傳統(tǒng)文化現(xiàn)代價(jià)值的三個(gè)維度

李承貴 馬士彪

文化為人類社會(huì)所獨(dú)有，其內(nèi)涵極為豐富，尚無一個(gè)定義能窮盡其內(nèi)容。韋政通從文化的內(nèi)容、傳承、效用、差異性、普遍性五個(gè)方面界定其內(nèi)涵：就內(nèi)容而言，文化包含規(guī)范的、藝術(shù)的、認(rèn)知的、器用的等方面；就傳承而言，任何人都是文化被動(dòng)的傳遞者，且文化的傳承并不借助生物遺傳；就效用而言，文化可以提升個(gè)人或社會(huì)的目標(biāo)，滿足需要，解決問題；就差異性而言，人類群體的多樣性，決定了文化上的千差萬(wàn)別；就普遍性而言，只要有人類的地方就有文化。(1)參見韋政通：《中國(guó)文化概論》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2003年，第2-8頁(yè)。傳統(tǒng)文化是在特定的空間以及久遠(yuǎn)的時(shí)間綿延中所形成的帶有上述特征的有形無形因素的總和，它已內(nèi)化為某一族群的習(xí)慣性力量，并且外化為一種生活方式，人們的生活無時(shí)無處不受到這種力量的約束。這種約束性力量對(duì)人們的影響是積極還是消極的？該如何評(píng)估傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值？這些問題都值得深思。

新文化運(yùn)動(dòng)以后，在對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，有兩種截然不同的聲音：一種主張對(duì)傳統(tǒng)文化應(yīng)該完全拋棄，對(duì)于西方文化應(yīng)該全盤接受；另一種主張傳統(tǒng)能完全解決現(xiàn)實(shí)問題，也只有借助于傳統(tǒng)才能理解現(xiàn)實(shí)。兩者態(tài)度看似相反，實(shí)則都是在特定情境刺激下對(duì)傳統(tǒng)文化作出的情緒化反應(yīng)。西化主義完全拋棄了傳統(tǒng)文化，企圖在一種文化真空中迎接現(xiàn)代化，參與現(xiàn)代世界發(fā)展，這種文化的虛無主義態(tài)度，顯然并不可??；傳統(tǒng)主義則抽掉了傳統(tǒng)文化的歷史性維度，忽略了傳統(tǒng)文化本身是一個(gè)不斷變化的過程，其態(tài)度亦不可取。傳統(tǒng)文化顯然不能解決當(dāng)代的一切問題，但它在道德修養(yǎng)、藝術(shù)造詣、思維方式等方面有著豐富內(nèi)涵，亦足以提供一些解決現(xiàn)實(shí)問題的啟發(fā)與途徑。本文從實(shí)物文化、方法文化、精神文化三個(gè)維度展示傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，對(duì)其現(xiàn)代價(jià)值作出評(píng)估。

一、實(shí)物文化維度

所謂實(shí)物文化，是指歷史遺留下來、以實(shí)物為載體的文化，如繪畫作品、書法作品、建筑、各種技術(shù)遺存等。作為表現(xiàn)性藝術(shù)，傳統(tǒng)的繪畫、書法、建筑除具有鮮明的個(gè)體性與地域性外，還折射著傳統(tǒng)哲學(xué)中的世界觀、人生觀以及價(jià)值觀。如中國(guó)的傳統(tǒng)建筑風(fēng)格體現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想以及天人關(guān)系，傳統(tǒng)的建筑技術(shù)以及水利技術(shù)等則是一個(gè)民族智慧水平和工程能力的反映。下文圍繞繪畫、書法、建筑、水利四個(gè)領(lǐng)域，從藝術(shù)與技術(shù)兩個(gè)層面剖析實(shí)物文化所可能發(fā)揮的現(xiàn)代價(jià)值。

