呂坤思想的荀學(xué)理路探析

張 泰

（華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241）

呂坤是明代著名思想家、政治家，他的思想雖以理學(xué)為本，但卻保持著特立獨(dú)行的品格，《明史》本傳稱(chēng)他的著述“多出新意”［1］，這一“新”就體現(xiàn)在對(duì)理學(xué)的突破上。他學(xué)宗程朱，又沒(méi)有落入空談心性的窠臼，而是對(duì)程朱的偏差進(jìn)行了糾正。分析呂坤的思想理路，我們發(fā)現(xiàn)他與荀子的很多思想不謀而合，具有一定的共通性。呂坤對(duì)荀子從思想理路層面的接受是一種隱性的接受。荀子在宋明理學(xué)時(shí)代被排除出儒學(xué)道統(tǒng)之外，理學(xué)家多以荀子為儒學(xué)之異端，直到明中后期才出現(xiàn)以李贄、周汝登為代表的肯定荀子的聲音。呂坤對(duì)理學(xué)的認(rèn)知實(shí)乃糾正程朱之偏，試圖以外在事功融入儒學(xué)道統(tǒng)，恢復(fù)原始儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的完整面貌，這正是先秦儒學(xué)由荀子所傳承的一脈，是荀子思想最顯著的特色，也是被宋明儒者所拋棄的一脈。

一、對(duì)“道”與圣人的體認(rèn)

呂坤在學(xué)術(shù)上堅(jiān)持獨(dú)立的人格，不以道學(xué)為宗，注重闡發(fā)自我的思想價(jià)值。在呂坤主要活動(dòng)的萬(wàn)歷年間，思想界已出現(xiàn)很多與主流理學(xué)相悖的思想，如泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮所提出的“百姓日用之道”，降低了圣人與百姓之間的等級(jí)差別，而將道的主體降為百姓。泰州后學(xué)李贄則公然與道學(xué)反叛，諷刺道學(xué)家的虛偽，自稱(chēng)“異端”。呂坤生活在這樣一個(gè)啟蒙思想已經(jīng)萌生的時(shí)代，本就在學(xué)術(shù)上有自我認(rèn)知的他，自然不拘于理學(xué)乃至儒家的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，而從更廣的層面理解“道”，他認(rèn)為：“道者，天下古今共公之理，人人都有分底。”［2］642“道”不僅存在于古今歷史中，也存在于各個(gè)層次的人中。荀子將“道”理解為宇宙間統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物的根本，“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏”［3］377。他吸收了道家的自然觀，與儒家的學(xué)術(shù)旨?xì)w相結(jié)合，將道的根源上溯到自然之天，認(rèn)為“道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”［3］464。道能窮盡世間一切變化，是萬(wàn)物所共通之根本。原始儒家對(duì)道的理解是從人的維度展開(kāi)的，即便追溯到天，也會(huì)從天人相交的角度賦予天以德性，而荀子則開(kāi)創(chuàng)了儒家體道的客觀路徑。從這一角度來(lái)看，呂坤的道論正是上承自荀子。

荀子說(shuō)：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣?！保?］158圣人是道的樞要，總領(lǐng)天下之道。但道在后世的內(nèi)涵越來(lái)越狹隘，宋明時(shí)期理學(xué)家宣揚(yáng)道統(tǒng)，將道限定在儒家內(nèi)部，成為圣人的專(zhuān)屬，這是對(duì)道的私化。呂坤認(rèn)為：“道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰‘圣人之道’。言必循經(jīng)，事必稽古，曰‘衛(wèi)道’。嗟夫！此千古之大防也，誰(shuí)敢決之？”［2］642圣人之所以為圣人，關(guān)鍵不在“道”，而在“庸常”，他說(shuō)：

