思史互動(dòng)：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的思想歷程

鮑文欣

(上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，上海 210000)

馮契先生的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(以下簡(jiǎn)稱《邏輯發(fā)展》)已成為中國(guó)哲學(xué)史著中的經(jīng)典，但對(duì)它的討論遠(yuǎn)未結(jié)束?，F(xiàn)有討論中一個(gè)基本的共識(shí)是，馮契以哲學(xué)家的身份著哲學(xué)史，“哲學(xué)史兩種”和從《智慧》到“智慧說(shuō)”三篇的哲學(xué)創(chuàng)作之間存在著密切關(guān)聯(lián)，[1]用他自己的話來(lái)說(shuō)，是“哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)，哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)”。不過(guò)，這一表達(dá)容易給讀者造成某種印象，認(rèn)為在他那里哲學(xué)史和哲學(xué)是靜態(tài)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這一印象往往為馮先生在60余歲后才重新投入工作的事實(shí)所加強(qiáng)。但如果我們意識(shí)到馮契的晚年寫作其實(shí)持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，并且這些工作并非僅僅是把原先就已定型的東西付諸筆墨，而是同樣包含著差異與發(fā)展，那么我們就應(yīng)該把他那里的“統(tǒng)一”理解為“展開(kāi)”與“總結(jié)”之間動(dòng)態(tài)的、互相生成的過(guò)程。而為了具體地展示這一過(guò)程，思想上的闡發(fā)需要以文獻(xiàn)工作為前提。本文即是結(jié)合文獻(xiàn)與思想進(jìn)行綜合考察的一種嘗試。

《邏輯思維的辯證法》(以下簡(jiǎn)稱《辯證法》)“初版整理后記”中稱：

1981年夏，作者在講完這門課程并親自整理完記錄稿后，便按“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的歷史展開(kāi)”的思想，轉(zhuǎn)而系統(tǒng)講授和整理從先秦到中華人民共和國(guó)建國(guó)為止的二千多年中國(guó)哲學(xué)史的研究成果。[2]384

這一表述有含混之處。馮契的確是在講授和整理完《辯證法》后著手整理其哲學(xué)史研究成果的。(1)可參見(jiàn)《致鄧艾民·1980年10月9日》，《文集》(10)，第243頁(yè)。但他系統(tǒng)講授《邏輯發(fā)展》這門課程的時(shí)間應(yīng)在1978年10月至1980年1月間，并且其授課記錄已經(jīng)整理形成一個(gè)記錄稿，(2)可參見(jiàn)朱義祿：《論馮契對(duì)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的貢獻(xiàn)》，楊國(guó)榮主編：《追尋智慧》，上海古籍出版社，2007年，第288頁(yè)；《致鄧艾民·1980年3月19日、5月14日》，《文集》(10)，第236、239頁(yè)。而其正式出版是在1983年至1985年之間。(3)《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》現(xiàn)有版本分為三卷，依次分別初版于1983、1984和1985年。參見(jiàn)《馮契年表》，《文集》(10)，第341-342頁(yè)。因此，上述“整理后記”告訴了我們《邏輯發(fā)展》是在《辯證法》之后改定的，但沒(méi)有告訴我們，在講授和整理《辯證法》之前，《邏輯發(fā)展》課程的講授就已經(jīng)完成，并且已經(jīng)形成了一個(gè)“粗胚”(4)“我的主要精力還是在整理《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(記錄稿)，估計(jì)在4月份可以整理好。還是個(gè)粗胚，打算從5月份起就若干問(wèn)題加工，寫成幾篇論文。”《致董易·1980年3月31日》，《文集》(10)，第282頁(yè)。。強(qiáng)調(diào)這一事實(shí)的意義在于，如果我們意圖觀察馮契思想中的“思史互動(dòng)”，從《邏輯發(fā)展》記錄稿(以下簡(jiǎn)稱“記錄稿”)到公開(kāi)發(fā)表稿(以下簡(jiǎn)稱“定稿”)的變化發(fā)展就提供了一個(gè)絕佳的窗口，因?yàn)檫@一修改過(guò)程經(jīng)過(guò)了《辯證法》的中介，而正是在《辯證法》的現(xiàn)有版本中，馮契開(kāi)始展露其思想的系統(tǒng)的原創(chuàng)性。(5)《辯證法》現(xiàn)有版本是80年代初馮先生的講課記錄稿，在課程結(jié)束后曾經(jīng)馮先生親自審定?！斑@部稿子的內(nèi)容比《導(dǎo)論》中指出的《邏輯思維的辯證法》篇的主旨要豐富，也可以說(shuō)這是整個(gè)《智慧說(shuō)三篇》主體思想的初次系統(tǒng)論述?！?0年代中期，在完成《人的自由和真善美》《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》及《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》后，馮先生計(jì)劃刪改、補(bǔ)充這一記錄稿，以將其納入到智慧說(shuō)三篇的“一體兩翼”體系之中。但這項(xiàng)工作尚未正式啟動(dòng)，馮先生就“在他自己和大家都毫無(wú)思想準(zhǔn)備的情況下突然病逝”。正式出版的《辯證法》在其“整理后記”中載有馮先生的修改提綱，而其主體部分則基本保持了80年代初記錄稿的原貌。參見(jiàn)《文集》(2)，第383-386頁(yè)。因此，我們可以借助《辯證法》來(lái)理解《邏輯發(fā)展》兩個(gè)稿本之間的變化，進(jìn)一步地，由于《辯證法》現(xiàn)有版本作為“智慧說(shuō)”體系之初撰的特殊性質(zhì)，我們也可以將上述兩個(gè)稿本的變化與整個(gè)“智慧說(shuō)”體系的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。幸運(yùn)的是，我們今天仍有機(jī)會(huì)看到“記錄稿”的原貌。(6)“記錄稿”分上下兩冊(cè)，分為“先秦”和“秦漢至清代(鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前)”兩個(gè)部分。華東師范大學(xué)哲學(xué)系晉榮東教授慷慨地向筆者展示了這一珍貴稿本，并對(duì)本文的修改提供了多處寶貴意見(jiàn)，在此致謝！不過(guò)，系統(tǒng)研討《邏輯發(fā)展》“定稿”的形成，尚有待于其他相關(guān)材料的搜集、整理和披露；本文僅擬從幾個(gè)要點(diǎn)出發(fā)，觀察從“記錄稿”到“定稿”的變化，因而僅僅是一種“散論”，也可以說(shuō)是對(duì)今后系統(tǒng)研究的一種展望。