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，新的矛盾不斷涌現(xiàn)，如城市化壓縮了人們的生活空間，智能化使人容易產(chǎn)生技術(shù)依賴，人際關(guān)系的疏離增加了人內(nèi)心的焦慮?，F(xiàn)代人正飽受文明之病的煎熬，他們內(nèi)心焦慮、個(gè)性凋零、生活空虛，人的立體性生存受到嚴(yán)重沖擊。如何挽救人的精神世界，重塑立體性的自我，傳統(tǒng)藝術(shù)特別是繪畫和書法，能夠提供有益啟迪。

1.繪畫方面。中國(guó)的繪畫無論在工具、用料上，還是在主題與表現(xiàn)技巧上都獨(dú)具一格：西方傳統(tǒng)繪畫多以人物為主，中國(guó)繪畫則側(cè)重表現(xiàn)山水；西方傳統(tǒng)繪畫多以寫實(shí)為主，中國(guó)繪畫則在寫實(shí)基礎(chǔ)上又注重傳達(dá)意境。早期的中國(guó)繪畫亦以人物為主，并且多出于實(shí)用動(dòng)機(jī)，意在透過繪畫宣揚(yáng)政教、摹寫故實(shí)。南北朝以降，受佛教造像和壁畫藝術(shù)影響，中國(guó)繪畫才逐漸從政教、禮法的束縛中解脫出來，獲得自身的獨(dú)立性，開啟純粹審美境界的開拓進(jìn)程，最終形成人物、山水、花鳥三大類別。中國(guó)的人物畫受儒家思想的影響較大，不重視摹寫人體本身之美，而意在傳達(dá)一種內(nèi)在境界；山水畫在佛、道思想影響下注重刻畫人與自然間的和諧共生關(guān)系，表達(dá)無為空靈的意境；花鳥畫常成為文人雅士寄興言志的手段，梅、蘭、竹、菊更有“四君子”美稱。沉浸在中國(guó)畫所營(yíng)造的理想意境中，可以讓欣賞者從現(xiàn)實(shí)超脫出來，進(jìn)入理想境界，在長(zhǎng)期的藝術(shù)欣賞中，陶冶性情、涵養(yǎng)氣質(zhì)、健全人格，最終獲得精神境界的提升。隨著個(gè)人境界的提升，其現(xiàn)實(shí)的生活亦被轉(zhuǎn)化成為藝術(shù)化的生活，從而有助于重塑個(gè)體的立體性自我。

2.書法方面。中國(guó)書法“能表現(xiàn)人格，創(chuàng)造意境”(2)宗白華：《藝境》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第149頁(yè)。。書法作品既是對(duì)自然中變化形象的摹寫，又是個(gè)人內(nèi)心情感的抒發(fā)，人能在書法藝術(shù)中創(chuàng)造出獨(dú)特的審美意境。同時(shí)，書法作品講求運(yùn)筆、結(jié)體和章法，創(chuàng)作者有一個(gè)從醞釀到呈現(xiàn)的思想過程。上述三種因素使書法藝術(shù)表現(xiàn)出自然美、情感美、人格美、意境美等特點(diǎn)。中國(guó)書法兼具實(shí)用性和藝術(shù)性，不僅具有傳情達(dá)意的實(shí)用功能，還能給人美的享受，在現(xiàn)代社會(huì)的美育中仍發(fā)揮重要作用。首先，欣賞書法作品不僅可以激發(fā)人的想象力和創(chuàng)造力，解悟修身的道理，實(shí)現(xiàn)人生意義的開拓，還可以實(shí)現(xiàn)理智與情感的調(diào)和。其次，欣賞書法作品能與書法家透過線條所傳達(dá)的心境產(chǎn)生共鳴，從而在不同心境的體驗(yàn)中獲得精神境界的提升。如當(dāng)人們欣賞張旭的草書時(shí)，透過其“變動(dòng)如鬼神”的線條，能感受到作者狂放的性格與超逸的心靈境界。