堯、舜、周、孔之道只是傍人情、依物理，拈出個(gè)天然自有之中行將去，不驚人，不苦人，所以難及。后來(lái)人勝他不得，卻尋出甚高難行之事，玄冥隱僻之言，怪異新奇偏曲幻妄以求勝，不知圣人妙處只是個(gè)庸常。看六經(jīng)四書(shū)語(yǔ)言何等平易，不害其為圣人之筆，亦未嘗有不明不備之道。嗟夫！賢智者過(guò)之，佛、老、楊、墨、莊、列、申、韓是已。彼其意見(jiàn)，才是圣人中萬(wàn)分之一，而漫衍閎肆以至偏重而賊道，后學(xué)無(wú)識(shí)，遂至棄菽粟而餐玉屑，厭布帛而慕火浣，無(wú)補(bǔ)饑寒，反生奇病。悲夫！［2］641

“天然自有之中”指“事物之理”［4］411，即事物所具有的屬性，是道的范疇。圣人是順應(yīng)事物之情理的人。荀子也說(shuō)：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保?］366呂坤對(duì)圣人也持尊崇的態(tài)度，并非像李贄一樣否定圣人的地位，但他反對(duì)理學(xué)家將圣人神化的做法，而主張理性看待圣人。明清之際的顧炎武也說(shuō)“圣人之所以為學(xué)者，何其平易而可循也”［5］。歷史上有“大道至簡(jiǎn)”的說(shuō)法，這不僅適用于道家，同樣適用于儒家。理學(xué)家所宣揚(yáng)的道學(xué)已經(jīng)偏離了真正的道，為此呂坤曾明確提出“我不是道學(xué)”，與道學(xué)劃清界限。宋明時(shí)期所流行的道學(xué)是極為繁瑣的學(xué)問(wèn)，名義上尊圣宗經(jīng)，實(shí)際上卻以佛老等融入儒學(xué)，將簡(jiǎn)單的道理復(fù)雜化，戴震曾批判說(shuō)“宋以來(lái)，孔、孟之書(shū)，盡失其解，儒者雜襲老、釋之言以解之”［6］。

在理學(xué)的話語(yǔ)中，由于對(duì)道的體認(rèn)不同，出現(xiàn)了很多“異端”，呂坤認(rèn)為：“異端者，本無(wú)不同而端緒異也。千古以來(lái)，惟堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟一脈是正端，千古不異。無(wú)論佛、老、莊、列、申、韓、管、商，即伯夷、伊尹、柳下惠都是異端，子貢、子夏之徒都流而異端?！保?］654這實(shí)際上是對(duì)當(dāng)世道學(xué)惟周孔是從的反諷，呂坤毫不留情地揭露了他們的庸俗與虛偽：

人皆知異端之害道，而不知儒者之言亦害道也。見(jiàn)理不明，似是而非，或騁浮詞以亂真，或執(zhí)偏見(jiàn)以?shī)Z正，或狃目前而昧萬(wàn)世之常經(jīng)，或徇小道而潰天下之大防，而其聞望又足以行其學(xué)術(shù)，為天下后世人心害良亦不細(xì)。是故有異端之異端，有吾儒之異端。異端之異端，真非也，其害?。晃崛逯惗?，似是也，其害大。有衛(wèi)道之心者，如之何而不辯哉？［2］645

這一觀點(diǎn)與荀子對(duì)儒家內(nèi)部批評(píng)的論調(diào)基本一致，荀子在《非十二子》中所批評(píng)的第六家即子思、孟子一派，他說(shuō)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世：是則子思、孟軻之罪也。”［3］110-111他認(rèn)為子思與孟子打著先儒圣賢的旗號(hào)，卻流于邪僻與晦澀，不了解先王卻裝出一副見(jiàn)多識(shí)廣的樣子，與圣王有著本質(zhì)的不同。這是由孟荀思想理路的不同所導(dǎo)致的，思孟一派強(qiáng)調(diào)由內(nèi)向而入，注重心性修養(yǎng)，而荀子一派則注重外向，重視現(xiàn)實(shí)與社會(huì)事功。這兩種對(duì)道不同的體認(rèn)路徑?jīng)Q定了兩派的發(fā)展方向。荀子對(duì)儒家內(nèi)部的批評(píng)是尖銳的，在那個(gè)時(shí)代具有難得的理性精神。呂坤正是繼承了荀子這一精神，才能深刻揭露理學(xué)的弊端，結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行正本清源。

