仁術(shù)”。 在孟子看來，“仁術(shù)”本指從仁愛之心出發(fā)而實施的手段，將其放置在對技術(shù)的限制與反思上也無不可。一方面，儒家主張任何技藝都應(yīng)以人為本，技術(shù)的目的在于改善生民的生存處境。孟子在表彰堯舜禹等圣王的功業(yè)時說：“當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸食人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九何，瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國可得而食也?！?59)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第374-377頁?？梢?，孟子對先王功業(yè)加以贊揚(yáng)，并不在于其高超的技藝，而是著眼于“中國可得而食”的民生福祉。另一方面，孟子也強(qiáng)調(diào)“術(shù)不可不慎”(60)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第236-237頁。，對技術(shù)導(dǎo)致的負(fù)面作用要加以提防和管控，以仁擇術(shù)的同時以智馭術(shù)，所謂“莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也”(61)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第239頁。。

當(dāng)然，論及綠色發(fā)展理念，必然離不開對技術(shù)、消費、法制等問題的討論。在社會生產(chǎn)和消費環(huán)節(jié)，綠色發(fā)展理念強(qiáng)調(diào)環(huán)境友好、資源節(jié)約的綠色生活方式。當(dāng)前，過量的生產(chǎn)和過度的消費對資源消耗與環(huán)境污染影響甚大。一方面，過量生產(chǎn)刺激著盲目和虛假的需求；另一方面，異化的消費又加快了生產(chǎn)的速率。在這種情況下，不僅資源與生態(tài)不堪重負(fù)，而且人類心靈也因此遭了殃，變得虛浮、躁動和單一。馬爾庫塞曾將需要分為“真實的需要”和“虛假的需要”，認(rèn)為“現(xiàn)行的大多數(shù)需要，諸如休息、娛樂、按廣告宣傳來處事和消費、愛和恨別人之愛和恨，都屬于虛假的需要這一范疇之列”(62)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第24頁。。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)已對此加以重視和反思，例如，艾倫·杜寧就指出：“迎合全球消費者社會的經(jīng)濟(jì)學(xué)對于人類共同的地球資源遭受損害應(yīng)負(fù)最大份額的責(zé)任。”(63)[美]艾倫·杜寧：《多少算夠——消費社會與地球的未來》，畢聿譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第28頁。他還對消費所造成的礦物燃料浪費、森林土壤的影響、全球變暖和物種滅絕等加以考察。在此基礎(chǔ)上，艾倫·杜寧指出了消費主義對人類心靈的影響，認(rèn)為“人類和自然王國互相聯(lián)結(jié)的命運維系在我們——消費者身上……降低我們的消費不會使我們喪失真正重要的物品和服務(wù)。相反，最有意義和最令人興奮的生活活動常常也是環(huán)境美德的典范”(64)[美]艾倫·杜寧：《多少算夠——消費社會與地球的未來》，畢聿譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第102頁。。

中國古代生態(tài)哲學(xué)對此也多有啟發(fā)。老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?65)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第118頁。老子看到，紛繁的物質(zhì)世界和無盡的欲望對人類心智的迷惑和對價值本體(道)的遮蔽，因此，老子說：“虛其心，實其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。”(66)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第86頁。他強(qiáng)調(diào)，在滿足基本生理欲求的基礎(chǔ)上，追求內(nèi)心的空明虛寂。同樣，儒家也以節(jié)儉合理的用度為生活的準(zhǔn)則，孔子褒揚(yáng)顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(67)劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第226頁。。面對艱苦清貧的生活際遇，古人并不主張極力開拓物質(zhì)世界以改善其境況，而是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(68)劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第267頁。，其所樂者，是精神境界的提升和內(nèi)心世界的安寧。受此影響，中國古人形成了“知足常樂”的從容心態(tài)，認(rèn)為“平常心是佛”“擔(dān)水劈柴無非妙道”。這與近代以來西方的“浮士德精神”“資本主義精神”等無厭求得的價值觀形成鮮明的比照。