一、“緒論”第二節(jié)晚出

“記錄稿”和“定稿”的一個(gè)重大不同是“緒論”部分。“定稿”的“緒論”標(biāo)題下共有兩節(jié)，即第一節(jié)“哲學(xué)史研究的方法論”和第二節(jié)“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)”。而“記錄稿”則沒(méi)有“緒論”之目，其第一章名為“哲學(xué)史研究的方法論”，從結(jié)構(gòu)和思想內(nèi)容上看即是“定稿”緒論第一節(jié)的前身；第二章開(kāi)始就進(jìn)入了中國(guó)哲學(xué)史的具體內(nèi)容。也就是說(shuō)，“定稿”緒論的第二節(jié)在“記錄稿”中尚不存在，它是作為一個(gè)整體在修改過(guò)程中添加的。而我們知道，這一節(jié)提出了許多重要的觀點(diǎn)，尤其是提出了“廣義認(rèn)識(shí)論”核心的“四個(gè)問(wèn)題”。由此來(lái)看，從“記錄稿”上冊(cè)到“定稿”第一篇的近三年時(shí)間(7)“記錄稿”(上)完成于1980年3月左右，“初稿”第一篇的修改工作開(kāi)始于1982年2月，完稿于1982年11月底。參見(jiàn)《文集》(10)，第236、249、340頁(yè)。對(duì)于馮契思想發(fā)展來(lái)說(shuō)至關(guān)重要，正是在這一時(shí)期，不僅《邏輯發(fā)展》獲得了我們今天所熟悉的面貌，同時(shí)，馮契也借此明確了此后十余年思想發(fā)展的具體架構(gòu)。

在真正接觸到“記錄稿”之前，筆者從新版《文集》已公開(kāi)的材料出發(fā)，已經(jīng)推測(cè)“記錄稿”尚不存在緒論第二節(jié)。一個(gè)細(xì)節(jié)上的間接證據(jù)是，發(fā)表于1979年的《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論問(wèn)題》一文，在收入新版《文集》后，編者說(shuō)明稱“本文系《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(初稿)(粗體為引者所加，下同)的‘緒論’”；而發(fā)表于1983年的《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》一文，編者說(shuō)明稱“本文系馮契著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書(shū)‘緒論’的第二節(jié)”(按照本文體例，“《邏輯發(fā)展》(初稿)”即是“記錄稿”，“《邏輯發(fā)展》一書(shū)”則指“定稿”)。(8)《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論問(wèn)題》《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》《馮契文集》(11)，509、554頁(yè)。這些說(shuō)明實(shí)際上基于論文最初發(fā)表時(shí)就有的一些論述。(9)“本文系馮契教授所著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(初稿)的緒論。本刊征得作者同意，先行發(fā)表以餉讀者”?！蛾P(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論問(wèn)題》(哲社版)，1979年第3期；“作者附記：本文是拙著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的‘緒論’的第二節(jié)，這次發(fā)表時(shí)作了一些刪節(jié)”?！墩撝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》，《學(xué)術(shù)月刊》，1983年第7期。這些精細(xì)用語(yǔ)反映了，《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論》一文改編自“記錄稿”之“緒論”(10)不過(guò)，上文已述，根據(jù)“記錄稿”的實(shí)際目錄來(lái)說(shuō)，并不存在“緒論”，而只有“第一章”。的“全體”，而《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》一文則改編自“定稿”緒論的“第二節(jié)”。從中我們能夠推測(cè)，“記錄稿”的“緒論”不包含《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》一文的內(nèi)容，亦即不存在“緒論第二節(jié)”。“記錄稿”的實(shí)物證實(shí)了這一推測(cè)。

更為重要的是，根據(jù)現(xiàn)有材料，即使不參照“記錄稿”，我們其實(shí)也已經(jīng)能夠大致勾畫(huà)緒論第二節(jié)的誕生過(guò)程，當(dāng)然，“記錄稿”中的材料將使這一過(guò)程更為完整。在80年代初與友人的通信中，馮契曾流露出對(duì)“記錄稿”的不滿，他擔(dān)心這本尚未面世的哲學(xué)史著作將會(huì)有“蔽于天而不知人”的缺陷，并承認(rèn)在“人道”觀方面還沒(méi)有拉起一條線索。(11)《致鄧艾民·1980年1月2日、3月19日》《致董易·1980年1月2日》，《文集》(10)，第236、237、第280頁(yè)。結(jié)合“記錄稿”來(lái)看，“第一章”(經(jīng)過(guò)修改后成為“定稿”緒論第一節(jié))確立了貫徹中國(guó)哲學(xué)史中的幾大論爭(zhēng)，其中“‘天人之辯’主要是天道觀和人道觀上的爭(zhēng)論”，(12)“記錄稿”(上冊(cè))，第6頁(yè)。這已經(jīng)開(kāi)辟了容納“人道”問(wèn)題的理論空間。但“人道觀”的具體內(nèi)涵，則是隨著《邏輯發(fā)展》的講授進(jìn)程而不斷拓寬的。在“記錄稿”上冊(cè)的小結(jié)中，馮契在“人道”的題目下僅僅討論了社會(huì)歷史觀，(13)“在人道觀方面，古代當(dāng)然不可能有真正科學(xué)的理論。但法家和《易傳》都已認(rèn)識(shí)到歷史有其演變過(guò)程，而荀子用‘明分使群’來(lái)解釋”國(guó)家制度和道德的起源，是包含有合理因素的?！薄坝涗浉濉?上冊(cè))，第119-120頁(yè)。“初稿”在小結(jié)部分的相似位置添加了一段關(guān)于“人的自由問(wèn)題”的論述。參見(jiàn)《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，《文集》(4)，第334頁(yè)。而到了下冊(cè)小結(jié)，他就為其增添了“人生觀”的內(nèi)涵：

