論道德懷疑主義問(wèn)題及其出路

龐俊來(lái)

在哲學(xué)史上，高爾吉亞懷疑論的出場(chǎng)，曾被“毫無(wú)疑問(wèn)”地看作是“娛樂(lè)而不嚴(yán)肅”的“虛無(wú)主義”。①Charles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.事實(shí)上，懷疑論是“人類(lèi)的情人”②張志揚(yáng)：《偶在論譜系——西方哲學(xué)的“陰影之谷”》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010 年，第61 頁(yè)。，哲學(xué)的每一次進(jìn)步都離不開(kāi)懷疑論的推動(dòng)。同樣，道德懷疑主義一直伴隨著道德哲學(xué)史的發(fā)展，每一個(gè)道德知識(shí)的論證背后都是在不同程度上回應(yīng)道德懷疑論的問(wèn)題。道德必然主義一直以來(lái)都是道德哲學(xué)的主流，道德懷疑論始終是需要克服和回答的問(wèn)題。然而，一旦意識(shí)到懷疑論乃是“絕對(duì)的”，是“西方形而上學(xué)永遠(yuǎn)回答不了的終結(jié)詰難”③張志揚(yáng)：《偶在論譜系——西方哲學(xué)的“陰影之谷”》，第61 頁(yè)。，在道德哲學(xué)上應(yīng)該如何看待道德懷疑主義？與道德懷疑論相融貫的道德哲學(xué)理論是否可能？或者更為根本意義上，是否可能在道德懷疑普遍存在的世界中現(xiàn)實(shí)地?fù)碛心撤N道德實(shí)踐理論？

一、道德懷疑主義懷疑什么？

談?wù)摰赖聭岩?，首要?wèn)題就是需厘清道德懷疑在懷疑什么。與大多數(shù)哲學(xué)問(wèn)題一樣，“道德懷疑主義沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)”。④Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），Encyclopedia of Ethics，Routledge,2001,p.1590.一般而言，道德懷疑主義主要有本體論道德懷疑與認(rèn)識(shí)論道德懷疑兩種形式，前者在古典倫理學(xué)中表現(xiàn)突出，它們既抨擊知識(shí)又抨擊信念；后者主要表現(xiàn)為現(xiàn)代道德懷疑主義，它們重點(diǎn)對(duì)知識(shí)提出挑戰(zhàn)，但近年來(lái)有向古典懷疑主義回歸的傾向。理查德·喬伊斯認(rèn)為，從接受世俗的觀點(diǎn)——盡管這一想法有爭(zhēng)議——出發(fā)，要知道一個(gè)命題P，包括（i）相信P 是（ii）真實(shí)的并且（iii）有正當(dāng)理由，由此得出關(guān)于懷疑主義的三個(gè)問(wèn)題，即“否定道德判斷能夠表達(dá)信念”，“接受道德判斷能夠表達(dá)信念，但否認(rèn)道德判斷永遠(yuǎn)正確”以及“接受道德判斷能夠表達(dá)信念，但否認(rèn)道德判斷能夠永遠(yuǎn)被證成”。①Richard Joyce,Essays in Moral Skepticism，Oxford University Press，2016，p.1.同時(shí)，他還認(rèn)為后兩者與第一個(gè)問(wèn)題相對(duì)，但后兩者之間卻可以相容。這樣的一個(gè)看法主要是現(xiàn)代知識(shí)論的懷疑，因?yàn)樗那疤峋褪菍?duì)知識(shí)論的“世俗”觀念的認(rèn)同。迭戈·E.馬舒卡（Diego E.Machuca）則進(jìn)一步提出，道德懷疑主要包括“沒(méi)有客觀或獨(dú)立于心靈的道德事實(shí)或道德屬性”的本體論懷疑，“道德判斷不是對(duì)所謂道德事實(shí)或道德屬性的斷言，并且因其表達(dá)的非認(rèn)知態(tài)度或立場(chǎng)而不具有適真性（truth-apt）”的非認(rèn)知主義懷疑，“我們不具備道德知識(shí)或認(rèn)識(shí)論上證成地道德信念”的認(rèn)識(shí)論懷疑，“道德知識(shí)是不可能的或沒(méi)有道德信念是永遠(yuǎn)地被證成的”極端的虛無(wú)主義，懸置道德判斷的皮浪式道德懷疑主義，以及上述提到“接受道德判斷能夠表達(dá)信念，但否認(rèn)道德判斷永遠(yuǎn)正確”等六大基本問(wèn)題。但又認(rèn)為這樣對(duì)道德懷疑的界定與討論是“不幸地但不可避免地”“不完全的”。②Diego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.4-8.一方面，這些道德懷疑主義問(wèn)題主要集中在知識(shí)論層面；另一方面，也提出了對(duì)道德懷疑問(wèn)題做出全貌式分析的可能性問(wèn)題，這正是本文試圖分析的核心問(wèn)題。

道德懷疑，顧名思義，就是對(duì)道德的懷疑。因而，道德懷疑本身是一個(gè)元道德問(wèn)題，它自身并非道德問(wèn)題，不是道德哲學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題，而是關(guān)于道德問(wèn)題的問(wèn)題，是關(guān)于道德哲學(xué)或倫理學(xué)之所以存在的前提性的“元”問(wèn)題。倫理學(xué)或道德哲學(xué)的元問(wèn)題是什么？馬克·施羅德曾經(jīng)指出，“道德問(wèn)題關(guān)乎什么？我們是怎么知曉這一點(diǎn)的？我們何以能夠談?wù)撍?？”?duì)這些問(wèn)題“是”或“否”的回答，一直都是道德哲學(xué)史上道德知識(shí)論和道德懷疑論爭(zhēng)論的主題。當(dāng)代哲學(xué)在心靈哲學(xué)的意義上更進(jìn)一步提出“我們（的心靈）何以能夠思考它們？”③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.8.懷疑主義第一次在高爾吉亞那里出場(chǎng)，指出“無(wú)物存在是真實(shí)的或正確的；如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的；即使這個(gè)東西可以認(rèn)識(shí)，也是不可言說(shuō)的?！雹蹸harles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.）: A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.由是觀之，如果將高爾吉亞源初的懷疑論界定與道德哲學(xué)的“元問(wèn)題”結(jié)合，就不難看出，道德懷疑主義問(wèn)題正是高爾吉亞懷疑論問(wèn)題的道德版本：沒(méi)有道德存在（否認(rèn)道德事實(shí)或道德屬性）；即使有道德存在，也無(wú)法認(rèn)識(shí)它們（否認(rèn)道德認(rèn)知）；即使認(rèn)識(shí)了它們，也無(wú)法言說(shuō)（否認(rèn)道德判斷與道德語(yǔ)句）。并進(jìn)一步在心靈哲學(xué)的意義上發(fā)展為，即使可以言說(shuō)，也無(wú)法反映心靈的狀態(tài)（否認(rèn)道德思考）。由此，道德懷疑主義懷疑什么就自然可以歸結(jié)為四大問(wèn)題：懷疑道德對(duì)象，在道德關(guān)乎什么的問(wèn)題上懷疑道德存在；懷疑道德認(rèn)知，在如何知曉道德上懷疑道德知識(shí)；懷疑道德語(yǔ)言，在道德能否言說(shuō)上懷疑道德語(yǔ)句；懷疑道德思想，在如何思考道德問(wèn)題上懷疑道德思維。對(duì)于道德懷疑主義的根本認(rèn)識(shí)，不是論證這些道德懷疑主義問(wèn)題得以成立的道德懷疑主義理論，而是對(duì)于道德懷疑主義問(wèn)題的實(shí)質(zhì)性的“元”理解。