3.建筑方面。中國(guó)傳統(tǒng)建筑以木構(gòu)為主，包括宮殿、陵墓、壇廟、寺觀、樓閣、園林、住宅、橋梁等，歷史久遠(yuǎn)，自成體系，成就輝煌。誠(chéng)然，建筑作為一種表現(xiàn)的藝術(shù)，不僅有審美價(jià)值，也能為現(xiàn)代生活帶來實(shí)用價(jià)值。如傳統(tǒng)建筑向外舒展的飛檐，營(yíng)造出一種靈巧秀麗的藝術(shù)美感，也具有利于排泄雨水的實(shí)用性。很多傳統(tǒng)木構(gòu)建筑，經(jīng)過數(shù)百年風(fēng)雨的侵蝕以及各種地質(zhì)災(zāi)害的考驗(yàn)，雖然木質(zhì)表面已被剝蝕，但是仍能保持其強(qiáng)度，從而使得建筑整體屹立不倒。如始建于遼代的高層建筑——應(yīng)縣木塔，在建成后，除了金代對(duì)其有過修整、加固外，直到中華人民共和國(guó)成立前，再無修繕，它歷經(jīng)了多次天災(zāi)人禍的考驗(yàn)，仍能保持基本完整，堪稱奇跡。據(jù)研究，應(yīng)縣木塔之所以能扛住多次地震，原因在于斜桿結(jié)構(gòu)以及斗拱構(gòu)件的運(yùn)用，增強(qiáng)了其抵抗外力的能力。中國(guó)古代建筑中的這種抗震結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)及所揭示的抗震原理，仍可應(yīng)用于今天的建筑設(shè)計(jì)。

4.水利方面。水利是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的命脈，中國(guó)歷代重視水利，興建了各種水利設(shè)施，如最古老的塘堰灌溉設(shè)施芍陂、都江堰灌溉工程以及獨(dú)具特色的坎兒井農(nóng)田水利設(shè)施等。與水利相關(guān)的文獻(xiàn)記載亦十分詳備，如各種史書中的《河渠志》《地理志》，以及《水經(jīng)注》《唐水部式》《治河方略》等歷代的專門著作。一些水利工程雖歷經(jīng)千年而不廢，仍然發(fā)揮著重要作用，如秦人李冰主持興建的都江堰，分岷江水為內(nèi)外二江，內(nèi)江為灌渠，外江為正流，并修建了很多調(diào)控設(shè)施，保持灌溉水量穩(wěn)定，既治理了岷江水患，又變害為利，引水灌溉，使得成都平原成為“水旱從人”的“天府”，并且這一工程至今仍發(fā)揮著重要的灌溉作用。許多古代的水利設(shè)施，注重因勢(shì)利導(dǎo)，設(shè)計(jì)結(jié)構(gòu)亦科學(xué)合理，是民族智慧水平和工程能力的反映。它們所表現(xiàn)出的“天人合一”設(shè)計(jì)理念，對(duì)于今天的水利建設(shè)仍有重要啟示。

概言之，傳統(tǒng)文化中的藝術(shù)性實(shí)物文化可以陶冶性情、培養(yǎng)氣質(zhì)、提升精神境界、激發(fā)人的想象力與創(chuàng)造力、重塑立體性的人格，是治療各種“現(xiàn)代文明之病”的良方。傳統(tǒng)文化中的技術(shù)性實(shí)物文化所蘊(yùn)含的科學(xué)原理以及設(shè)計(jì)理念，仍可以運(yùn)用于現(xiàn)代的技術(shù)實(shí)踐，為人類改造外在生存環(huán)境提供有益幫助。此外，實(shí)物文化還有助于人們客觀了解傳統(tǒng)文化，認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的輝煌，增強(qiáng)文化自信。

二、方法文化的維度

所謂方法文化，是指對(duì)人們的生活、工作等方面具有指導(dǎo)意義的觀念文化，如“天人合一”“中庸”“萬(wàn)物一體”“知行合一”等。這些傳統(tǒng)觀念不僅對(duì)現(xiàn)代人處理問題具有指導(dǎo)意義，而且彰顯出非凡的智慧。