中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“人道”，包括社會(huì)發(fā)展和個(gè)體發(fā)育兩方面，后者即如何從天行(通過(guò)習(xí)行、教育)培養(yǎng)德性而形成理想人格的問(wèn)題，亦即通常說(shuō)的人生觀問(wèn)題。中國(guó)古代哲學(xué)家在這方面討論得很多，也提出了不少有價(jià)值的見(jiàn)解，我們沒(méi)有多講，只就和認(rèn)識(shí)論有關(guān)的作了些考察。(14)“記錄稿”(下冊(cè))，第255頁(yè)。

可見(jiàn)，他此時(shí)雖然已經(jīng)對(duì)“人道”問(wèn)題有所考慮，但對(duì)其內(nèi)涵的規(guī)定還在擴(kuò)充之中，并且“個(gè)體發(fā)育”方面的比重在逐漸增大。也正是對(duì)于“個(gè)體發(fā)育”問(wèn)題考慮的增多，使他產(chǎn)生了對(duì)現(xiàn)有稿本“蔽于天而不知人”的不滿。但這一方面的內(nèi)容，如何與以認(rèn)識(shí)史為中心的哲學(xué)史研究相結(jié)合，一開(kāi)始并不存在一個(gè)全盤的規(guī)劃。與此相聯(lián)系，馮契在此時(shí)(1980年8月)還持著傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)：

我把哲學(xué)史的對(duì)象概括為“基于社會(huì)實(shí)踐的主要圍繞思維和存在關(guān)系問(wèn)題而展開(kāi)的認(rèn)識(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)”，這就是說(shuō)，哲學(xué)史首先是認(rèn)識(shí)史，而辯證法則是認(rèn)識(shí)史的總結(jié)。我的講稿現(xiàn)在貫徹了這個(gè)觀點(diǎn)。“蔽于天而不知人”，確實(shí)是個(gè)缺點(diǎn)。(15)《致鄧艾民·1980年8月10日》，《文集》(10)，第242頁(yè)。

在這段話中，“蔽于天而不知人”的自我批評(píng)與“哲學(xué)史首先是認(rèn)識(shí)史”的定位共同出現(xiàn)。如果馮契此時(shí)已經(jīng)持對(duì)認(rèn)識(shí)論的廣義界定，那么，“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)論”的說(shuō)法就無(wú)法導(dǎo)致“蔽于天而不知人”的自我批評(píng)，因?yàn)椤皬V義認(rèn)識(shí)論”中的第四個(gè)問(wèn)題已經(jīng)包含了對(duì)“人”的關(guān)注。而在不久之后(1981年1月)，擴(kuò)展認(rèn)識(shí)論界定的設(shè)想就首次出現(xiàn)于他的書(shū)信中：

我在這個(gè)學(xué)期講了《邏輯思維的辯證法》的認(rèn)識(shí)論部分，已結(jié)束。哲學(xué)史上爭(zhēng)論不休的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，我以為是四個(gè)：(一)感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？(二)普遍、必然的科學(xué)知識(shí)如何可能(用康德的提法，即先天綜合判斷何以可能？)(三)邏輯思維能否把握具體真理？(也即名言能否把握“道”的問(wèn)題。)(四)理想人格能否形成？(也即人能否成為“圣人”的問(wèn)題。)我對(duì)前面3個(gè)問(wèn)題考慮得較多，對(duì)第四個(gè)問(wèn)題考慮得少。[3]244

此前(1980年5月)馮契已經(jīng)把“記錄稿”上冊(cè)寄給鄧艾民。[3]239假設(shè)在“記錄稿”中已經(jīng)存在著“定稿”緒論第二節(jié)的相關(guān)表述，那么鄧艾民就應(yīng)該已對(duì)此有所了解，按照馮契行文簡(jiǎn)練的習(xí)慣，他在信中也就沒(méi)有必要如此鄭重、詳細(xì)地把這“四個(gè)問(wèn)題”復(fù)述一遍。由此也基本可以斷定，“四個(gè)問(wèn)題”的提出晚于“記錄稿”的完成。值得注意的是，此一表述是馮契在談及《辯證法》的“認(rèn)識(shí)論部分”時(shí)順承提出的，這尤其說(shuō)明，《辯證法》中的探索給予了馮契提出“廣義認(rèn)識(shí)論”的直接靈感。實(shí)際上，在《辯證法》中，“四個(gè)問(wèn)題”都已經(jīng)作為小節(jié)標(biāo)題，分散在各章中出現(xiàn)了。(16)分別是“第二章第二節(jié)：感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？”“第二章第三節(jié)：普遍、必然的科學(xué)知識(shí)何以可能？”“第三章第四節(jié)：邏輯思維能否把握具體真理”“第五章第三節(jié)：如何培養(yǎng)自覺(jué)的人格”。從這個(gè)角度看，“廣義認(rèn)識(shí)論”正是出于對(duì)《辯證法》中相關(guān)討論的總結(jié)。而這一重要的思想創(chuàng)獲，又馬上被他應(yīng)用于對(duì)哲學(xué)史的研究。至1982年6月，他再次寫信給鄧艾民：

我打算在我的書(shū)中增加一章(第二章)，講一下“中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)”?；居^點(diǎn)在前信中已跟你談了，……[3]251