一般而言，非懷疑論者與懷疑論者的差異在于是否承認(rèn)道德事實(shí)或道德屬性的存在，倫理學(xué)或道德哲學(xué)被認(rèn)為是對(duì)客觀存在的道德事實(shí)或道德屬性的研究。斯特勞森曾經(jīng)將自然主義分為強(qiáng)硬的自然主義（嚴(yán)格的或還原的自然主義）和溫和的自然主義（包容的或自由的自然主義）。而這兩種自然主義又對(duì)應(yīng)于兩種不同的懷疑論，一種是懷疑“外物存在”的懷疑論（對(duì)應(yīng)硬的自然主義），一種是懷疑“經(jīng)驗(yàn)真實(shí)”的懷疑論（對(duì)應(yīng)溫和的自然主義）。從而在此基礎(chǔ)上指出，強(qiáng)硬的還原的自然主義的某些亞變種在某些特定的領(lǐng)域，可以被描述為那一領(lǐng)域的某種懷疑論，比如“一個(gè)道德懷疑論者，或者是一個(gè)關(guān)于心靈實(shí)體或抽象實(shí)體，或那種稱之為‘內(nèi)涵'的東西懷疑論者。”⑤參見(jiàn)[英]P.F.斯特勞森：《懷疑主義與自然主義及其變種》，駱長(zhǎng)捷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018 年，第5—7 頁(yè)。也就是說(shuō)，關(guān)于道德問(wèn)題關(guān)乎什么東西與道德對(duì)象的懷疑，是一種嚴(yán)格的還原論意義上的懷疑，不包容的懷疑，是本質(zhì)性的懷疑，用斯特勞森的話說(shuō)是“硬的”懷疑，認(rèn)為不存在不可化約的道德事實(shí)或道德屬性。但是威廉斯卻認(rèn)為，關(guān)于外部世界懷疑的形而上學(xué)不適用道德懷疑，“外部世界懷疑論在一條線上的一端，倫理上的懷疑論處在另一端”。斯特勞森的“硬的”懷疑主義，不適用于倫理學(xué)。因?yàn)椋@種對(duì)道德存在的還原性的硬的懷疑論，會(huì)導(dǎo)致最終取消倫理學(xué)或道德哲學(xué)，然而“倫理考慮完全不可能遭遇這種類(lèi)型的集體拒斥”，從而斷言“倫理懷疑論與外部世界懷疑論相去甚遠(yuǎn)，根本不能用同樣方法處理”，傳統(tǒng)懷疑論懷疑知識(shí)，倫理懷疑論不懷疑知識(shí)，而是懷疑倫理的效力。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.24-25.這樣，威廉斯就將道德懷疑視為某種斯特勞森意義上的“溫和”懷疑主義。對(duì)這一問(wèn)題，更為清晰的表達(dá)是美國(guó)當(dāng)代學(xué)者馬克·施羅德，他認(rèn)為，道德是關(guān)乎什么的呢？“它們是關(guān)乎道德的——即關(guān)于孰是孰非”，但是，“道德又是什么東西呢？”不像用糖可以溶于水的現(xiàn)象來(lái)回答“有關(guān)溶解性的問(wèn)題是關(guān)乎什么的”問(wèn)題能夠有著比較清晰的答案。關(guān)于道德是關(guān)乎什么的問(wèn)題，“分歧很大”，到最后“唯一能讓我們達(dá)成共識(shí)”的是“‘它們是關(guān)于孰是孰非'這種沒(méi)有太大意思的答案”。進(jìn)一步講，如果存在著“某個(gè)有意義的答案”，關(guān)于“這個(gè)答案是什么”，也“很難一致”。②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.4.因而，關(guān)于道德存在的懷疑是一種根本性的懷疑，是一種對(duì)于倫理道德是否存在以及倫理學(xué)與道德哲學(xué)能否成立的最為根本性的懷疑，可以說(shuō)是絕對(duì)懷疑或“元”懷疑。

不同于第一類(lèi)“道德是否存在”的懷疑，第二類(lèi)的懷疑是關(guān)于“怎么知道”道德事實(shí)或道德屬性的，是對(duì)道德知識(shí)原則與內(nèi)容的懷疑。這一類(lèi)道德懷疑，承認(rèn)道德存在，懷疑道德認(rèn)知。用高爾吉亞式的話說(shuō)，即使承認(rèn)道德存在，也無(wú)法認(rèn)知它。道德存在是一種客觀的東西，“我們”的認(rèn)識(shí)具有“主觀性”，從而只能是一種“主觀的東西”。正如費(fèi)希特所惑：“怎么在某個(gè)時(shí)候客觀東西能變成主觀東西，自為的存在能變?yōu)楸槐硐蟮臇|西，怎么能發(fā)生這種令人奇怪的轉(zhuǎn)化?！雹踇德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)、李理譯，商務(wù)印書(shū)館，2007 年，第3 頁(yè)。從形式的道德命令來(lái)說(shuō)，康德“你愿意它成為并且能夠成為一條普遍的法則的那樣一條準(zhǔn)則去行動(dòng)”，這樣一條純形式的絕對(duì)命令就是會(huì)面臨費(fèi)希特式的“奇怪轉(zhuǎn)化”的疑惑。從經(jīng)驗(yàn)的道德規(guī)則來(lái)說(shuō)，很容易明白“你怎么知道你面前有本書(shū)”，但卻很難明白“你怎么知道偷竊是錯(cuò)的”這樣的問(wèn)題，之所以持有某些道德規(guī)則和道德觀念是進(jìn)化或者習(xí)俗決定的，人們自認(rèn)為可以為持有的道德觀念找到某種理由，其實(shí)不過(guò)是一種事后建構(gòu)，“我們的道德思考遠(yuǎn)為更多地被情感驅(qū)動(dòng)而非被任何類(lèi)型的推理或反思驅(qū)動(dòng)?！雹躆ark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.5-6.在道德認(rèn)知上，道德懷疑論者總有一種非認(rèn)知主義者傾向，“不存在具有道德性內(nèi)容的信念或判斷”，即便存在，“我們也不能對(duì)其前后融貫地進(jìn)行道德知識(shí)評(píng)估”⑤Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.181.，也就是說(shuō)，道德內(nèi)容具有多變性，道德判斷沒(méi)有普遍性，道德體系沒(méi)有融貫性。