二、社會(huì)事功的追求

在荀子的思想體系中，道在自然和社會(huì)領(lǐng)域都發(fā)揮著重要作用?！啊盾髯印啡珪?shū)論及‘道’者有32處，幾乎涉及自然觀（天）、認(rèn)識(shí)論（辭、論）、政治法律（法、勢(shì)）、社會(huì)生活（用、俗）等天道觀、人道觀的所有領(lǐng)域?！保?］荀子說(shuō)：“官人守天，而自為守道也?！保?］367“守道”就是掌握治理自然和社會(huì)的原則［8］。在政治層面，荀子說(shuō)：“道者，何也？曰：君之所道也。”“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！保?］280以道為統(tǒng)治之根本，這是儒學(xué)對(duì)道的基本認(rèn)知。呂坤所講的“道”與荀子所講的“道”都具有超越儒學(xué)內(nèi)部思想體系，又回歸原始儒學(xué)之根本的意義，這也是他們思想理路共通的基礎(chǔ)。

呂坤認(rèn)為無(wú)論從學(xué)術(shù)還是事功層面，都應(yīng)回歸圣王的時(shí)代探求真諦。他說(shuō)：“求道學(xué)真?zhèn)?，且高閣百氏諸儒，先看孔孟以前胸次；問(wèn)治平要旨，只遠(yuǎn)宗三皇五帝，凈洗漢唐而下心腸?！保?］629從他與門(mén)人的這段對(duì)話可清晰看出其思想的特質(zhì)：

一門(mén)人向予數(shù)四窮問(wèn)無(wú)極、太極及理氣同異、性命精粗、性善是否。予曰：此等語(yǔ)，予亦能剿先儒之成說(shuō)及一己之謬見(jiàn)以相發(fā)明，然非汝今日急務(wù)，假若了悟性命，洞達(dá)天人，也只于性理書(shū)上添了“某氏曰”一段言語(yǔ)，講學(xué)衙門(mén)中多了一宗卷案。后世窮理之人信彼駁此，服此辟彼，百世后汗牛充棟，都是這樁話說(shuō)，不知于國(guó)家之存亡、萬(wàn)姓之生死、身心之邪正，見(jiàn)在得濟(jì)否？我只有個(gè)粗法子，汝只把存心制行、處事接物、齊家治國(guó)平天下，大本小節(jié)都事事心下信得過(guò)了，再講這話不遲。［2］644

呂坤對(duì)于理學(xué)中的“無(wú)極、太極、理氣、性命”等觀點(diǎn)沒(méi)有什么興趣，認(rèn)為這些無(wú)非是紙面上的空談，對(duì)現(xiàn)實(shí)無(wú)所裨益。儒者真正應(yīng)該關(guān)注的是“國(guó)家之存亡、萬(wàn)姓之生死、身心之邪正”。這就是他注重事功的社會(huì)政治思想的體現(xiàn)。社會(huì)事功表現(xiàn)在政治生活的方方面面，如“州縣編審差役如何均平，地糧如何清楚，盜賊如何消弭，風(fēng)俗如何轉(zhuǎn)移，倉(cāng)廩如何充實(shí)，荒歉如何救濟(jì)……至于世道之汙隆，國(guó)家之理亂，漕河之通塞，馬政之修廢，軍伍之盈虛，戰(zhàn)守之機(jī)宜，邊計(jì)之得失……”［9］。他始終以民為本，將這種事功精神應(yīng)用于政治實(shí)踐。呂坤的仕宦生涯開(kāi)始于萬(wàn)歷二年（1574）入京應(yīng)殿試，被任命為山西潞安府襄垣知縣，結(jié)束于萬(wàn)歷二十五年（1597）以病乞休。在二十四載仕宦生涯中，他始終“以伊尹之志為己任，以社稷蒼生為己責(zé)”［10］209，剛正不阿，恪盡職守，為民謀利。他認(rèn)為，作為儒者，在注重自身修養(yǎng)的同時(shí)，更應(yīng)該重視外在事功，他以“堯、舜事功，孔、孟學(xué)術(shù)”作為君子終身奉行的準(zhǔn)則，實(shí)際上就是儒家內(nèi)圣外王之道，余敦康先生說(shuō)“內(nèi)圣是對(duì)天道的理解，外王是把這種理解運(yùn)用于人事”［11］?！皥?、舜事功”之要就在于“使天下萬(wàn)物各得其所”［2］707，這正回歸了道的本原。