此處提及的“第二章”應(yīng)即是“定稿”的緒論第二節(jié)。這封信向我們指示了馮契著手增添這一節(jié)的具體時(shí)間節(jié)點(diǎn)。至此，馮契已經(jīng)決定，通過(guò)增寫緒論的方式，把“廣義認(rèn)識(shí)論”的“四個(gè)問(wèn)題”確立為其哲學(xué)史研究基本框架的重要組成，從而在研究框架的高度上彌補(bǔ)“記錄稿”中“蔽于天而不知人”的缺陷。當(dāng)然，馮契對(duì)于具體章節(jié)的修改在此前就已經(jīng)開(kāi)始了，對(duì)于這些修改工作具有決定性意義的事件是至晚于1981年初“四個(gè)問(wèn)題”表述的先行提出；(17)在1982年5、6月間的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)華東分會(huì)第二次年會(huì)上，馮先生曾做題為《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》的報(bào)告，并留有記錄稿。有理由猜測(cè)，此報(bào)告是1983年7月發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》的《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》的雛形。如果這一猜測(cè)成立，那么“四個(gè)問(wèn)題”表述的時(shí)間表大致為：1981年1月，在私人信件中提出；1982年5、6月間，正式向?qū)W界公開(kāi)這一表述；1983年7月，正式以文字形式公開(kāi)這一表述。但目前我們?nèi)晕此鸭竭@一報(bào)告的記錄稿，因此上述猜測(cè)仍有待驗(yàn)證。參見(jiàn)《致鄧艾民·1982年6月12日》《致董易·1982年6月12日》，《文集》(10)，第251、293頁(yè)。而馮契決定增寫緒論第二節(jié)時(shí)，距離“定稿”第一篇改定只剩5個(gè)月，可以說(shuō)，緒論第二節(jié)實(shí)際上是對(duì)于此前修改工作的總結(jié)。

二、三對(duì)“范疇”與四個(gè)“問(wèn)題”

“定稿”兩節(jié)緒論并非一氣寫就的事實(shí)，自然地引導(dǎo)我們進(jìn)一步提出如下問(wèn)題：兩節(jié)緒論的內(nèi)容是否協(xié)調(diào)一致？從思想內(nèi)容來(lái)看，緒論第一節(jié)的中心是“感性-理性”“絕對(duì)和相對(duì)”“唯物主義和辯證法(包括客觀規(guī)律性和主觀能動(dòng)性)”這三對(duì)“范疇”、亦即這“三個(gè)在對(duì)立中統(tǒng)一的人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的必要環(huán)節(jié)”所構(gòu)成的邏輯圓圈，[4]16-22而第二節(jié)的中心則是與“感性”“知性”“理性”和“德性”相關(guān)的四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，因此這里的問(wèn)題又可以概括為：三對(duì)范疇所反映的認(rèn)識(shí)基本環(huán)節(jié)或認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法與四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題之間處于何種關(guān)系。而《邏輯發(fā)展》“記錄稿”和“定稿”的敘述都以三對(duì)范疇的“邏輯發(fā)展”為骨干，于是問(wèn)題就進(jìn)一步轉(zhuǎn)變成為：在這一哲學(xué)史寫作的整體構(gòu)想已然確立的前提之下，修改過(guò)程中后加的四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的視角是否得到了有效的貫徹。

三對(duì)“范疇”與四個(gè)“問(wèn)題”的關(guān)系，依以何者為主的角度，可以有兩種處理思路。思路1：以廣義認(rèn)識(shí)論的四個(gè)問(wèn)題為主線，在每個(gè)問(wèn)題中都包含著三對(duì)范疇的矛盾。《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》同樣以這三對(duì)范疇和四個(gè)問(wèn)題為構(gòu)件，具體組織方式則為“以上面講的四個(gè)問(wèn)題作為線索，以上面講的三組對(duì)立范疇作為環(huán)節(jié)來(lái)闡發(fā)‘認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己’的基本原理”。[5]即是這一思路的表現(xiàn)?！哆壿嫲l(fā)展》在闡述四個(gè)“問(wèn)題”后，對(duì)這一思路其實(shí)也已有所預(yù)告。(18)“辯證唯物主義以實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，應(yīng)用辯證法于認(rèn)識(shí)論，從而對(duì)每一個(gè)問(wèn)題的回答都貫徹了列寧所說(shuō)的三個(gè)結(jié)論，同唯心主義、不可知論和形而上學(xué)劃清了界限”?！吨袊?guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，《文集》(4)，第33頁(yè)。思路2：以三對(duì)范疇的邏輯發(fā)展為主線，在認(rèn)識(shí)發(fā)展的每一個(gè)環(huán)節(jié)中包含四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的討論?！哆壿嫲l(fā)展》即采取這一思路，對(duì)此馮契亦有明確表述：

基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展過(guò)程有不同環(huán)節(jié)，因而認(rèn)識(shí)的成果(知識(shí))有不同層次，而人在認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的同時(shí)，也認(rèn)識(shí)和改造著人自身。歷史上的哲學(xué)家往往抓住了某個(gè)環(huán)節(jié)(層次)或某個(gè)方面來(lái)提出問(wèn)題，進(jìn)行探討。因此，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題就顯得多樣化了。[4]32

哲學(xué)家們總是立足于認(rèn)識(shí)辯證史發(fā)展的某個(gè)環(huán)節(jié)之內(nèi)來(lái)提出認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，這些問(wèn)題不出于上述“四個(gè)問(wèn)題”的范圍。當(dāng)然，哲學(xué)史的實(shí)際情況不可能像理論設(shè)計(jì)那樣工整，因此所謂“在認(rèn)識(shí)發(fā)展的每一個(gè)環(huán)節(jié)中包含四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的討論”在實(shí)際敘述上必然要打上折扣，或者是在某一環(huán)節(jié)的傾向表現(xiàn)并不清晰，摻雜著其他環(huán)節(jié)的傾向，或者是某些環(huán)節(jié)發(fā)展不充分，或者是在這些環(huán)節(jié)內(nèi)部四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的討論不均衡，有些可能完全沒(méi)有涉及。(19)就中國(guó)哲學(xué)史的整體情況來(lái)說(shuō)，是“較多和較長(zhǎng)期地考察了上述后兩個(gè)問(wèn)題：邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘名實(shí)’之辯；理想人格如何培養(yǎng)的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘天人之辯’；‘天人’‘名實(shí)’之辯貫串于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史?！薄吨袊?guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，文集(4)，第34頁(yè)。哲學(xué)史的發(fā)展有其民族的和歷史的特點(diǎn)，每個(gè)哲學(xué)家的思想也自有其個(gè)性，在實(shí)際敘述中馮契采取了靈活的形式，并沒(méi)有遵照一套死板的規(guī)程。但這不妨礙思路2在整體上作為一種敘述模式的成立。因此固然“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)”，但在馮契那里，哲學(xué)史和哲學(xué)所采用的共同要素實(shí)際上采取了不同的組織結(jié)構(gòu)。