科學(xué)革命所確立的“科學(xué)精神”成為推動(dòng)人類近代歷史發(fā)展的最大動(dòng)力。在這種精神的主導(dǎo)下，產(chǎn)生了新的研究方法，“以實(shí)驗(yàn)為知識(shí)的來源，以數(shù)學(xué)公式為描述語(yǔ)言，以數(shù)學(xué)演繹為指導(dǎo)原則，尋求可由實(shí)驗(yàn)確證的新現(xiàn)象”(3)[荷]E·J·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機(jī)械化》，張卜天譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2010年，第7頁(yè)。。新方法的典型特質(zhì)是實(shí)驗(yàn)方法和對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的運(yùn)用。這兩大新工具推動(dòng)了技術(shù)的進(jìn)步，使得工業(yè)化迅猛發(fā)展。但兩大新工具的背后蘊(yùn)含著機(jī)械論的思維方法與宇宙圖景，這種思維方法與宇宙圖景的典型特征是天人二分，只賦予自然機(jī)械性、物質(zhì)性的規(guī)定。人的世界與自然世界二分的模式，一方面促進(jìn)了科學(xué)研究的發(fā)展與技術(shù)的進(jìn)步，另一方面也造成了人與自然關(guān)系的失衡和嚴(yán)重的生態(tài)問題。因而，解決現(xiàn)代生態(tài)問題不能僅指望事后的治理，改變天人二分的宇宙觀與思維方式才是根本性的解決方式。作為傳統(tǒng)文化基本原理的“天人合一”，或許能為解決現(xiàn)代的生態(tài)困境提供有益啟發(fā)。在“天人合一”觀念下，天地并不被規(guī)定為“機(jī)械性與物質(zhì)性的存在”，亦不被視為“有待征服和無限攫取的對(duì)象”，而是被視為洋溢著生命與價(jià)值的“生化”過程。“天人合一”觀念在儒家表現(xiàn)為《易傳》中的“太和”觀念，在道家則表現(xiàn)為莊子筆下的“人和”與“天和”觀念，它蘊(yùn)含人與自身、人與他者、人與社會(huì)之間和諧共生的價(jià)值理想。這種思維模式及其天人和諧的價(jià)值理想追求，可以緩和人與自然的緊張與沖突關(guān)系。

韋政通指出：“傳統(tǒng)的宇宙觀，理論上有兩支不同的建構(gòu)，一是儒家天人合德的方式，一是道家因任自然的方式，表達(dá)方式雖不同，但強(qiáng)調(diào)人與大自然相調(diào)和這一點(diǎn)完全一致?！?4)韋政通：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化：韋政通自選集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第239頁(yè)。從儒家的視角看，其學(xué)說以“仁”規(guī)定人與天地萬(wàn)物的本性，認(rèn)為通過個(gè)體的道德實(shí)踐，可以上達(dá)天德，與天地相參。儒家的“仁”更是以“感通”或“感應(yīng)”為基本特性。“感通”原則上沒有界限，因此人最終必定能與天地萬(wàn)物相“感通”，在這種參贊天地的“感通”中，實(shí)現(xiàn)人與天地萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值。從道家角度看，其理想價(jià)值追求是“自然”，亦即人類生存的本真狀態(tài)。道家認(rèn)為，禮樂文明是對(duì)“本真生存”的禁錮，希望通過自我的修養(yǎng)，返回生命本真，回到天地與人的原始和諧狀態(tài)。無論是儒家道德性的宇宙觀還是道家“道法自然”式的宇宙觀，在處理人與自然的關(guān)系上都追求和諧的價(jià)值秩序。在這種和諧的價(jià)值秩序下，人們承認(rèn)天地的內(nèi)在價(jià)值，在認(rèn)識(shí)自然的同時(shí)亦敬畏自然，通過與自然的不斷調(diào)適，達(dá)到理想的存在境界。宋明理學(xué)家有所謂“民胞物與”“萬(wàn)物一體”，便是這一理想的天人和諧境界的表達(dá)。