這種思想與荀子的政治觀念與政治實(shí)踐也比較一致，荀子曾指出仁人當(dāng)致力于“上則法堯、舜之制，下則法仲尼、子弓之義”［3］114，這是針對(duì)當(dāng)時(shí)十二子學(xué)說(shuō)亂天下的現(xiàn)實(shí)，從事功和道義兩個(gè)層面對(duì)仁者提出的要求。呂坤僅將荀子所推崇的“子弓”換成了“孟子”，這是唐宋以來(lái)孟子地位不斷提升，成為“亞圣”的必然結(jié)果，從根源上講都是對(duì)儒家先賢的認(rèn)可。在具體的政治實(shí)踐方面，荀子曾仕宦于楚、議兵于趙、論政于燕、談風(fēng)俗于秦，在推動(dòng)儒家社會(huì)理想實(shí)現(xiàn)的路上不斷努力。韓德民先生認(rèn)為，荀子所代表的儒家現(xiàn)實(shí)主義所面臨的生存環(huán)境是極度艱難的，因?yàn)椤叭鍖W(xué)發(fā)揮規(guī)范作用的環(huán)境的極端惡劣，及它在這個(gè)過(guò)程中往往會(huì)走向自己反面的悲劇性事實(shí)，反過(guò)來(lái)刺激儒生使之向內(nèi)在心性領(lǐng)域?qū)ふ壹耐小保?2］21。這也是內(nèi)向之學(xué)逐漸占據(jù)儒學(xué)主流，而荀子則淪為異端的原因。

呂坤同樣認(rèn)為，儒者建功立業(yè)是比著書(shū)立說(shuō)更困難的事，“儒者惟有建業(yè)立功是難事，自古儒者成名多是講學(xué)著述。人未嘗盡試所言，恐試后，縱不邪氣，其實(shí)成個(gè)事功，不狼狽以敗者，定不多人”［2］810。歷代儒者多以思想揚(yáng)名于世，而缺少事功的追求，現(xiàn)實(shí)關(guān)照性不強(qiáng)。呂坤之所以會(huì)有這種感慨，也與明中后期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。萬(wàn)歷年間，朝堂上朋黨林立，吏治腐敗，政治危機(jī)日漸加深，而在思想上占據(jù)統(tǒng)治地位的理學(xué)走向了空談性理之末流，理學(xué)家不問(wèn)世事，只知虛飾文辭，高談闊論。對(duì)于理學(xué)末流空談心性的現(xiàn)實(shí)，呂坤等進(jìn)步思想家多次予以抨擊，他指出：“世之病講學(xué)家者，其說(shuō)有二：曰偽，曰腐。偽者，行不顧言；腐者，學(xué)不適用?！保?0］90他指責(zé)那些空談心性的理學(xué)家為“腐儒”，他對(duì)這類(lèi)人進(jìn)一步描述為：“起念便覺(jué)天地萬(wàn)物不親不故，與我無(wú)干；不痛不癢，與我罔覺(jué)。及其聚會(huì)講求，不過(guò)理會(huì)古人多年卷宗，拈起磨勘，深文細(xì)索，無(wú)了無(wú)休。此人即置之廟堂，只可作一迂腐之儒，坐鎮(zhèn)雅俗，了得自家耳?！保?0］210“士君子高談闊論，語(yǔ)細(xì)探玄，皆非實(shí)際，緊要在適用濟(jì)事。”［2］808