在區(qū)別這兩種思路后，我們可以進(jìn)一步明確上文所提的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)發(fā)展的每一個(gè)環(huán)節(jié)之中，貫徹對(duì)四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的討論，這一敘述模式的設(shè)想在理論上能否成立(而非在實(shí)際的寫作實(shí)踐中對(duì)這一敘述模式的貫徹到了何種程度)？筆者認(rèn)為，由于四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的設(shè)置方式，這一設(shè)想只能部分成立。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，此處只得不避煩冗，把“定稿”緒論第二節(jié)中關(guān)于“廣義認(rèn)識(shí)論”的表述抄錄一遍：

第一，感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？

第二，理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理？換一個(gè)提法，普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能？用康德的話，就是純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)何以可能？

第三，邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則)？用康德的話，就是“形而上學(xué)”作為科學(xué)何以可能？

上面三個(gè)問(wèn)題，用德國(guó)古典哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是關(guān)于“感性”“知性”“理性”的問(wèn)題。

第四，人能否獲得自由？也可以換一個(gè)提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？[4]32-33

在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中，馮契補(bǔ)充，“上述四個(gè)問(wèn)題是中西哲學(xué)家反復(fù)討論的問(wèn)題，每個(gè)問(wèn)題都包含著‘能否’的問(wèn)題和‘何以可能’的問(wèn)題”，兩者緊密聯(lián)系，“如果回答‘能’，那就要說(shuō)明何以可能，說(shuō)明了何以可能的條件，才是真正回答了‘能’?！盵5]68-69這些表述中康德哲學(xué)的色彩是非常明顯的。如此看來(lái)，他對(duì)認(rèn)識(shí)論第四個(gè)問(wèn)題(以下簡(jiǎn)稱“問(wèn)題4”)的問(wèn)法就略顯怪異：?jiǎn)柕氖恰澳芊瘛焙汀叭绾闻囵B(yǎng)”，而不是“能否”和“何以可能”。顧紅亮教授認(rèn)為，從馮契思想的內(nèi)在邏輯看，“如何培養(yǎng)”與“何以可能”是不能等同的，前者討論方法論主張，后者討論可能性條件，兩者間有“形而下”與“形而上”的區(qū)別。(20)“就馮契的提問(wèn)方式來(lái)看，自由人格如何培養(yǎng)的問(wèn)題和自由人格‘何以可能’的問(wèn)題不應(yīng)該是同一類的問(wèn)題，前者關(guān)于自由人格培養(yǎng)的途徑和方法，屬于形而下的問(wèn)題，后者關(guān)乎自由人格成立的可能性條件，屬于形而上的問(wèn)題?！鳖櫦t亮：《自由人格的可能性：以馮契為例》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2012年第2期。問(wèn)題在于，在上文馮契對(duì)“能否”和“何以可能”的討論中，他并沒(méi)有對(duì)“何以可能”和“如何培養(yǎng)”做出區(qū)分；再者，從引文中提問(wèn)的方式來(lái)看，一路下來(lái)都是“何以可能”，因此在問(wèn)題4上同樣問(wèn)“何以可能”，在邏輯和語(yǔ)勢(shì)上都十分自然，而馮契突然把問(wèn)題扭轉(zhuǎn)至“如何培養(yǎng)”的方向，顯得是有意為之，而非無(wú)心之失。這大概是因?yàn)椋T契本人傾向于認(rèn)為自由人格“何以可能”和自由人格“如何培養(yǎng)”這兩個(gè)問(wèn)題是一致的。換言之，自由人格“何以可能”本身就已經(jīng)一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，因此對(duì)于它的回答必須要落在“如何培養(yǎng)”的實(shí)踐維度，“形而上”-“形而下”的區(qū)分恐怕在此并不適用。這一解釋的問(wèn)題是，僅僅從“培養(yǎng)”的角度來(lái)說(shuō)明自由人格“何以可能”顯然太過(guò)狹隘了，除了“培養(yǎng)”之外，至少還有“自得”的一面。實(shí)際上，馮契對(duì)“培養(yǎng)”一詞的使用有廣狹兩義，在狹義上指營(yíng)造有利于自由人格發(fā)展的外部條件，在廣義上則指“化理論為德性”的整個(gè)過(guò)程。例如在《人的自由和真善美》第九章《理想人格的培養(yǎng)》中，馮契在開(kāi)篇即這樣交代：

人類通過(guò)化理想為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)來(lái)發(fā)展科學(xué)、道德和藝術(shù)，創(chuàng)造有真、善、美價(jià)值的文化，改變了現(xiàn)實(shí)世界的面貌，同時(shí)也發(fā)展了自我，培養(yǎng)了以真、善、美統(tǒng)一為理想的自由人格，使理論(智慧)化為德性。[5]230

此處的“培養(yǎng)”就不能作狹義的理解，而更多地是指結(jié)合了“培養(yǎng)”(發(fā)展條件)與“自得”(自我發(fā)展)的自由人格生成過(guò)程。由此來(lái)看，在馮契那里，對(duì)于自由人格“何以可能”的回答是狹義的“培養(yǎng)”和“自得”兩個(gè)方面的統(tǒng)一，用傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)即是“成人之道”。(21)顧紅亮教授相當(dāng)精細(xì)地區(qū)分了“自由人格理論何以可能”“自由人格本身何以可能”和“自由人格如何培養(yǎng)”這三個(gè)問(wèn)題，后兩者的回答分別是狹義的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)和狹義的人格培養(yǎng)論。而筆者在此處的意見(jiàn)是，后兩個(gè)問(wèn)題是一致的，兩者的答案也是統(tǒng)一的。亦即“自由人格本身何以可能”(或自由人格如何培養(yǎng))這一問(wèn)題的回答，包括狹義的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)和狹義的人格培養(yǎng)論兩個(gè)部分。參見(jiàn)前揭顧紅亮《自由人格的可能性：以馮契為例》一文。