第三類(lèi)道德懷疑問(wèn)題是關(guān)于道德語(yǔ)言的懷疑。中國(guó)哲學(xué)向來(lái)懷疑語(yǔ)言，“道可道非常道，名可名非常名”。李澤厚先生指出，中國(guó)哲學(xué)回避語(yǔ)言問(wèn)題，提出“太初有為”，但是西方人卻是“太初有言”。⑥李澤厚、劉緒源：《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？——李澤厚2011 年訪談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012 年，第2 頁(yè)。從通天塔到巴別塔，語(yǔ)言也起到了決定性作用。重建“通天塔”的現(xiàn)代哲學(xué)中，語(yǔ)言哲學(xué)成為分析哲學(xué)的核心與歸宿?？上?，走到語(yǔ)言哲學(xué)頂峰的維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，“寫(xiě)作或談?wù)搨惱韺W(xué)或宗教的人，就是要反對(duì)語(yǔ)言的界限……倫理學(xué)想要談?wù)撋慕K極意義、絕對(duì)的善、絕對(duì)的價(jià)值，這種倫理學(xué)不可能是科學(xué)。它所說(shuō)的東西對(duì)我們?nèi)魏我饬x上的知識(shí)都沒(méi)有增加任何新的內(nèi)容”⑦[英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學(xué)與哲學(xué)》，江怡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011 年，第8 頁(yè)。，這似乎又回到了懷疑論的起點(diǎn)，即使知道它，也無(wú)法言說(shuō)它。道德語(yǔ)言的懷疑論者提出了一個(gè)著名的“弗雷格-吉奇”問(wèn)題。一般而言，人們知道一個(gè)句子的意思，“只要知道這個(gè)句子的組成部分的意義，就能知道如何將這些成分的意義組合起來(lái)以獲知整個(gè)語(yǔ)句的意義”。但是，對(duì)于道德語(yǔ)句來(lái)說(shuō)，一般在艾耶爾的意義上將“偷錢(qián)！”這句話與“偷錢(qián)是錯(cuò)的”等價(jià)起來(lái)。但是這個(gè)理解如何幫助人們理解諸如“偷錢(qián)不是錯(cuò)的”或“偷竊是錯(cuò)的，不然就是“我爸媽對(duì)我撒了謊”這些有關(guān)道德否定句與關(guān)涉道德的復(fù)雜句的真實(shí)意義？由此，關(guān)涉到道德語(yǔ)言的復(fù)雜句，人們就面臨“根本不能清楚地說(shuō)明大多數(shù)包含著道德語(yǔ)詞的復(fù)雜句的意義可以是什么，也絲毫不能清楚說(shuō)明這些復(fù)雜句的意義怎么可能從它們組成的意義而得來(lái)?！雹費(fèi)ark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.41-42.從“不可言說(shuō)”，再到“不能清楚”，對(duì)道德知識(shí)的懷疑進(jìn)展到對(duì)道德語(yǔ)句的懷疑。

最后，正如維特根斯坦斷言，倫理道德只是“記載了人類(lèi)心靈中的一種傾向”。道德懷疑論者依然可以懷疑：心靈能夠知道以及是如何思考這種傾向的。一般而言，“在我們能夠談?wù)摵退伎嫉氖挛镏校蠖鄶?shù)都是我們已經(jīng)直接或間接地親知的”，如直接親知到樹(shù)木的存在，能夠通過(guò)“聽(tīng)說(shuō)”而間接親知過(guò)去的事情?！爸苯踊蜷g接的親知，或至少類(lèi)似的東西，對(duì)某些事物之所以能夠成為我們可思可想的對(duì)象起著重要作用?！钡?，“很難想象是非對(duì)錯(cuò)（這些道德問(wèn)題）怎么會(huì)是我們能夠親知的事物，無(wú)論是直接親知還是間接親知”？②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.7-8.即使能夠親知，是個(gè)人性的還是共同性的？如果是個(gè)人性的，“我”如何將這種“個(gè)別性”與他人分享，“他心”問(wèn)題又成為一個(gè)新問(wèn)題，不可知論總是如影隨形。如果是共同性的，“我們”怎么不能用共同性的“語(yǔ)言”來(lái)言說(shuō)它們，怎么不能形成普遍性的道德知識(shí)，“親知”的這個(gè)共同性心靈實(shí)體又是什么，似乎又回到了前面的道德懷疑問(wèn)題。

道德“關(guān)乎”（about）什么，如何談?wù)摚╰alk about）道德，怎么能夠知曉（find out about）道德以及又該如何思考（think about）道德③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.6-7.，是基本的元倫理學(xué)問(wèn)題，構(gòu)成了道德哲學(xué)與倫理學(xué)奠基與發(fā)展的根本性前提，由此也形成了道德懷疑的基本問(wèn)題。若不能回應(yīng)這些基本的道德懷疑問(wèn)題，一切道德理論終將是無(wú)力而值得商榷的，可能暫時(shí)站上“道德的圣壇”，但必定會(huì)在時(shí)間的檢驗(yàn)中走向衰亡。

二、克服道德懷疑主義的哲學(xué)嘗試

正如馬舒卡指出的那樣，“一般而言，哲學(xué)家認(rèn)為懷疑論的重要性僅僅在于方法論上的，他們把懷疑論的論證當(dāng)作服務(wù)于他們研究的工具。”④Diego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.1.道德懷疑主義理論論證了道德懷疑問(wèn)題的成立，卻很少提供道德懷疑主義成立之后的道德生活方案，這就使得道德懷疑主義理論只具有一種否定性意義。研究道德懷疑主義的元問(wèn)題，就是要思考一種承認(rèn)道德懷疑主義之后的道德行動(dòng)與道德實(shí)踐如何可能，或者說(shuō)一種與道德懷疑主義相融貫的肯定性道德理論是否存在。這樣看待道德懷疑主義問(wèn)題的出路，顯然不是去檢討論證道德懷疑主義成立的理論，而是要去審視那些療治與克服道德懷疑主義的理論方案是否成立。

從哲學(xué)文獻(xiàn)上來(lái)看，第一個(gè)發(fā)出道德懷疑的人是蘇格拉底。在柏拉圖對(duì)話《普羅泰戈拉篇》中，因?yàn)槠樟_泰戈拉公開(kāi)承認(rèn)自己是智者和教育家，并“許諾把人教成良好的公民”。由此，蘇格拉底提出“美德是否可教”的問(wèn)題，通過(guò)伯里克利的例子說(shuō)明：“我們最聰明、最優(yōu)秀的同胞也不能個(gè)別地將他們擁有的美德賦予他人”，“不相信美德可教”。⑤《柏拉圖全集》（第1 卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2002 年，第440—441 頁(yè)。普羅泰戈拉通過(guò)講故事、神啟的方式，告訴人們?nèi)祟?lèi)所擁有的美德是普羅米修斯為人類(lèi)盜火之后，宙斯派赫爾墨斯來(lái)到人間，“把尊敬和正義帶給人類(lèi)，以此建立我們城市的秩序，創(chuàng)立一條友誼和團(tuán)結(jié)的紐帶”。⑥《柏拉圖全集》（第1 卷），第443 頁(yè)。在這里普羅泰戈拉明確地表明，道德是關(guān)乎人的，道德是神賜予給人的，只有人才擁有道德。這在某種程度上回應(yīng)了道德懷疑主義的第一個(gè)問(wèn)題，即在人身上存在美德，人擁有道德屬性，道德問(wèn)題伴隨著人類(lèi)生活而誕生。由此可見(jiàn)，第一個(gè)克服道德懷疑的哲學(xué)答案是神啟論的。解決了道德是關(guān)乎什么的問(wèn)題之后，在道德如何認(rèn)知的問(wèn)題上，普羅泰戈拉和蘇格拉底存在分歧。普羅泰戈拉堅(jiān)持道德是智者們傳授的，也就是說(shuō)不是所有人都能認(rèn)知的，而是只有部分人先知曉，然后傳授給人們。蘇格拉底認(rèn)為，道德是一種知識(shí)，“美德是一”，是“整體性的知識(shí)”，存在一種“美德本身是什么”的真理。這樣的分歧導(dǎo)致了《普羅泰戈拉篇》反諷的結(jié)尾，“蘇格拉底和普羅泰戈拉，你們真是荒唐的一對(duì)，你們中有一個(gè)（指蘇格拉底）開(kāi)始的時(shí)候說(shuō)美德不可教，但是后來(lái)卻自相矛盾，想要證明一切都是知識(shí)，以為這是證明美德可教的最佳方式。另一方面，普羅泰戈拉一開(kāi)始假定美德可教，現(xiàn)在則矛盾地傾向于說(shuō)明它是知識(shí)以外的東西，而不是知識(shí)，而只有把它說(shuō)成是知識(shí)才最容易把它說(shuō)成是可教的?！雹佟栋乩瓐D全集》（第一卷），第488 頁(yè)。這種反諷當(dāng)然是由智者派的立場(chǎng)所決定的，因?yàn)橹挥蟹裾J(rèn)美德作為知識(shí)的可能，智者才有成為美德教師的資格。而蘇格拉底所要確證的是每個(gè)人都可擁有的道德知識(shí)。這種反諷結(jié)束了關(guān)于第一次道德懷疑的討論，但是卻沒(méi)有得出任何確定性的結(jié)論，而是留下了“美德即知識(shí)”的命題。