“天人合一”觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是最為根本的統(tǒng)領(lǐng)性原則，這一根本性原則是文化之根。由于人必然要生活在文化中，其行為必然受到文化的規(guī)約，“天人合一”原則遂借助文化的力量，逐漸滲透到人們生活中，內(nèi)化為中國(guó)人的文化性格，這一文化性格即“中庸”。按照徐復(fù)觀的詮釋，“庸”指的是“‘有普遍妥效性的行為’，用傳統(tǒng)的名詞表達(dá)，即所謂‘常道’”(5)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第102頁(yè)。，而“中”則指的是“庸行”，即無過無不及的特點(diǎn)。因此，“中庸”就是無過無不及而又有著“普遍妥效性的行為”?？梢钥闯?，“中庸”在儒家的語(yǔ)境中主要突出行為之善，如果將其道德屬性剝離出去，那么“中庸”就成為一種無過與不及的行為方式，并且在這種方式中實(shí)現(xiàn)情感與理性、激進(jìn)與保守的協(xié)調(diào)?！爸杏埂弊鳛樾袨榉绞剑诂F(xiàn)代管理與個(gè)人的日常生活中都可以發(fā)揮相應(yīng)的作用。

現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)具有數(shù)量化、標(biāo)準(zhǔn)化與專門化等特點(diǎn)。近代以來，人類社會(huì)逐漸發(fā)展出具有機(jī)械化、工具化和理性化特點(diǎn)的現(xiàn)代管理，但這些特點(diǎn)也構(gòu)成了現(xiàn)代管理的“非人化”困局。強(qiáng)調(diào)“執(zhí)兩用中”思維方式與行為模式的“中庸”之道，或許可以幫助緩解這種“非人化”困局。當(dāng)然，“中庸”并非具體的管理方法，而是貫穿于管理活動(dòng)各個(gè)環(huán)節(jié)的一種指導(dǎo)理念。如在紀(jì)律與制度的制定時(shí)，若在制度管理的基礎(chǔ)上加入情感管理的實(shí)踐，兼顧人情與制度的原則，一方面以合理而明確的制度約束員工行為，另一方面又以真情感召、團(tuán)結(jié)員工，就能在企業(yè)內(nèi)部形成和諧的氛圍，激發(fā)員工的積極性與活力，達(dá)到理想的管理效果。此外，企業(yè)組織本身是一個(gè)開放性的系統(tǒng)，必須適應(yīng)外在環(huán)境的變化，才能求得生存與發(fā)展，這就要求管理者因時(shí)而動(dòng)，既不能保守茍安，又不能急躁冒進(jìn)，而應(yīng)該采取穩(wěn)中求進(jìn)的策略，將企業(yè)的發(fā)展控制在適度的范圍內(nèi)，從而取得最優(yōu)的管理效果。

落實(shí)到具體的生活情景中，由于生活本身是流動(dòng)性的，此時(shí)為“中”的行為，在彼時(shí)可能就偏離了“中”的狀態(tài)，因此“中庸”即呈現(xiàn)為一種“時(shí)中”的動(dòng)態(tài)思維與行為模式?！兑讉鳌纷顬橹匾暋皶r(shí)”的觀念，“時(shí)”并不是指單純的時(shí)間，而是由時(shí)間、空間、實(shí)踐主體三者共同構(gòu)成的生存場(chǎng)域?！吨芤住饭沤?jīng)每一卦有其卦時(shí)，每一爻亦有其爻時(shí)，“時(shí)”構(gòu)成了個(gè)體的生活實(shí)踐在特定階段的存在狀態(tài)。艮卦的《彖傳》中說：“時(shí)止則止，時(shí)行則行。動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！憋@然對(duì)于行為主體而言，因時(shí)而變才能不斷適應(yīng)變化著的外在形勢(shì)，實(shí)現(xiàn)趨吉避兇的行為效果。可以看出，因時(shí)而變亦是一個(gè)通過調(diào)整自己的行為方式實(shí)現(xiàn)“中正”的價(jià)值理想過程。當(dāng)所有的人都能夠堅(jiān)持“中正”之標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就能夠?qū)崿F(xiàn)“太和”的理想生存狀態(tài)。這種“時(shí)中”的思維方法和行為方式顯然有助于緩解人際關(guān)系上的沖突對(duì)立，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。