問(wèn)題在于，如果從前三個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的視角來(lái)看，我們確實(shí)能夠在對(duì)“形而上”層面的可能性條件論證和“形而下”層面的方法論主張做出明確的區(qū)分。同時(shí)，一種可能性條件論證，可能與多種方法論主張相兼容；反之，同一種方法論主張的某些部分，也有可能與幾類不同的可能性條件論證相兼容。因此，如果僅僅從兩種可能性條件論證的區(qū)分出發(fā)，我們就有可能無(wú)法對(duì)分別與前兩者相兼容的兩種方法論主張做出明確的區(qū)分。舉例來(lái)說(shuō)，假設(shè)有一種可能性條件論證p，與m1、m2這兩種方法論主張相兼容；另一種先驗(yàn)條件論證p＇，與m2＇、m3＇這兩種方法論主張相兼容；m2和m2＇部分重疊。那么，僅僅從先驗(yàn)層面出發(fā)，我們便無(wú)法確定，分別持p的甲某和p＇的乙某，他們的方法論主張是完全不同(亦即分別選擇了m1和m3＇)的，還是有部分重疊的(亦即分別選擇了m2和m2＇)。

從“何以可能”這一提問(wèn)方式來(lái)看，在認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程的諸環(huán)節(jié)(“三對(duì)范疇”)中貫徹諸認(rèn)識(shí)論問(wèn)題(“四個(gè)問(wèn)題”)，具體表現(xiàn)為：在某一個(gè)認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)上，認(rèn)識(shí)論諸問(wèn)題的可能性條件論證具有一種基本的可傳遞性?！哆壿嫲l(fā)展》中三對(duì)范疇和四個(gè)問(wèn)題的結(jié)合，實(shí)際上是以此種可傳遞性為基礎(chǔ)的。如果我們把某位哲學(xué)家定位于“唯物主義”這一環(huán)節(jié)，那么我們就有理由期待，他在關(guān)于“感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在”(包含“何以可能”)的問(wèn)題上持唯物主義類型的態(tài)度，并且這一態(tài)度將傳遞至關(guān)于“理論思維達(dá)到科學(xué)真理”“邏輯思維能否把握具體真理”(二者同樣包含“何以可能”)的問(wèn)題上去。當(dāng)然，前文已述，由于歷史的偶然性，實(shí)際的敘述情況更為復(fù)雜，但這不妨礙此種敘述模式的存在。而馮契把問(wèn)題4的問(wèn)法從“何以可能”扭轉(zhuǎn)為“如何培養(yǎng)”，僅從前三個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的視角來(lái)看，就是沒(méi)有在可能性條件論證和方法論主張之間做出明確的區(qū)分，雖然從問(wèn)題4本身的實(shí)踐視角出發(fā)，這一批評(píng)并不成立。但由此造成的后果，是可能性條件論證的可傳遞性在問(wèn)題4那里受到了干擾。因?yàn)?，如前所論，在同一個(gè)“何以可能”的論證之下，可能并存著數(shù)種不同的方法論主張，而這些方法論主張，又有可能與其他基于不同的可能性條件論證的方法論主張部分重疊。

在馮契對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的梳理中，上述問(wèn)題就具體表現(xiàn)為，哲學(xué)家們?cè)诟行浴⒅?、理性層面所持的態(tài)度，其可傳遞性在德性領(lǐng)域受到了干擾，從而無(wú)法在這一領(lǐng)域提供關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)展環(huán)節(jié)的有效辨識(shí)。例如，從認(rèn)識(shí)發(fā)展環(huán)節(jié)的角度來(lái)說(shuō)，孟子和荀子之間不僅存在“唯心”和“唯物”的區(qū)分，并且分別處于“先驗(yàn)主義”和“樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一”的不同階段，在多個(gè)層面上，他們都有不小的差異；但“他們心中理想人格的觀念還是相似的”，并且“通過(guò)學(xué)習(xí)、教育和修養(yǎng)，以達(dá)到仁、智統(tǒng)一的人格，這是他們共同的主張?！盵6]對(duì)兩者在諸多層面上差異的揭示，不能幫助我們理解他們?cè)诘滦詥?wèn)題上為何分享著一些重要的共同信念，用前述的分析來(lái)說(shuō)，即是我們從可能性條件方面的差異出發(fā)，無(wú)法理解他們?cè)诜椒ㄕ撝鲝埳鲜欠褚约盀楹沃丿B。而為了達(dá)到這種理解，我們實(shí)際上需要落回到傳統(tǒng)思想脈絡(luò)的“儒-釋-道”等劃分之上。于是，馮契在此處的困境就在于，如果他從把“何以可能”等同于“如何培養(yǎng)”的實(shí)踐觀點(diǎn)上退卻下來(lái)，或是回到“三個(gè)問(wèn)題”的格局，或是把德性問(wèn)題處理為單純理論上的關(guān)于德性之知識(shí)的可能性條件論證，固然可以達(dá)到邏輯上的一貫，但卻把傳統(tǒng)哲學(xué)中一些關(guān)于德性問(wèn)題的重要共同信念排除在哲學(xué)史的分析框架之外；而如果堅(jiān)持這一實(shí)踐觀點(diǎn)，馬上面臨著的問(wèn)題將是，三對(duì)范疇矛盾運(yùn)動(dòng)的框架無(wú)法為這些信念的共同性提供充分的說(shuō)明。這一困境實(shí)際上顯示了康德哲學(xué)式的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，在處理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)的某種限度。當(dāng)然，這里還存在著另一種可能性，那就是從問(wèn)題4的視角出發(fā)，對(duì)前三個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題都進(jìn)行實(shí)踐論上的改造，在此基礎(chǔ)上容納三對(duì)范疇的矛盾運(yùn)動(dòng)。這在某種意義上預(yù)示了此后《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》的思路(亦即前文提到的思路1)，而在《邏輯發(fā)展》中，此種改造的跡象雖然也已經(jīng)存在，但整體性的變動(dòng)可以說(shuō)仍在醞釀之中。(22)例如在“記錄稿”中，對(duì)于孔子的“仁”“知”關(guān)系，馮先生認(rèn)為“他的‘知’主要是認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系，有了這種認(rèn)識(shí)，就利于行仁。”把“知”和“仁”理解為道德知識(shí)和道德行為之間靜態(tài)對(duì)應(yīng)的關(guān)系。而到“初稿”中他保留了這一說(shuō)法，并進(jìn)而指出，“孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說(shuō)，以為認(rèn)識(shí)論即是倫理學(xué)，所以他的認(rèn)識(shí)論命題都具有倫理學(xué)意義?！J(rèn)識(shí)過(guò)程其實(shí)也就是德性培養(yǎng)的過(guò)程”。則更為強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程與主體生成過(guò)程相統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)視角?！坝涗浉濉?上)，第29頁(yè)；《邏輯發(fā)展》(上)，《文集》(4)，第97頁(yè)。