在柏拉圖對(duì)話《美諾篇》中，“美德是否可教”的質(zhì)疑第二次出場(chǎng)。這一次發(fā)問(wèn)的是美諾，蘇格拉底是被問(wèn)者。當(dāng)然，《美諾》中的“蘇格拉底”比《普羅泰戈拉》中的“蘇格拉底”可能更“柏拉圖化”。不同于普羅泰戈拉直接回答蘇格拉底的問(wèn)題，蘇格拉底應(yīng)對(duì)美諾提問(wèn)的方式，是轉(zhuǎn)換問(wèn)題。《美諾篇》中的蘇格拉底認(rèn)為：“在問(wèn)人們是以什么方式取得品德之前，要首先就其本身研究明白品德是什么?！雹凇栋乩瓐D對(duì)話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004 年，第206 頁(yè)。因?yàn)槿绻B“美德是什么”都無(wú)法回答，怎么可能回應(yīng)“美德是否可教”的“教什么”？“美德關(guān)乎什么”變成了更具直接性的“美德是什么”問(wèn)題。圍繞“美德本身是什么”問(wèn)題，蘇格拉底探討了美德的一般（柏拉圖的相）與個(gè)別、形式與內(nèi)容、整體與部分、道德教育與美德回憶等一系列問(wèn)題，這些問(wèn)題最終都?xì)w結(jié)為關(guān)于“美德是什么”的原初定位。在整個(gè)對(duì)話過(guò)程中，通過(guò)美諾一次次給美德下定義，蘇格拉底一次次的追問(wèn)，事實(shí)上都是在尋找美德的定義，追問(wèn)美德的存在方式。由此，對(duì)于美德關(guān)乎什么的本體追問(wèn)變成了美德如何認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論，通過(guò)蘇格拉底，道德懷疑從對(duì)道德本體的懷疑走向道德認(rèn)知的懷疑。走出道德認(rèn)知懷疑的蘇格拉底答案是“美德即知識(shí)”。從此，奠定了西方道德必然主義的知識(shí)路線，可以毫不夸張地說(shuō)，整個(gè)西方道德哲學(xué)史就是論證“美德即知識(shí)”的“真理”追問(wèn)史。

蘇格拉底之后，柏拉圖相信“理念”，相信在一切的道德現(xiàn)象之后有一個(gè)“道德一般”，有一個(gè)道德的“相”，所有的道德都是對(duì)這個(gè)“道德一般”“道德相”的分有。由此而開(kāi)始了西方的“道德知識(shí)”論傳統(tǒng)，即相信存在一個(gè)獨(dú)立于任何道德現(xiàn)象的道德知識(shí)世界，只要把握了這個(gè)道德知識(shí)世界，擁有道德知識(shí)與道德真理，就能夠自然地把握現(xiàn)實(shí)的道德生活。這樣的道德知識(shí)世界就像“數(shù)學(xué)”一樣，可以獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，擁有自己獨(dú)立的概念體系與邏輯規(guī)范，而且還是人類(lèi)所獨(dú)創(chuàng)的，也是獨(dú)有的。道德知識(shí)論的目標(biāo)就是要在道德生活中建立起類(lèi)似于人類(lèi)知識(shí)中的“數(shù)學(xué)”那樣的道德真理，所以可以發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)道德知識(shí)論著作中，總是有著“數(shù)學(xué)”相伴相較的類(lèi)比。這個(gè)道德知識(shí)論發(fā)展到近代，最經(jīng)典的表現(xiàn)就是斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，要建立“道德幾何學(xué)”，“把人的思想、情感、欲望等也當(dāng)作幾何學(xué)上的點(diǎn)、線、面一樣來(lái)研究，先提出定義和公理，然后加以證明，進(jìn)而做出演繹?！雹蹍⒁?jiàn)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》的“出版說(shuō)明”，斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983 年，第ⅰ頁(yè)。道德必然主義的道德知識(shí)論在康德那里發(fā)展到認(rèn)識(shí)論的頂端，康德要“制定出一個(gè)純粹的，完全清楚了一切經(jīng)驗(yàn)、一切屬于人學(xué)東西的道德哲學(xué)”，在其中“每個(gè)人都會(huì)承認(rèn)，一條規(guī)律被認(rèn)為是道德的，也就是作為約束的根據(jù)，它自身一定要具有絕對(duì)的必然性”④[德]康德：《道德形而上學(xué)》，苗力田譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2005 年，第3 頁(yè)。。康德通過(guò)通俗的道德哲學(xué)、道德形而上學(xué)、實(shí)踐理性的區(qū)分以及從普通理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)、從大眾道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)、從道德形而上學(xué)過(guò)渡到實(shí)踐理性批判的論證⑤具體內(nèi)容參見(jiàn)[德]康德：《道德形而上學(xué)》。，為人們找到了“要永遠(yuǎn)按照你愿意并且能夠成為一條普遍法則的那樣一條準(zhǔn)則去行動(dòng)”的絕對(duì)命令，至于這條“絕對(duì)命令”是如何得來(lái)的？為什么會(huì)這樣？康德認(rèn)為那是“先驗(yàn)”存在的。為了證明這種“先驗(yàn)存在”，康德區(qū)分了“純粹理性”與“實(shí)踐理性”，實(shí)踐理性的普遍法則是一種“先驗(yàn)綜合”。由此就引出了兩種判斷，“在一切判斷中，從其中主詞與謂詞的關(guān)系來(lái)考慮。要么是謂詞屬于主詞的分析判斷，要么是謂詞外在于主詞的綜合判斷?！雹轠德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004 年，第8 頁(yè)。從此分析判斷與綜合判斷就成為道德知識(shí)的分界點(diǎn)，那些屬于綜合判斷的內(nèi)容具有偶然性，而那些具有分析判斷性質(zhì)的命題才是道德真理的對(duì)象。實(shí)踐理性批判就是要為人們找到制定道德形而上學(xué)的“先驗(yàn)”邏輯。道德命題的分析性質(zhì)還是綜合性質(zhì)成為道德知識(shí)論討論的新主題。