綜上所言，“天人合一”作為根本性的思維方法，有助于建立人與自然間和諧共生的理想關(guān)系，從而有助于解決由天人二分所帶來的種種生態(tài)問題。作為“天人合一”原則的具體落實(shí)，“中庸”以及包含在這一觀念中的“時(shí)中”原則，不僅可以幫助緩解現(xiàn)代管理中的“非人化”困局，也可以成為人們生活方式的指導(dǎo)原則。對(duì)于這些傳統(tǒng)思維方式，我們應(yīng)予以重視，將它們運(yùn)用于具體實(shí)踐。然而，我們也不能指望傳統(tǒng)的思維方式能完全解決現(xiàn)代社會(huì)的問題，如“天人合一”的思維方式，雖有助于緩解人與自然間的緊張關(guān)系，但在這種思維方式中，人仍被擺在中心位置，“只是單方面地改變自己去適應(yīng)自然，并不積極地要求改變自然，所以他所獲得的和諧只呈現(xiàn)在個(gè)體心靈或主觀的境界中，……這無異是對(duì)自然本身嚴(yán)重的忽視”(6)韋政通：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化：韋政通自選集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第249頁(yè)。。再如，“中庸”以及“時(shí)中”的原則，雖可在一定程度上改變現(xiàn)代管理的這種困境，但現(xiàn)代管理的功利性目標(biāo)決定了“中庸”理念只能緩解而不能消除“非人化”困境。因此，對(duì)于傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代意義不宜過分夸大，對(duì)于傳統(tǒng)思維方式中的積極因素亦需要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使其更好地發(fā)揮作用。

三、精神文化的維度

所謂精神文化，是指對(duì)人的精神、情感具有感發(fā)意義的觀念形態(tài)的集合，如“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“先天下之憂而憂”等。傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵的這些觀念，對(duì)于激發(fā)、鼓勵(lì)現(xiàn)代人奮發(fā)向上具有積極意義。

根據(jù)徐復(fù)觀的研究，中國(guó)人文精神的出現(xiàn)，源于憂患意識(shí)的“躍動(dòng)”。憂患意識(shí)不同于恐懼、絕望等情緒，而是由人的精神自覺而來，它是“人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”(7)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第20頁(yè)。。因此，憂患意識(shí)并不是悲觀失落、灰心喪氣，其內(nèi)在本質(zhì)是對(duì)責(zé)任的意識(shí)，這種意識(shí)能夠催人奮發(fā)，使實(shí)踐個(gè)體產(chǎn)生承擔(dān)責(zé)任的信念。基于憂患意識(shí)與敬畏感而產(chǎn)生的道德意識(shí)，更是貫穿于整個(gè)儒家哲學(xué)，表現(xiàn)在一系列令人熟知的觀念中，如“自強(qiáng)不息”“先天下之憂而憂”等。

《易傳》表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，“自強(qiáng)不息”就是由之而來的個(gè)體行為方式。《乾·象傳》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”《乾·九三》：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎?！鼻迦藢ⅰ吨芤住返乃季S方式理解為“推天道以明人事”，即人的行為應(yīng)該效法天道的運(yùn)行。既然健行不已是天的內(nèi)在規(guī)定性，效法天道的實(shí)踐主體就需要將這種剛健有力的特質(zhì)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的人格，奮發(fā)有為，積極進(jìn)取?！肚坟跃湃侈o是對(duì)這種“自強(qiáng)不息”的內(nèi)在品性的進(jìn)一步解釋：“乾乾”即“健健”，亦即健行不已，與“自強(qiáng)不息”意思相同；“惕”是“惕懼”的意思，這是憂患意識(shí)所引發(fā)的內(nèi)在的明察；兩者內(nèi)外結(jié)合，即便身處險(xiǎn)境，亦能化險(xiǎn)為夷，轉(zhuǎn)危為安。《易傳》所彰顯的這種剛健奮發(fā)的君子特質(zhì)，已內(nèi)化為中華民族的民族性格，不斷鼓舞著一代代人積極改造環(huán)境，追求進(jìn)步，即便在困苦的環(huán)境中仍不會(huì)悲觀頹喪，失去信心?！兑讉鳌凡⒉粌H僅表彰剛健有為的性格，而亦主張“容民畜眾”的寬柔品格?！独ぁは髠鳌罚骸暗貏?shì)坤，君子以厚德載物。”這是說君子應(yīng)該效法地勢(shì)的柔順之德，將其轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)在的柔順品性，這樣才能做到寬仁容物。剛健與柔順看似對(duì)立，實(shí)則相成，一個(gè)人的性格太過剛健，行事上往往容易流為剛愎自用的獨(dú)斷，而柔順太過，又容易同流合污，助長(zhǎng)奸佞，剛健與柔順互相配合，才能彰顯出一種中和的藝術(shù)品格，這亦是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天人和諧”的思維方式與“太和”的價(jià)值理想在君子性格上的反映。