據(jù)以上分析，筆者認(rèn)為，《邏輯發(fā)展》“緒論”的第一節(jié)和第二節(jié)并沒(méi)有達(dá)到完全的協(xié)調(diào)一致，亦即，在勾畫(huà)人類認(rèn)識(shí)普遍發(fā)展規(guī)律的整體構(gòu)想之下，四個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的視角沒(méi)有得到有效的、完全的貫徹。這里存在著的理論張力或許促使馮契繼續(xù)調(diào)適三對(duì)范疇與四個(gè)問(wèn)題之間的關(guān)系，從而成為其哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展的動(dòng)力之一。

三、中國(guó)哲學(xué)史的“本來(lái)面目”

本文所謂“思史互動(dòng)”，主要指哲學(xué)創(chuàng)作和哲學(xué)史寫作之間的互動(dòng)，在另一方面也可以指思想與現(xiàn)實(shí)歷史之間的互動(dòng)。就后者而言，“定稿”已經(jīng)顯得較為內(nèi)斂，“記錄稿”則在開(kāi)篇就帶有剛剛走出特殊時(shí)代的痕跡：

前幾年，“四人幫”鼓吹“儒法斗爭(zhēng)為主線”，把一部中國(guó)哲學(xué)史弄得面目全非。我們現(xiàn)在要在這方面撥亂反正，肅清“四人幫”的流毒，還中國(guó)哲學(xué)史的本來(lái)面目，這就需要從馬列主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法出發(fā)，總結(jié)中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律。(23)“記錄稿”(上)，第1頁(yè)。

無(wú)獨(dú)有偶，《辯證法》也以對(duì)時(shí)代的反思開(kāi)篇，并且更具體地提到了獨(dú)斷論、造神論等現(xiàn)象，但他這時(shí)更為強(qiáng)調(diào)，這些現(xiàn)象的形成，其主觀條件是長(zhǎng)期以來(lái)不強(qiáng)調(diào)邏輯思維(包括形式邏輯和辯證邏輯)。(24)“從主觀上說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)我們不強(qiáng)調(diào)邏輯，不講客觀地、全面地去看問(wèn)題，無(wú)疑是產(chǎn)生主觀的獨(dú)斷論的重要條件”。《邏輯思維的辯證法》，《文集》(2)，第2頁(yè)。言下之意是，如果不改進(jìn)整個(gè)民族的思維能力，那么這些現(xiàn)象仍有可能在特定的歷史條件下復(fù)現(xiàn)。因此，起而批評(píng)歷史錯(cuò)誤雖是不平則鳴的人心自然，但停留在這個(gè)階段則無(wú)助于補(bǔ)益孱弱的理智，并且恰恰就是此種孱弱的表現(xiàn)。《辯證法》和“記錄稿”的主題雖然不同，但我們也不難看到，在經(jīng)歷了以鮮明的善惡對(duì)立為前提的解放感之后，馮契的反思很快就進(jìn)入了一個(gè)更為冷靜和深遠(yuǎn)的階段。而在“定稿”當(dāng)中，這段透露時(shí)代感覺(jué)的表述凝結(jié)成一句簡(jiǎn)潔平實(shí)的話：

用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的邏輯發(fā)展，以求建立科學(xué)的中國(guó)哲學(xué)史，這是一項(xiàng)有待于許多人共同努力的重要工作。[4]1

再結(jié)合《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》中“知識(shí)與智慧”作為“真正的哲學(xué)問(wèn)題”這一表述來(lái)看，他對(duì)時(shí)代問(wèn)題的反思不僅貫徹于哲學(xué)史寫作和哲學(xué)創(chuàng)作，并且視野不斷拓深，表述不斷精煉，顯示了哲學(xué)家在暮年仍精進(jìn)不已的旺盛生命。

其次，值得注意的是，在本節(jié)前引的“記錄稿”文句中，馮契使用了“本來(lái)面目”一詞。這一原本指“佛性人人本具”的禪宗用語(yǔ)，在20世紀(jì)七八十年代相交的語(yǔ)境中一度流行，在消極的意義上，它指擺脫政治對(duì)學(xué)術(shù)的不良干擾，[7]馮契對(duì)該詞的調(diào)用顯然也有這一層意思。問(wèn)題在于，它在積極的意義上，還暗示在排除了這些干擾之后，我們就能夠進(jìn)入某種認(rèn)識(shí)論上的透明狀態(tài)，從而直接地、一勞永逸地獲得唯一的真理(雖然馮契本人可能不接受此種暗示，但僅從語(yǔ)詞的角度來(lái)說(shuō)，這種暗示確實(shí)存在)。因此，這一用語(yǔ)表達(dá)了剛從獨(dú)斷論的束縛中掙脫出來(lái)的樂(lè)觀態(tài)度，但同時(shí)又吊詭地沾染著獨(dú)斷論的氣息，并參與建構(gòu)著當(dāng)時(shí)關(guān)于統(tǒng)一之“是”的想象。