雖然綠色能源和循環(huán)經(jīng)濟(jì)可以提升資源的利用率和再生率，但是用于技術(shù)創(chuàng)新的能源投入的代價卻格外昂貴。因此，我們不僅需要開源，更得注重節(jié)流。這就需要在倡導(dǎo)社會確立綠色發(fā)展理念的同時，汲取前人關(guān)于生態(tài)環(huán)境保障的法制思想。在古代立法思想中，法制保護(hù)的對象不局限于人，還包括動植物和山川河岳等對象，法令形式也是多樣化的。古人曾設(shè)置“虞官”“林衡”“山師”“澤虞”“川衡”“土均”等官職，用以專門管理鳥獸山林和土地河流。同時，頒布了多種防止傷及幼蟲和破壞林木的法令，如睡虎地出土的《秦律十八種·田律》對動物保護(hù)的政令，《周禮·地官司徒》對土地保護(hù)的政令等。(69)參見喬清舉：《儒家生態(tài)思想通論》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年。

古人之所以對草木鳥獸加以政治性的法律保護(hù)，是因為其背后的指導(dǎo)思想是儒家主張的“圣王之制”，目的在于長期、穩(wěn)定地維持人與自然和諧友善的生存環(huán)境，順應(yīng)天時與地利，探求一種實現(xiàn)國家長治久安，保障民眾衣食飽暖，同時維護(hù)自然健康生長的方法?！盾髯印ね踔啤分赋觯骸笆ネ踔埔玻菽緲s華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！?70)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢整理，北京：中華書局，2012年，第163頁。古人生態(tài)治理的法制思想既不主張過度侵害自然界，也不主張單純地順任自然界發(fā)展，而是力圖使二者在圣王之制的體系中能夠?qū)崿F(xiàn)彼此和諧共生和長期發(fā)展，彰顯出人與自然交往的生態(tài)智慧。這對我們確立綠色發(fā)展理念，改善當(dāng)前生存環(huán)境具有直接的價值論意義。

四、回歸仁的本真存在

工業(yè)社會在一定程度上造成了對人類精神世界的遮蔽，使人喪失了安身立命之所。人就如同搬著石頭上山的西西弗斯，盡管窮此一生都在拼命勞作，沒有浪費一絲時間，但卻在努力地奴役著自身，顯示出一種荒謬。這種狀況本質(zhì)上是人類喪失了對本體的體認(rèn)，背離了存在的本真，人與自然的本體同一性被消解，因而顯出一種“無家可歸”感。解決這種生存狀態(tài)的困境，同樣可以從中國古代生態(tài)思想中尋找智慧。在古代生態(tài)思想中，對于本體的探究和反思最具有生命力，因此，重思本體便具有源頭活水、返本開新的根本性意義。在中國古代生態(tài)思想中，這一本體被凝練地表達(dá)為“仁”。“仁”即生意，即天地之心，即天人合一的樞紐。對“仁”的體認(rèn)，即是存在本身得以回歸精神家園的回鄉(xiāng)之路。在中國古代哲學(xué)中，本體的體認(rèn)可從功夫、審美、境界等多角度言說——就其過程而言，稱為功夫；就其形式而言，可視作審美；就其結(jié)果而言，則是境界。無論功夫、審美，還是境界，其最終對存在本身形態(tài)的改善是殊途同歸的。

中國哲學(xué)的審美觀念與西方審美思想存在很大的區(qū)別。在傳統(tǒng)的西方思想中，審美對象主要指藝術(shù)美，而非自然美。黑格爾在《美學(xué)》中說：“根據(jù)‘藝術(shù)的哲學(xué)’這個名稱，我們就把自然美除開了”，認(rèn)為“藝術(shù)美高于自然美。因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美。”(71)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第4頁。但是，中國古代生態(tài)思想的審美，是以自然為對象的。首先，最直觀也是最真切的，這意味著自然能夠帶給人某種意趣，使人內(nèi)心得以滿足和愉悅，無關(guān)道德與倫理，純?nèi)皇且环N美的體驗與享受。這種體驗與享受是多樣的，或雄偉，或剛健，或柔美，或莊嚴(yán)，其多樣性來源于自然的綽約多姿。比如，孔子看到大河奔流不息，日夜不輟，遂感嘆道：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”(72)劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第349頁。姑且不論其背后的情感寄托如何，江河日夜奔流本身就帶給人一種磅礴、流動、剛健的美感。同樣，“歲寒，然后知松柏之后凋也”(73)劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第357頁。，松柏巍然屹立，經(jīng)冬不凋，首先給人的就是一種冰天雪地之中蒼翠的松柏景象。這種景象讓人樂于親近它，感受它。曾點對孔子說，暮春時節(jié)，少長十余人著春天的衣裳，在沂水沐浴后，一路吟詠而歸?？鬃勇牶?，贊嘆不絕，說：“吾與點也！”(74)參見劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第474頁。這就好比身處高樓林立的城市人，走進(jìn)木葉蔥蘢森林，自然會有親切舒暢的感受一般。