西方道德哲學(xué)史的發(fā)展，是不斷提出問(wèn)題、回答問(wèn)題、又產(chǎn)生問(wèn)題的螺旋式上升過(guò)程。康德之后的道德哲學(xué)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)世界到知識(shí)世界的飛越，類(lèi)似于數(shù)學(xué)符號(hào)的道德概念體系已經(jīng)確立，道德哲學(xué)從凡人可以理解的“通俗哲學(xué)”已經(jīng)上升為類(lèi)似于“數(shù)學(xué)”那樣脫離日常生活的道德語(yǔ)言分析。首先，是道德概念的語(yǔ)言分析。像蘇格拉底“追問(wèn)美德是否可教”必須回答“美德是什么”問(wèn)題一樣，元倫理學(xué)創(chuàng)始者摩爾認(rèn)為，要研究倫理學(xué)必須知道“倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么”?！笆裁词巧疲渴裁词菒?？并且把對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論叫作倫理學(xué)，因?yàn)檫@門(mén)科學(xué)無(wú)論如何必須包括它。”①[英]喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2005 年，第8 頁(yè)。摩爾認(rèn)為，只有復(fù)合概念才可以下定義，而“善”像“紅”一樣，是一個(gè)單一性質(zhì)，不能分析，也不能定義。“什么是善？善就是善，就此了事?！彪m然答案“令人失望”，卻是極其重要的。重要性在于揭示“關(guān)于善的諸命題都是綜合的，而不是分析的?！雹赱英]喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，第11 頁(yè)。由此而來(lái)，關(guān)于道德概念的語(yǔ)言分析就發(fā)展為對(duì)于道德原則的語(yǔ)言分析。黑爾認(rèn)為：“我應(yīng)當(dāng)做X”，是三種判斷的混合物：“（1）為了與人們普遍接受的那種標(biāo)準(zhǔn)保持一致，就要做X（社會(huì)學(xué)事實(shí)陳述）；（2）我具有一種我應(yīng)當(dāng)做X 的感情（心理學(xué)事實(shí)陳述）；（3）我應(yīng)當(dāng)做X（價(jià)值判斷）。”③[英]理查德·麥爾文·黑爾：《道德語(yǔ)言》，萬(wàn)俊人譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999 年，第159 頁(yè)。這種含混性表現(xiàn)于對(duì)日?！捌硎咕洹钡暮煨岳斫庵校跔柾ㄟ^(guò)分析祈使句與陳述句、陳述語(yǔ)言與規(guī)定語(yǔ)言之間的差異，區(qū)分了祈使句中的描述意義與評(píng)價(jià)意義。在此基礎(chǔ)上，黑爾指出，道德哲學(xué)的任務(wù)在于說(shuō)明道德判斷的可普遍化與道德判斷的規(guī)定性如何一致的問(wèn)題。進(jìn)而提出了“普遍規(guī)定主義”，即“道德判斷是普遍性和規(guī)定性的統(tǒng)一，它既區(qū)別于純粹的事實(shí)描述，又兼具一定的描述意義”，“可普遍化”是“道德判斷得以實(shí)施的內(nèi)在邏輯根據(jù)”，“規(guī)定性”是“道德判斷之功能的邏輯根據(jù)”，化解了“邏輯、事實(shí)與價(jià)值”之間的矛盾，使“邏輯真理與價(jià)值判斷之間的對(duì)峙得以緩和和溝通。”④萬(wàn)俊人：《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史（上卷）》，北京：北京大學(xué)出版社，1990 年，第502—503 頁(yè)。當(dāng)然對(duì)于道德語(yǔ)言的懷疑也得到了部分克服與理性治療。黑爾通過(guò)“規(guī)定語(yǔ)言”對(duì)于道德判斷性質(zhì)的語(yǔ)言分析，進(jìn)一步推動(dòng)了道德邏輯推理的語(yǔ)言分析。在語(yǔ)言分析中克服對(duì)于道德推理的懷疑的主要理論是一種被稱為“真值條件語(yǔ)義學(xué)”（truth-conditional semantics）理論，它有兩個(gè)基本前提：一是被稱為“交流約束”條件，即“一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論需要有助于我們解釋一個(gè)給定語(yǔ)句的意義如何使之適用于我們意在讓它達(dá)到實(shí)際交流或會(huì)話目的”；二是被稱為“組合約束”條件，即“無(wú)論語(yǔ)句的意義是什么，它們都能夠由各組成部分的意義以及那些部分組織起來(lái)的方式而得來(lái)?！雹軲ark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.26-27.正是第二點(diǎn)，構(gòu)成了對(duì)道德推理的表達(dá)主義要求，使得當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)從康德的絕對(duì)命令的“定言命題”走向日常道德語(yǔ)言“如果……那么”的“假言命題”分析。諸如“如果撒謊是不道德的，那么殘忍也是不道德的”，似乎在“撒謊的不道德”與“殘忍的不道德”之間“斷言”了一種“難以理解”的關(guān)聯(lián)。但是，作為一種道德論證，它在“邏輯上”和“形式上”是有效的，因?yàn)檫@一論證遵循了推論中的一個(gè)重要原則：“假言推理論證”。只要存在著一個(gè)“撒謊是不道德的”為真的前提，就一定可以得出“殘忍是不道德的”結(jié)論。⑥Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.183.這種推理從“組合約束”條件來(lái)說(shuō)，具有形式的純粹性，保證了道德知識(shí)的可靠性；從“交流約束”條件來(lái)說(shuō)，又可以為“斷言”背后的“情感”“欲望”“信念”等提供廣泛的“意義闡釋”空間。

語(yǔ)言哲學(xué)的盡頭是心靈。塞爾認(rèn)為：“語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支，言語(yǔ)行動(dòng)表征世界上的對(duì)象與事態(tài)的能力，是心靈（或大腦）經(jīng)由信念和渴望這樣的心智狀態(tài)，特別是通過(guò)行動(dòng)和感知，將有機(jī)體與世界聯(lián)系起來(lái)的那些根本的生物能力的拓展?！雹逬ohn R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.ⅶ.心靈如何能夠思考道德問(wèn)題？情感、欲望、信念如何能夠得到表達(dá)與普遍化？道德語(yǔ)言分析推進(jìn)了道德的普遍化和理性化，但是能否完全解釋不同心靈之間的道德思考差異，這是道德懷疑論者始終懷疑的。無(wú)論是身心的實(shí)體二元論，還是物理屬性與心靈屬性的屬性二元論，二元論者在倫理道德問(wèn)題上總是會(huì)有“身體消亡之后的靈魂是否存在”，“情感、欲望與信念等在身體的物理反應(yīng)與精神的獨(dú)特本性之間如何和諧”的疑惑與質(zhì)難。因此，心靈哲學(xué)克服道德懷疑論的主要方式還是一元論，兩個(gè)比較成功的版本，一個(gè)是傾向于心靈一元論的“意向性”理論，一個(gè)是傾向于身體一元論的“物理主義”理論。從前者來(lái)看，“意向性是許多心智狀態(tài)和事件具有的一種性質(zhì)，即這些心智狀態(tài)或事件通過(guò)它指向（direct）或關(guān)于（about）或涉及（of）世界上的對(duì)象和事態(tài)。”①John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.1.根據(jù)意向性理論中的表達(dá)主義，“認(rèn)為草是綠的”這種非道德的表達(dá)，是一種“將心靈匹配到世界的心靈狀態(tài)”，而像“認(rèn)為偷錢(qián)是錯(cuò)的”則是“將世界匹配到心靈的心靈狀態(tài)。”②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.74-75.后者是一種不同于前者的心靈道德思考。從神經(jīng)生物學(xué)視角看，對(duì)于倫理道德的心靈思考都會(huì)在身體上有個(gè)物理主義的反映；從道德心理學(xué)視角看，任何倫理道德行為都可以還原為心理的自然因果關(guān)系；從行動(dòng)功能主義看，“心靈狀態(tài)乃是腦的計(jì)算狀態(tài)，腦是一個(gè)計(jì)算機(jī)，而心靈是一個(gè)程序或程序系列”③John R.Searle,Mind:A Brief Introduction,Oxford University Press,2004,p.65.，由此而產(chǎn)生了計(jì)算機(jī)功能主義，即強(qiáng)人工智能。正是在人工智能迅猛發(fā)展的背后，道德必然主義走到了它的盡頭：人工智能能夠進(jìn)行道德計(jì)算嗎？人工智能可以擁有道德嗎？AI 能聽(tīng)懂“你應(yīng)該去關(guān)門(mén)”這樣的話嗎？