實(shí)際上，早在1957年出版的《怎樣認(rèn)識(shí)世界》中，馮契就已經(jīng)論及絕對(duì)真理和相對(duì)真理之間的辯證關(guān)系；[8]1960年在其主持編寫的《馬克思主義哲學(xué)》教科書(shū)中，他還別出心裁地把“認(rèn)識(shí)論”放在第一部分。在當(dāng)時(shí)的條件下這些做法并非無(wú)的放矢，而是要強(qiáng)調(diào)“人們對(duì)于物質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一個(gè)過(guò)程”。[9]《辯證法》明顯延續(xù)了這一思路。[10]對(duì)于以反省思維和實(shí)踐上的獨(dú)斷論為思想任務(wù)的馮契來(lái)說(shuō)，像“還……以本來(lái)面目”的簡(jiǎn)單說(shuō)法顯然是不能持續(xù)下去的。因此“定稿”毫不意外地刪去了這一表述。而在90年代的《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》中，馮契再次啟用了“本來(lái)面目”一詞，但把它明確地置于認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程的主題之下，用以形容自在的“本然界”。由此，“本來(lái)面目”在他的用法中洗去了獨(dú)斷論的色彩，而表示認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)中絕對(duì)真理與相對(duì)真理的辯證統(tǒng)一。(25)“人類認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，就在于越來(lái)越深入，越來(lái)越全面地使自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物。認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的極限就在于如實(shí)地了解世界的本來(lái)面目、了解本然界，而此極限，即是絕對(duì)真理?！^對(duì)真理就是在掌握相對(duì)真理的過(guò)程中逐步逐步地展開(kāi)的?！薄墩J(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《文集》(1)，第240頁(yè)。在這一前提下，馮契再次把“本來(lái)面目”一詞與自己的哲學(xué)史寫作聯(lián)系起來(lái)：

當(dāng)我把實(shí)踐唯物主義辯證法理論作為研究方法，運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域，力求按歷史的本來(lái)面目來(lái)理解它時(shí)，很自然地表現(xiàn)為實(shí)踐唯物主義辯證法理論在中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展過(guò)程中展開(kāi)，同時(shí)它又成為中國(guó)哲學(xué)史的概括和總結(jié)。[11]

孤立地看這句話，馮契似乎是在宣稱他的哲學(xué)史寫作接近于那個(gè)一成不變的中國(guó)哲學(xué)史的真相，但這種認(rèn)識(shí)論上的樂(lè)觀乃至傲慢在他那里其實(shí)是很罕見(jiàn)的。如果聯(lián)系上文來(lái)看，這句話其實(shí)無(wú)非是想說(shuō)明，他運(yùn)用實(shí)踐唯物主義辯證法理論研究中國(guó)哲學(xué)史所獲得的成果，代表了達(dá)到絕對(duì)真理的無(wú)限過(guò)程中的一個(gè)有待于被后來(lái)者超越的相對(duì)階段。實(shí)際上，馮契本人在80年代初就曾表露過(guò)要超越《邏輯發(fā)展》現(xiàn)有版本的意向：

我不滿足于只作個(gè)哲學(xué)史家。如果天假以年，還是想把“論真、善、美”一書(shū)寫出來(lái)。而且，從這樣的觀點(diǎn)來(lái)回頭看哲學(xué)史，也就會(huì)給哲學(xué)史以更新面貌。[3]248

這里提到的“論真、善、美”一書(shū)，應(yīng)是此后在90年代完成的《人的自由和真善美》，又或者可以寬泛地說(shuō)是整個(gè)“智慧說(shuō)”體系，這方面的工作他基本完成了。但基于從哲學(xué)創(chuàng)作中獲致的洞見(jiàn)再次給哲學(xué)史以“更新面貌”的工作，或謂“展開(kāi)”與“總結(jié)”之間的新一輪互動(dòng)，他則未能爭(zhēng)取到更多的時(shí)間。不過(guò)，據(jù)陳衛(wèi)平先生等前輩學(xué)者介紹，馮先生晚年并未透露過(guò)有修訂哲學(xué)史著作的計(jì)劃。(26)陳衛(wèi)平先生此說(shuō)是于2018年12月“馮契哲學(xué)研究工作坊”會(huì)議中，在評(píng)議本文初稿時(shí)提出來(lái)的。在此致謝！這里大概存在著三種可能性。第一，隨著年齡增長(zhǎng)，他不愿再提出一個(gè)可能已經(jīng)無(wú)法完成的計(jì)劃。第二，他提出希望“給哲學(xué)史以更新面貌”時(shí)，《邏輯發(fā)展》“記錄稿”的修改工作尚未正式展開(kāi)，而在修改完成的“定稿”中，實(shí)際上“真、善、美”問(wèn)題已經(jīng)成為其梳理哲學(xué)史的重要線索，換言之，這一“更新面貌”已經(jīng)存在于“定稿”之中了。第三，在“智慧說(shuō)”三篇中，隨著哲學(xué)討論的展開(kāi)，馮契也融入了大量了哲學(xué)史梳理的內(nèi)容，這些內(nèi)容較之正式的哲學(xué)史著作相對(duì)零散，但即是所謂“更新面貌”具體而微的呈現(xiàn)。陳先生本人傾向于第三種可能性；筆者認(rèn)為，這三種可能性是可以同時(shí)存在的，而“智慧說(shuō)三篇”中的哲學(xué)史內(nèi)容與“定稿”之間的異同，仍是一個(gè)有待繼續(xù)研討的問(wèn)題。

無(wú)論如何，從馮契對(duì)“本來(lái)面目”一詞的用法以及他對(duì)“更新面貌”的期望中，我們起碼能夠體會(huì)的是，出于對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的自覺(jué)，他在勾畫(huà)中國(guó)古代哲學(xué)史邏輯發(fā)展的“圓圈”時(shí)，理論上的魄力是與對(duì)自身寫作有限性的意識(shí)緊密結(jié)合在一起的。從這個(gè)角度看，80年代哲學(xué)史寫作從“兩軍對(duì)陣”到“認(rèn)識(shí)史”的突破，[12]就不僅是單純的研究范式的變遷，還意味著哲學(xué)的氣質(zhì)類型從獨(dú)斷論到辯證法的轉(zhuǎn)換。