其次，生態(tài)審美還將提升人的道德水準(zhǔn)，使人在與自然交往的過程中，道德意識和道德情感得以提揭和充實。一方面，自然事物的特性能夠涵養(yǎng)君子的德行操守。據(jù)《孔子家語》記載，孔子陳蔡絕糧，猶說：“芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節(jié)?！?75)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通釋》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第244頁。與此相似的是，孟子也說：“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣！”意思是說君子充實之德，也如同云行雨施一般，“沛然誰之能御”(76)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第73頁。。另一方面，古人常以瑞獸、花草、美玉、河岳等比喻君子之德，從而激發(fā)君子為善進(jìn)德。例如，《管子》有“論玉九德”之說，即“溫潤以澤”“鄰以理”“堅而不蹙”等九種美玉的特性，分別喻示君子仁、知、義等九種美德(77)參見黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第815頁。。

第三，人在與自然交往的過程中，能夠獲得無盡的啟迪和智慧。孔子說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！?78)劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第237頁。這種“樂”，“主要指主體在同客體的審美關(guān)系中所達(dá)到的美感體驗，這種體驗不離客體，不離整個自然界而存在，它是二者的合一”(79)蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第510頁。。通過天人合一的生態(tài)審美體驗，人可以獲得“仁”“知(智)”一類的啟迪和智慧，如《易傳·大象傳》“地中有水，師；君子以容民畜眾”(80)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第53頁?！吧较鲁鋈?；君子以果行育德”(81)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第35頁。等說法，皆是從自然運化中獲得人生的智慧。

第四，通過無窮變化的自然事物，人的審美體驗和智慧超越個體自然物，上升到對整體的把握，進(jìn)而感悟天地生生之德，將之化為對本體的體認(rèn)，與之為一，實現(xiàn)精神的高度自由。《莊子》說“天無私覆，地?zé)o私載”(82)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第292頁。，《周易》說“天地之大德曰生”(83)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第400頁。，在四時變幻日月輪替的宇宙運行中，天地即自然界整體性地成為審美的對象，一草一木都顯示出其背后蓬勃盎然的宇宙生機(jī)，因此得以呈現(xiàn)出“鳶飛戾天，魚躍于淵”的和諧有序的宇宙場景。“茂叔窗前草不除”“子厚觀驢鳴”等，皆出此意。理學(xué)家將這一流行不息、生物不已的生態(tài)本體稱作“仁”，認(rèn)為“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”(84)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第120頁。。

最后，生態(tài)審美對人作為存在的影響，最終表現(xiàn)為精神境界的提高。在這種審美中，古典生態(tài)哲學(xué)就從審美過渡到了境界層面。馮友蘭曾把哲學(xué)的作用概括為兩個方面：一是鍛煉發(fā)展人的理論思維能力，一是豐富提高人的精神境界。(85)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編·自序》，《三松堂全集》第8卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第44頁。特別是在《新原人》中，馮友蘭系統(tǒng)闡發(fā)了“境界論”。根據(jù)“覺解”的不同程度，馮友蘭將境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在這四重境界中，天地境界最為高超，是一個人所應(yīng)當(dāng)追求的理想境界。在天地境界的人，“其行為是‘事天’底。在此種境界底人，了解社會的全之外，還有宇宙的全，人必于至宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡最大發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解，此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。人不但應(yīng)在社會中，堂堂地做一個人；亦應(yīng)于宇宙間，堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’”(86)馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第500頁。。在這種境界中，主客、物我、生死等對待都會消冥，人徹底成為宇宙的一分子，其所思所行，都是符合宇宙本體的，從而能獲得極大的精神自由，確立安身立命之所，回歸本真存在。