荀子也曾多次對(duì)儒者提出批評(píng)，《勸學(xué)》中說(shuō)“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順詩(shī)、書(shū)而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已”［3］17?！奥濉敝傅木褪青笥跁?shū)本紙面而不懂踐行禮義的淺薄之儒?！度逍А分姓f(shuō)“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》；……是俗儒者也”［3］164-165。“俗儒”指的也是不懂先王禮義之道的沽名釣譽(yù)之輩。荀子還曾在《非十二子》中稱(chēng)子張氏、子夏氏、子游氏為“賤儒”，原因就在于三子之后代門(mén)人偏離了儒者的本色，不懂得“宗原應(yīng)變，曲得其宜”。荀子對(duì)當(dāng)時(shí)儒者的批評(píng)是從禮義的角度出發(fā)，認(rèn)為那些“陋儒”“俗儒”“賤儒”沒(méi)有將禮義之道應(yīng)用于政治實(shí)踐，而是以之謀生存，其行為已失去儒者的本色。呂坤所面對(duì)的明中后期理學(xué)空談性理的局面，雖與荀子時(shí)代不同，但其批評(píng)的立足點(diǎn)與荀子是一致的，他們所強(qiáng)調(diào)的都是儒者應(yīng)當(dāng)具備現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。

三、禮與法的交涉

歷來(lái)政治統(tǒng)治有禮、法二端，儒家重禮，法家尚刑。在理學(xué)時(shí)代，理學(xué)諸子從天理出發(fā)，主張德主刑輔，使德刑論帶有一種神秘主義的色彩。劉澤華認(rèn)為：“作為儒家道統(tǒng)的維護(hù)者和倡導(dǎo)者，理學(xué)諸子都是德主刑輔、禮本刑末論者。他們從禮法即天理，德刑致中和的觀點(diǎn)出發(fā)，主張把‘為政以德’和‘為政以刑’結(jié)合起來(lái)?！保?3］朱熹對(duì)《論語(yǔ)·為政》的解讀可以視作這一觀點(diǎn)的代表，他說(shuō)：“政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。”［14］54從歷史上來(lái)看，儒家對(duì)法持謹(jǐn)慎的態(tài)度，雖未曾否定法的意義，但有重禮輕法的主張。荀子是先秦儒家中對(duì)法論述最為詳盡的，在荀子的話語(yǔ)中，法與禮常常同時(shí)出現(xiàn)，如《君道》篇說(shuō)“隆禮至法則國(guó)有?！保?］282，《成相》篇說(shuō)“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平”［3］545。相較于孔孟來(lái)說(shuō)，荀子對(duì)法的重視程度更高，但與法家一斷于法不同，荀子的基本立場(chǎng)還是儒家的隆禮，“禮者，法之大分也，類(lèi)之綱紀(jì)也”［3］14。禮在社會(huì)秩序中的地位高于法，禮是法的根本原則，法的施行也要以禮為準(zhǔn)則，要賞罰得當(dāng)，防止刑罰泛濫。

呂坤的思想雖然出于理學(xué)，但他對(duì)禮法的看法源自對(duì)社會(huì)事功的追求，和理學(xué)面對(duì)禮仁的哲學(xué)思辨有所不同，而更近于荀子的實(shí)用主義。他吸收并繼承了荀子對(duì)禮法的認(rèn)識(shí)，尤其重視法在國(guó)家治理中的意義，將法的地位進(jìn)一步提升，禮與法不再是從屬的關(guān)系，而是一體之兩端，趨近于平等。法表現(xiàn)在具體的政治生活中就是“刑”，刑與禮在社會(huì)政治中的作用相通，即教人向善，“刑、禮非二物也，皆令人遷善而去惡也，故遠(yuǎn)于禮則近于刑”［2］834。二者在國(guó)家治理中是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，“禮重而法輕，禮嚴(yán)而法恕，此二者常相權(quán)也。故禮不得不嚴(yán)，不嚴(yán)則肆而入于法；法不得不恕，不恕則激而法窮”［2］855。禮雖然以和為貴，但要主于嚴(yán)，惟有嚴(yán)才有規(guī)范意義，而法則主于恕，避免過(guò)分嚴(yán)苛而激起人民的反抗。治理國(guó)家實(shí)際就是在禮與法之間尋找一個(gè)中心點(diǎn)，防止步入一者之極端。從這一點(diǎn)來(lái)看，他批評(píng)宋儒“泥古，更不考古昔真?zhèn)?、今世是非”?］810，則是以現(xiàn)實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，更具現(xiàn)實(shí)意義。