三、道德懷疑主義與道德偶然

為了克服道德懷疑問(wèn)題，整個(gè)西方道德哲學(xué)史提供了一系列前后邏輯一致的道德知識(shí)論的必然主義理論方案。綜觀道德必然主義的知識(shí)方案，它們?cè)诘赖聭岩蓡?wèn)題上的基本結(jié)論是：在回答“道德關(guān)乎什么”的道德存在問(wèn)題上，得出的基本結(jié)論是道德是關(guān)乎道德的，道德是一種“實(shí)體”，“實(shí)體”就是那種“自己成為自己的本性的東西”；在如何知曉道德方面，認(rèn)為在道德的現(xiàn)象背后存在著道德的本質(zhì)，這種本質(zhì)是像“數(shù)學(xué)”那樣可以獨(dú)立于道德經(jīng)驗(yàn)并被人認(rèn)知和把握，成為道德知識(shí)；在道德如何陳述方面，認(rèn)為道德語(yǔ)言具有邏輯必然性那樣的確定性意義，可以進(jìn)行嚴(yán)格的定義、判斷和推理，從而形成道德信念；在道德如何思考方面，認(rèn)為心靈是道德的載體，倫理道德思考是像物理反映那樣的心靈反映，通過(guò)心靈程序可以進(jìn)行嚴(yán)密的推理和計(jì)算。

面對(duì)上述結(jié)論，可以發(fā)現(xiàn)，在克服道德懷疑的起點(diǎn)上，對(duì)于道德是關(guān)乎“道德”“實(shí)體”的回應(yīng)，始終無(wú)法走出兩個(gè)困境：一是從實(shí)體本身來(lái)說(shuō)，“實(shí)體”不過(guò)是“虛構(gòu)的一種不可知、不可見(jiàn)的東西”，人“假設(shè)它在種種變異之下、仍然繼續(xù)保持同一不變，想象這種不可理解的東西為一個(gè)實(shí)體，或原始的、第一性的物質(zhì)”④[英]休謨：《人性論（上冊(cè)）》，關(guān)文運(yùn)譯、鄭之驤校，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012 年，第248 頁(yè)。；二是從“道德”實(shí)體來(lái)說(shuō)，最后不過(guò)是“自身成為自身”“自身滿足”“自身界定自身”“道德就是道德”的同語(yǔ)反復(fù)。在克服道德懷疑的終點(diǎn)上，現(xiàn)代道德哲學(xué)的人性假設(shè)是人是理性的，道德哲學(xué)或者說(shuō)實(shí)踐理性的基礎(chǔ)是康德的“純粹理性”，純粹理性的“先驗(yàn)”內(nèi)涵是絕對(duì)必然主義，反映在實(shí)踐理性上，就是道德律的絕對(duì)性與普遍性。從人類(lèi)理性出發(fā)追問(wèn)道德知識(shí)論的道德必然主義和道德普遍主義，隨著“工具理性”的發(fā)展，出現(xiàn)了人類(lèi)歷史上第一個(gè)“純粹理性存在者”，即人工智能。當(dāng)今時(shí)代似乎走到了這樣的時(shí)刻，就是作為“純粹理性存在者”的“人工智能”取消一個(gè)“有理性的存在者”之“人”的危機(jī)與危險(xiǎn)。

道德懷疑可以克服嗎？存在著一種所謂的“絕對(duì)”懷疑嗎？近代懷疑論者休謨?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上也不敢逾越，他說(shuō)：“主張一切都不確實(shí)，而且我們對(duì)任何事情的判斷都沒(méi)有任何區(qū)別真?zhèn)蔚某叨取?。?duì)于這樣的“絕對(duì)”懷疑，休謨認(rèn)為，“這個(gè)問(wèn)題完全是多余的”，“不是我或任何人都不曾真心地并恒常地抱有這個(gè)意見(jiàn)”，而“誰(shuí)要是費(fèi)了心思來(lái)反駁這個(gè)全部懷疑主義的吹毛求疵，他就實(shí)在是沒(méi)有對(duì)手而進(jìn)行辯論?！雹輀英]休謨：《人性論（上冊(cè)）》，第209 頁(yè)?，F(xiàn)代懷疑主義研究者斯特勞森也說(shuō)：“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，懷疑主義是一種懷疑，而非一種否定”，懷疑論者“不是否認(rèn)某些類(lèi)型的信念的正確性的人”，而是在“最初”和“方法論”上質(zhì)疑“我們持有這些信念的根基是否充分的人”。⑥[英] P.F.斯特勞森：《懷疑主義與自然主義及其變種》，駱長(zhǎng)捷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018 年，第6 頁(yè)。當(dāng)代道德哲學(xué)家威廉斯從倫理學(xué)與哲學(xué)限度的視角指出，存在著走出道德懷疑，為倫理生活辯護(hù)的最低限度的“阿基米德點(diǎn)”。他認(rèn)為這個(gè)限度——阿基米德點(diǎn)是道德思考的起點(diǎn)，是道德哲學(xué)的前提，“就連非道德主義者和懷疑論者也對(duì)這種東西（指阿基米德點(diǎn)——作者注）做出了承諾”。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.所有的這一切都是在堅(jiān)持道德普遍主義，根本上說(shuō)不是道德懷疑主義的懷疑，而是為道德必然主義保留空間的懷疑。這個(gè)必然主義與普遍主義背后是對(duì)人的理性的絕對(duì)確證。笛卡爾認(rèn)為，人可以懷疑一切，但是不能懷疑“我在懷疑”這件事情，因而“我思故我在”，這是理性的確證，也是絕對(duì)懷疑的終點(diǎn)。由此，休謨認(rèn)為，絕對(duì)懷疑主義要想獲得認(rèn)可的話，“除非它們首先推翻一切信念，并全部消滅了人類(lèi)的理性”②[英]休謨：《人性論（上冊(cè)）》，第213 頁(yè)。。威廉斯的倫理學(xué)與哲學(xué)限度的“阿基米德點(diǎn)”的“哲學(xué)構(gòu)想”也在于“對(duì)理性行為者的盡可能最低限度的和最抽象的觀念”以及“理性行為者的這個(gè)觀念”可以通過(guò)“一種專(zhuān)屬人的生活表現(xiàn)出來(lái)”③Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.。那么，人只擁有“理性”嗎？人是擁有“理性”的“唯一”存在者嗎？