憂患意識(shí)浸潤(rùn)下的“自強(qiáng)不息”觀念，乃是與憂樂的情感交融在一起的。與“自強(qiáng)不息”觀念交融的憂樂情感又與常人的憂樂不同，常人的憂樂往往與一己的外在得失牽連起來，其憂樂就沒有固定標(biāo)準(zhǔn)，而是隨個(gè)人的得失而變化。具有“自強(qiáng)不息”品格的君子，其憂樂并不與個(gè)人的得失掛鉤，而是系屬于家、國(guó)、天下和天地萬(wàn)物。此外，一般人的憂樂往往走向極端：憂則頹喪不振，喪失希望；樂則忘其所以，洋洋自得。自強(qiáng)君子的憂樂因憂患意識(shí)的參與，樂不忘憂，心存惕懼；憂愁時(shí)亦不喪失激情與希望。范仲淹“不以物喜，不以己悲”以及“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的自我期許，是上述君子之憂樂的典型表現(xiàn)。范仲淹的提法顯然是對(duì)《孟子》“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下”的濃縮凝煉。范仲淹上述說法并不是一時(shí)興起，亦不是為了寫幾句使文章增色的漂亮話，而是他一直以來的心聲。一般人的悲喜往往與個(gè)人的欲望是否得到滿足有關(guān)系，他們將自己的心靈與外在的物糾纏在一起，這樣外物的得失亦會(huì)引發(fā)內(nèi)心情緒的悲喜。但是范仲淹卻認(rèn)為，理想的生存境界是將自己的心靈從與外物的糾纏中釋放出來，這樣才能不汲汲于個(gè)人的得失榮辱，亦不會(huì)沉淪于因個(gè)人得失而引發(fā)的悲喜交替的循環(huán)。也只有這樣才能心憂天下，即便在貶黜的逆境中也不會(huì)沉湎于一己之進(jìn)退，而是繼續(xù)奮發(fā)有為，建立功業(yè)，造福蒼生。這種根源于憂患意識(shí)，發(fā)之于公心的憂國(guó)憂民精神，是范仲淹留給我們的寶貴精神財(cái)富。

總之，根源于憂患意識(shí)的一系列文化觀念，如“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“先天之憂而憂，后天下之樂而樂”等，鼓舞著人們剛健不息、奮發(fā)有為，同時(shí)指導(dǎo)人們養(yǎng)成柔順寬和的心態(tài)，以形成剛?cè)岵?jì)的中和性格，達(dá)到理想的藝術(shù)性生存境界。它們也指點(diǎn)著人們從小我的私心中超脫出來，以發(fā)自公心的憂國(guó)憂民精神為民族復(fù)興事業(yè)貢獻(xiàn)力量。由這些觀念所形成的精神文化業(yè)已內(nèi)化為民族的品格，是我們最為寶貴的精神財(cái)富。

從實(shí)物文化、方法文化、精神文化三個(gè)維度剖析傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值可以發(fā)現(xiàn)，誕生于農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化，對(duì)于解決現(xiàn)代社會(huì)的一些困境仍有重要參考價(jià)值。如果能深入發(fā)掘這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在尊重其原有內(nèi)涵的前提下，結(jié)合新的時(shí)代情境進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，便能使它們不再是僵化、靜態(tài)的存在，而是真正落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，成為促進(jìn)文明建設(shè)、社會(huì)進(jìn)步、個(gè)體發(fā)展的強(qiáng)大力量。