對(duì)于“王道”，呂坤并不刻意強(qiáng)調(diào)禮治的根本地位，而是將法也視為王道的一方面：

申、韓亦王道之一體，圣人何嘗廢刑名不綜核？四兇之誅，舜之申、韓也；少正卯之誅，侏儒之?dāng)?，三都之墮，孔子之申、韓也。即雷霆霜雪，天亦何嘗不申、韓哉？故慈父有梃詬，愛(ài)肉有針石。［2］851

呂坤對(duì)王道的描述相較于先秦儒家要更務(wù)實(shí)，他認(rèn)為王道政治也應(yīng)該包括法治，這與孔、孟顯然是不同的，即便荀子重法，但也以“粹而王，駁而霸”為原則，王道只能靠禮義實(shí)現(xiàn)。顯然這是呂坤面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)。他以圣人舜與孔子為例，說(shuō)明圣人不曾廢刑名，甚至，他將自然界的雷霆霜雪現(xiàn)象喻為刑罰，來(lái)說(shuō)明社會(huì)存在刑罰的合理性?？鬃訉?duì)于刑罰一直持模棱兩可的態(tài)度，《孔子家語(yǔ)》載有孔子之言曰“圣人之治化也，必刑政相參焉”［15］。但刑排在禮、政之后，用刑的條件是“化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗”［15］，所適用的對(duì)象乃是極難教化之人。他極力主張為政以禮，認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”［14］53；同時(shí)又說(shuō)“君子懷刑”［14］71，在魯國(guó)任大司寇時(shí)更是執(zhí)法嚴(yán)明。其實(shí)，不曾“廢刑名”，不等于“重刑名”。孔子所向往的禮治社會(huì)的藍(lán)圖，在現(xiàn)實(shí)中也不是一蹴而就的，因此在孔子的政治實(shí)踐中才會(huì)有執(zhí)法嚴(yán)明之事實(shí)。面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，也需要有刑罰的輔助治理。對(duì)孔子的這一思想，朱熹的解讀當(dāng)最符合孔子的本意，“有道德，則刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得專(zhuān)用刑政耳”［4］3200。這一思想是經(jīng)由荀子而發(fā)揚(yáng)光大的，但在朱熹看來(lái)，荀子乃是申、韓之流，“荀卿則全是申韓，觀《成相》一篇可見(jiàn)”［4］3255。這顯然是有失公允的。

呂坤的法治思想離不開(kāi)人治。他說(shuō)：“治人治法不可相無(wú)，圣人竭耳目力，此治人也。繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩、六律五音，此治法也。”［2］864圣人與法是彼此依存的關(guān)系，從法的起源來(lái)看，“制禮法以垂萬(wàn)世、繩天下者須是時(shí)中之圣人”［2］755。法由圣人產(chǎn)生，圣人依靠法來(lái)治理社會(huì)。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，法治的關(guān)鍵就在于人：

無(wú)治人則良法美意反以殃民，有治人則弊習(xí)陋規(guī)皆成善政。故有文武之政，須待文武之君臣，不然青萍結(jié)綠非不良劍也，烏號(hào)繁弱非不良弓矢也，用之非人，反以資敵。予觀放賑、均田、減糶、檢災(zāi)、鄉(xiāng)約、保甲、社倉(cāng)、官牛八政而傷心焉。不肖有司，放流有余罪矣。［2］821