亞里士多德在創(chuàng)立倫理學(xué)時(shí)，有一個(gè)事實(shí)性的區(qū)分：植物有生長(zhǎng)營(yíng)養(yǎng)功能，動(dòng)物有感覺(jué)功能，人有理性的功能。同時(shí)，在這個(gè)區(qū)分過(guò)程中，亞里士多德還發(fā)現(xiàn)“卓越之人”是那種具有“德性”的人，“能人就是能把出眾的德性加于功能之上”，“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。④參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德選集（倫理學(xué)卷）》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999 年，第15—16 頁(yè)。亞里士多德的這個(gè)區(qū)分，認(rèn)為動(dòng)物區(qū)別于植物的根本在于動(dòng)物有感性，人區(qū)別于動(dòng)物在于人有理性。從此，“人是一個(gè)理性的存在者”，就成為西方形而上學(xué)、倫理學(xué)與道德哲學(xué)基本的人性假設(shè)。但是，從中不難看出的是，在亞里士多德那里，“人”是一個(gè)“生命—感性—理性”的存在者，而不僅僅是一個(gè)“理性”的存在者。而且，亞里士多德還提煉了“能人”的“卓越”品質(zhì)，從而將人提升為一個(gè)“生命—感性—理性—德性”的可能存在者。這個(gè)“生命—感性—理性—德性”的可能存在者才具有“善人”性質(zhì)，從而構(gòu)成倫理學(xué)與道德哲學(xué)的人性根基。在倫理學(xué)的討論中，亞里士多德并沒(méi)有從理性假設(shè)的純粹形式學(xué)說(shuō)出發(fā)，在“吾愛(ài)吾師，但吾更愛(ài)真理”的感召下，提出研究倫理學(xué)或道德哲學(xué)，最好還是從“我們知道的東西出發(fā)”，指出“善既可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系”，“自身和實(shí)體在本性上卻先于關(guān)系，關(guān)系似乎存在的附屬品性和偶性”，所以，“對(duì)于這些東西并不存在共同的理念。”⑤[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德選集（倫理學(xué)卷）》，第10 頁(yè)。無(wú)論是在道德實(shí)踐上，還是在道德理論上都承認(rèn)非理性與偶然性的存在?？档聫摹凹兇饫硇浴背霭l(fā)，提出一個(gè)“理性存在者”——其實(shí)是“純粹理性存在者”——必須遵循的“絕對(duì)命令”的道德必然律與“出于義務(wù)”的道德自律，從而再次從理性上確證了人的尊嚴(yán)。但是就是這樣，康德也是將人作為一個(gè)“有理性的存在者”，而非一個(gè)“只有理性”的存在者。但是隨著工具理性的發(fā)展，似乎看到了一個(gè)“純粹理性存在者”人工智能的出場(chǎng)，當(dāng)這個(gè)“純粹理性存在者”出場(chǎng)之后，似乎可以實(shí)現(xiàn)康德那樣的“絕對(duì)命令”，人類(lèi)通過(guò)人工智能的計(jì)算程序可以實(shí)現(xiàn)行為的“絕對(duì)正確”。人的生命似乎“真的”淹沒(méi)于絕對(duì)必然性之中，倫理生活似乎“即將終結(jié)”。人類(lèi)到了這樣的時(shí)刻，就需要回答：人類(lèi)別于人工智能者幾兮？

道德必然性的盡頭是道德偶然。人是一個(gè)“生命—感性—理性—德性”的可能性的存在者，而非一個(gè)“只有理性”的存在者，更不是一個(gè)“純粹理性”的存在者，最多只能是一個(gè)“有理性”的存在者。生命中蘊(yùn)含存在，感性中具有偶然，理性追求必然，德性是一種可能。人的這種“生命—感性—理性—德性”的可能性存在包含著“感性”偶然性與“理性”必然性，因而“德性”可能性是建基在“感性”偶然性與“理性”必然性的生命事實(shí)之上的。道德懷疑之所以具有“絕對(duì)性”，是西方追求必然性的形而上學(xué)“永遠(yuǎn)回答不了的終極詰難”，正是因?yàn)樵诘赖滦拍钌纤鼈儗?duì)于道德必然性的固執(zhí)信念的錯(cuò)誤，以及人作為“生命—感性—理性—德性”可能存在者的客觀事實(shí)。從個(gè)體存在來(lái)說(shuō)，人作為“有限存在者”，其具有的道德德性永遠(yuǎn)具有“時(shí)空”條件性，從而表現(xiàn)出其存在的偶然性；從類(lèi)本質(zhì)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)具有的“無(wú)限存在性”只是一種理論的假設(shè)，其存在的歷史性就說(shuō)明“無(wú)限性”的虛妄，人類(lèi)作為自然的“有限存在者”有利于人類(lèi)在自然面前保持謙卑與敬畏；從“人別于人工智能者幾兮”來(lái)看，正是人的“生命—感性—理性—德性”的可能存在性，比人工智能的“純粹理性”存在者的必然性具有更多的偶然性，從而也具有了更多的可能性，人具有的偶然性特別是人的德性可能性為人類(lèi)生活敞開(kāi)了無(wú)限可能，也給人類(lèi)社會(huì)發(fā)展注入了更多的動(dòng)力與活力。

人類(lèi)對(duì)于世界的哲學(xué)認(rèn)知，基本上包含以下四種范型：一是世界是必然的，二是世界是偶然的，三是世界既是偶然的又是必然的，四是世界既不是偶然的也不是必然的。對(duì)應(yīng)的道德世界觀也有四種：一是道德必然的世界觀，二是道德偶然的世界觀，三是道德既是必然又是偶然的道德辯證法，四是道德既不是偶然也不是必然的道德虛無(wú)主義。極端的道德虛無(wú)主義，走向不可知論，使得道德的存在變得毫無(wú)意義，道德生活服從自然生活變成純粹的“無(wú)為”，這既不符合人的直覺(jué)性體驗(yàn)，也不符合人類(lèi)歷史發(fā)展的基本概況。因而，道德虛無(wú)主義一直都是人類(lèi)道德生活努力克服的虛妄觀念。既是偶然又是必然的道德辯證法，從理論建構(gòu)來(lái)說(shuō)，在“真理”指引下，不是走向蘇格拉底“自知自己無(wú)知”，進(jìn)而有走向道德虛無(wú)主義或者道德懷疑主義的傾向與可能；或者在堅(jiān)持道德必然性中，走向黑格爾“自知自己全知”的“絕對(duì)精神”，成為一種絕對(duì)普遍主義。同時(shí)，堅(jiān)持既是偶然又是必然的道德辯證法的道德實(shí)踐，在道德規(guī)范抉擇方面，總是面臨道德相對(duì)主義的質(zhì)難；在道德境遇遭遇方面，總是面臨諸如道德運(yùn)氣、道德距離、道德勇氣等偶然性因素。

由此而來(lái)，道德必然性世界觀和道德偶然性世界觀就成為道德形而上學(xué)的兩種世界觀的基本范型。二者在邏輯上又可以分化為四種可能性：一是道德客觀上必然，人們主觀上也認(rèn)為是必然的；二是道德客觀上偶然，人們主觀上認(rèn)為必然的；三是道德客觀上必然，人們主觀上認(rèn)為是偶然的；四是客觀上偶然，人們主觀上也認(rèn)為是偶然的。很顯然，第二三種道德世界觀無(wú)疑是南轅北轍的，無(wú)論在實(shí)踐上還是理論上都不可行，也無(wú)法理解。客觀上必然、主觀上也是必然，可以稱之為“道德必然論”，一直都是道德真理與道德實(shí)踐的知識(shí)論追求，可以說(shuō)，整個(gè)倫理學(xué)史或道德哲學(xué)史都是道德必然主義的注腳。道德偶然一直是道德必然主義需要克服、認(rèn)知和征服的對(duì)象。然而在道德必然主義的頂端，一方面是在理論上，黑格爾的“絕對(duì)精神”出場(chǎng)，使得哲學(xué)終結(jié)論與歷史總體性終結(jié)之聲不絕于世；另一方面在實(shí)踐上，道德必然主義的工具理性越來(lái)越表現(xiàn)為對(duì)人的奴役與控制，道德偶然問(wèn)題凸顯，甚至渴望道德偶然。人作為“生命—感性—理性—德性”的可能存在者，使得對(duì)人的認(rèn)識(shí)從“有理性”的存在者向偶然性的德性存在者“事實(shí)”轉(zhuǎn)變。道德事實(shí)上是偶然的或者道德屬性是偶在的，人們主觀上也認(rèn)為它是偶然的，這樣的道德偶然性是道德必然主義發(fā)展到盡頭的道德哲學(xué)史自然呈現(xiàn)，也是道德生活擁抱偶然性的實(shí)踐解放，更是兼容道德懷疑之道德融貫的理論發(fā)展。