圣人創(chuàng)制立法的說(shuō)法在歷史上很常見(jiàn)，韓愈也曾說(shuō)“為之禮以次其先后，為之樂(lè)以宣其壹郁，為之政以率其怠倦，為之刑以除其強(qiáng)?！保?6］。在歷代的政治實(shí)踐中，對(duì)“治人”的強(qiáng)調(diào)實(shí)際就是對(duì)賢明君主的渴求，古代社會(huì)的“以法治國(guó)”其實(shí)都有一個(gè)主體，即君主。君主在法之上，君主的德行決定了法的命運(yùn)。這與荀子的主張是一致的。相較于法，圣人君子在荀子的話語(yǔ)中地位更重要。荀子也將法的起源歸于圣人君子。他說(shuō)：“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！保?］272作為統(tǒng)治手段的禮義與法度均由圣人產(chǎn)生，圣人的重要性不言而喻?！肮视辛挤ǘ鴣y者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保?］179由此可知，荀子的禮法觀本質(zhì)上還是人治，即“有治人，無(wú)治法”［3］272，對(duì)此，劉澤華認(rèn)為荀子所講的人與法“不局限于論述人與法律的關(guān)系，而是講人在整個(gè)政治諸種因素中的地位問(wèn)題”［17］。呂坤的政治理念也是一種圣人至上的理念，與荀子一樣，認(rèn)為在國(guó)家治亂中起決定作用的是人而不是法。

圣人至上的理念反映了儒家尊君的政治主張，但與道相比，圣人亦不能凌駕于道之上，這就是荀子所說(shuō)的“從道不從君”［3］295，韓德民指出“所謂‘從道不從君’，就是當(dāng)現(xiàn)實(shí)的君主與理想的秩序構(gòu)成原則發(fā)生矛盾時(shí)，臣子可以而且應(yīng)當(dāng)為了道義原則而違背君主”［12］198。關(guān)于這一點(diǎn)，呂坤也說(shuō)：

公卿爭(zhēng)議于朝，曰天子有命，則屏然不敢屈直矣。師儒相辯于學(xué)，曰孔子有言，則寂然不敢異同矣。故天地間，惟理與勢(shì)為最尊，雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無(wú)圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然則理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。［2］645-646

道并不為圣人所專(zhuān)屬，而是萬(wàn)物的根本原則。但在社會(huì)政治層面，圣人占有絕對(duì)的主導(dǎo)權(quán)。呂坤所說(shuō)的圣人之理，就是社會(huì)政治層面的“道”。在圣人之理與帝王之勢(shì)的選擇中，勢(shì)要服從于理，這也是儒家與法家的根本區(qū)別。馬濤認(rèn)為“呂坤所倡導(dǎo)的‘以理抗勢(shì)’的政治精神，是先秦儒家‘以德抗位’精神的延續(xù)和發(fā)展”［18］。從這一點(diǎn)來(lái)看，呂坤的論述正是以荀子“從道不從君”為基礎(chǔ)的，他從理與勢(shì)的關(guān)系出發(fā)，進(jìn)一步論證了這種原則的合理性與必然性。

四、天與人的分殊

呂坤的社會(huì)政治思想注重事功，對(duì)禮法有明確而具體的追求，其思想基礎(chǔ)在于對(duì)天人關(guān)系的客觀認(rèn)識(shí)。上文提到，呂坤認(rèn)為道乃“天下古今共公之理”，具有普遍性與歷時(shí)性，道表現(xiàn)為“當(dāng)然”與“自然”：

道有二然，舉世皆顛倒之。有個(gè)當(dāng)然，是屬人底，不問(wèn)吉兇禍福，要向前做去。有個(gè)自然，是屬天底，任你躑躅咆哮，自勉強(qiáng)不來(lái)。舉世昏迷，專(zhuān)在自然上錯(cuò)用工夫，是謂替天忙，徒勞無(wú)益。卻將當(dāng)然底全不著意，是謂棄人道，成個(gè)甚人？圣賢看著自然可得底，果于當(dāng)然有礙，定不肯受，況未必得乎？只把二“然”字看得真，守得定，有多少受用處。［2］647