在道德懷疑主義的論證中，無(wú)論是反實(shí)在論的本體論懷疑主義，還是非認(rèn)知主義的認(rèn)識(shí)論懷疑主義，以及其他的道德知識(shí)的錯(cuò)誤論（Error theory），在充分懷疑現(xiàn)存道德理論之后，總是不可避免地面臨道德虛無(wú)主義和道德虛構(gòu)主義的困境。究其根本正是在于道德懷疑論者雖然進(jìn)行道德懷疑，但是卻幾乎沒(méi)有公開(kāi)承認(rèn)過(guò)偶然性的世界觀。道德懷疑主義理論一次次拆解道德必然主義知識(shí)論的方法，正是對(duì)于道德偶然性的一次次揭示。道德偶然正是要公開(kāi)承認(rèn)偶然性的世界觀，將倫理道德放置在一種“偶然—必然”——道德必然性是在道德偶然性的事實(shí)中得到認(rèn)識(shí)和建構(gòu)的邏輯框架中，而非“必然—偶然”——道德偶然性是在道德必然性邏輯中得到克服與療治的框架中。道德偶然擁抱道德事實(shí)的偶然性或道德屬性的偶在性，承認(rèn)道德規(guī)范的條件性，敞開(kāi)道德境遇的開(kāi)放性。道德偶然意識(shí)到道德懷疑的絕對(duì)性，因而并不拒斥道德懷疑，能夠與道德懷疑相兼容。正如道德必然主義需要克服道德偶然進(jìn)而回應(yīng)道德懷疑一樣，道德偶然世界觀也需要說(shuō)明在道德偶然性事實(shí)中道德必然性知識(shí)是如何可能以及可以呈現(xiàn)出什么樣的道德形態(tài)。

首先，在道德關(guān)乎什么問(wèn)題上，道德偶然認(rèn)為，道德是關(guān)乎道德事實(shí)或者道德屬性的偶然性存在，道德懷疑論者與道德必然主義知識(shí)論在實(shí)質(zhì)上并不是關(guān)于道德事實(shí)或道德屬性存在的差別，而是關(guān)于道德事實(shí)或道德屬性存在的偶在性差異與分歧。最極端的道德懷疑論者也不會(huì)否定“殺身成仁”的道德事實(shí)的歷史客觀存在以及人性中德性屬性的存在。道德偶然理論將承認(rèn)道德事實(shí)或道德屬性的存在，不過(guò)這種存在具有偶在性，不是永恒的、一貫的。道德通過(guò)事實(shí)來(lái)呈現(xiàn)，道德事實(shí)中蘊(yùn)含著道德。“在應(yīng)該的時(shí)間，應(yīng)該的地點(diǎn)，為應(yīng)該的人，做應(yīng)該的事情”，無(wú)論是從道德自然事實(shí)還是從道德行動(dòng)事實(shí)來(lái)看，都是一種道德偶然，離開(kāi)了“時(shí)間”“地點(diǎn)”與具體的“人”這些偶然性要素，“應(yīng)該”就不會(huì)發(fā)生，“應(yīng)該”只是在這些“時(shí)間”“地點(diǎn)”面對(duì)具體的“人”的“具體性的應(yīng)當(dāng)”。因而，道德偶然事實(shí)中的道德必然是一種“具體確定性”或“具體必然性”。

其次，在道德事實(shí)如何認(rèn)知問(wèn)題上，道德偶然認(rèn)為，必然性是“給不確定性以限定”①?gòu)堉緭P(yáng)：《偶在論譜系——西方哲學(xué)的“陰影之谷”》，第62 頁(yè)。，道德必然是在一定條件限定下的“條件必然性”，因而道德規(guī)范以及道德知識(shí)總具有一定的相對(duì)性，也始終存在著被道德懷疑的可能。

再次，在道德語(yǔ)言的表達(dá)方面，建基在道德偶然性事實(shí)基礎(chǔ)之上的零階②美國(guó)當(dāng)代學(xué)者Aaron Zimmerman曾將道德考察分為零階道德考察（注重道德事實(shí)的陳述）、一階道德考察（注重道德評(píng)價(jià)）、二階道德考察（對(duì)道德評(píng)價(jià)的再評(píng)價(jià)），具體參見(jiàn)Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.9-14.道德陳述，承認(rèn)陳述主體的差異性，進(jìn)而保留道德陳述闡釋的多樣性特性；在一階道德評(píng)價(jià)方面，道德偶然意識(shí)到道德評(píng)價(jià)主體的個(gè)別性與境遇偶然性，進(jìn)而堅(jiān)持一種道德建構(gòu)，而不是道德決斷，“決定論似乎削弱了我們所具有的那種人類(lèi)尊嚴(yán)感，削弱了我們的道德責(zé)任意識(shí)”③徐向東：《理解自由意志》，北京：北京大學(xué)出版社，2008 年，第30 頁(yè)。；而二階道德評(píng)價(jià)，作為對(duì)道德評(píng)價(jià)的再評(píng)價(jià)，正是承認(rèn)道德懷疑，為道德評(píng)價(jià)提供廣泛的道德討論空間。

最后，在道德心靈的思考方面，道德偶然性世界觀承認(rèn)道德運(yùn)氣，擁抱道德想象，鼓勵(lì)道德勇氣，敞開(kāi)道德生活；在更為深遠(yuǎn)的意義上，人區(qū)別于動(dòng)物的理性提升了人的自尊，而人區(qū)別于人工智能的尊嚴(yán)在于人擁有道德偶然的思維能力，從而也擁有道德創(chuàng)新的巨大可能，道德心靈的偶然性敞開(kāi)了人類(lèi)道德生活“應(yīng)該”的無(wú)限可能性，而人工智能只能對(duì)已發(fā)生的道德事實(shí)進(jìn)行“計(jì)算”，執(zhí)行“應(yīng)該”的程序。

道德懷疑不可怕，道德偶然不可怕。相反，正是因?yàn)閷?duì)于道德事實(shí)、道德語(yǔ)言、道德知識(shí)與道德心靈的永恒懷疑，才能使人對(duì)道德生活保有敬畏。意識(shí)到道德事實(shí)的偶然性，道德規(guī)范的具體條件性，道德語(yǔ)言的意義多元性以及道德心靈的開(kāi)放性與創(chuàng)新性，人才能過(guò)上真正的道德生活。承認(rèn)道德懷疑的絕對(duì)性，建構(gòu)一種與道德懷疑主義相兼容的道德偶然理論，不是道德知識(shí)論的退步，而是擁抱偶然時(shí)代的道德解放，更是一種具有道德建構(gòu)意義和始終保持道德創(chuàng)新能力的真正意義上的道德認(rèn)知理論。