“當(dāng)然”與“自然”分別對(duì)應(yīng)人與天?！熬鸪急埃缸恿?，夫唱婦隨，兄友弟恭，此之謂當(dāng)然?！保?］772“當(dāng)然”是人依據(jù)一定的規(guī)范而建立的社會(huì)秩序，是人所共同遵守的準(zhǔn)則，具有社會(huì)意志?！瓣?yáng)亢必旱，久旱必陰，久陰必雨，久雨必晴，此之謂自然?！保?］772“自然”是天地萬(wàn)物的總稱(chēng)，屬于客觀世界的范疇，本身并沒(méi)有意志，也不受人的意志的支配。由此，我們可以看出在呂坤的哲學(xué)體系中，天與人具有明顯的分殊。

面對(duì)客觀的“自然”，呂坤主張“任自然”，尊重自然的客觀規(guī)律，但也主張“奪自然”，利用自然：

天地全不張主，任陰陽(yáng)，陰陽(yáng)全不擺布，任自然。世之人趨避祈禳，徒自苦耳。其奪自然者，唯至誠(chéng)。［2］768

呂坤思想中的“天”是由氣構(gòu)成的自然之天，“天積氣所成，自吾身以上皆天也”［2］764，“天地萬(wàn)物只是一氣聚散，更無(wú)別個(gè)”［2］772，因此對(duì)于理學(xué)家所主張的天人相感，他不以為然。他認(rèn)為，天與人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)建立在順應(yīng)自然，掌握規(guī)律的基礎(chǔ)之上，對(duì)自然進(jìn)行充分利用。他還說(shuō)“圣人學(xué)問(wèn)只是人定勝天”［2］787，把這一思想的主體定位為圣人，以圣人的權(quán)威確定天人關(guān)系中人的主導(dǎo)地位。

呂坤的天人觀與荀子是一脈相承的。在荀子之前，天是一個(gè)與人緊密連接在一起的概念，具有一定的主宰性與神秘色彩。天道與人事、宇宙與社會(huì)有著復(fù)雜而千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而荀子視天為客觀的存在，拋卻了天的宗教與德性特征，還原天原始的本質(zhì)的面貌，主張“天人相分”，天道與人事不可混為一談，主張改變?nèi)藢?duì)天消極適應(yīng)的狀態(tài)，而是“制天命而用之”，這正是呂坤“任自然”與“奪自然”的理論來(lái)源。

呂坤說(shuō)：“萬(wàn)籟之聲，皆自然也。自然，皆真也。物各自鳴其真，何天何人，何今何古？”［2］646《莊子·齊物論》載子游問(wèn)子綦“天籟”，子綦答曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”［19］呂坤所談的自然與道家有些相近，但對(duì)于道家的“無(wú)為”，他并不認(rèn)可，他對(duì)莊子有這樣的批評(píng)：“莊、列見(jiàn)得道理原著不得人為，故一向不盡人事。不知一任自然，成甚世界？”［2］647荀子主張“明于天人之分”，他曾批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”，楊倞注“莊子但推治亂于天，而不知在人也”［3］464。道家重天道而輕人事的觀點(diǎn)也一向?yàn)槿寮宜磳?duì)。

綜上，我們可以看出，呂坤與荀子思想理路的相通性根源于對(duì)“道”的客觀性的認(rèn)知，由此出發(fā)，他們對(duì)天與人的關(guān)系有著明確的界定，天與人各司其職，才能保持穩(wěn)定的宇宙與社會(huì)秩序。他們都主張利用自然，注重社會(huì)事功，在政治生活中重視禮法，發(fā)揮儒者在國(guó)家治理中的積極作用。呂坤的思想體現(xiàn)了明中后期士人對(duì)荀子的思想有了一定程度的接受，荀子思想對(duì)社會(huì)政治的影響逐漸加深，為清代荀學(xué)的復(fù)興開(kāi)辟了先路。