馬克思哲學視域下的盧梭市民社會批判

張翹楚，韓志偉

盧梭的市民社會批判理論指的是他在《社會契約論》《論人類不平等的起源和基礎》以及《愛彌兒》等主要著作中，對其所處社會中人們不自由、不平等的根源所進行的分析和批判，以及對理想社會狀況和建構(gòu)的論述，其中已經(jīng)涉及對于財產(chǎn)、資產(chǎn)者以及理想共同體的分析。一方面，雖然馬克思和恩格斯指出，盧梭的社會契約理論至多只能是一種資產(chǎn)階級的理想；但是另一方面他們也承認，盡管盧梭沒能超越其所處時代和生產(chǎn)力的限制，他仍然是18世紀偉大的預言家。我們通過分析盧梭和馬克思在探究人類歷史的出發(fā)點、人類社會的構(gòu)成因素和人類社會的理想狀態(tài)時的聯(lián)系和差別，說明從馬克思的立場看，盧梭市民社會批判理論所具有的局限性和預見性。

一、從自然狀態(tài)到現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系

盧梭認為，要理解人們當下的遭遇和未來的狀態(tài)，就必須要探究人類歷史的起源和發(fā)展過程。但同時，他也承認，想要從社會和環(huán)境帶給人的種種改變中剝離出人類的原始樣貌是十分困難的。因為屬于人類原始本性的東西與環(huán)境及其自身發(fā)展帶來的變化很難區(qū)分開，因而只能對人類物種的起源問題進行合理的推測和假設。和霍布斯、洛克等人一樣，盧梭也將人類的歷史起源追溯到自然或自然狀態(tài)。在他們看來，存在一個人類歷史的開端或最初的人，即自然人。然而，盧梭對自然狀態(tài)的理解和論述卻不同于霍布斯和洛克。在霍布斯看來，自然狀態(tài)是一種一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，人們陷入不斷的競爭和猜疑之中不得安寧。在如此設想的自然狀態(tài)中，為了獲得穩(wěn)定發(fā)展并避免死亡，人們會訴諸一種超越一切個人力量的共同權(quán)力，即具有絕對權(quán)力的君主。洛克雖然沿用了“自然狀態(tài)”一詞，但他認為自然狀態(tài)未必導致戰(zhàn)爭。相反，在自然狀態(tài)中，人們遵照理性生活和相處，君主并不具有絕對權(quán)力，只是仲裁者和調(diào)解者。和洛克一樣，盧梭也認為自然狀態(tài)不是霍布斯所描述的戰(zhàn)爭狀態(tài)，但他也不贊同洛克的相關(guān)論述。在盧梭所設想的自然狀態(tài)中，人與人是相互孤立的，他們能夠在自然中自給自足，不需要依靠其同類，而人與人之間的奴役和壓迫關(guān)系是由彼此間的相互需要和依賴才形成的。自然人之間沒有對彼此的需要和競爭關(guān)系，也就不受任何束縛。他們唯一要考慮的就是自我存續(xù)的問題，只有少量最自然的需求，并且表現(xiàn)出對其他一切對象的冷漠。因此，盧梭斷言，自然狀態(tài)中的人并非一開始就具有社會性，而是相互孤立的，他們沒有言語、理性或任何形成群體的趨向。人類的共同生活狀態(tài)是由十分偶然的因素造成的，并且可能永遠也不會發(fā)生。自然人不具有驅(qū)使其脫離動物性的內(nèi)在動力，所以理性是作為對外部因素的回應而產(chǎn)生的，這些因素完全有可能從未影響到他，如果這樣，那么自然人就可能永遠都停留在自然狀態(tài)。正因如此，盧梭指責霍布斯和洛克等人用社會狀態(tài)中的人才具備的特性和知識去設想自然人和自然狀態(tài)，把社會狀態(tài)造成的結(jié)果當成人們從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的原因。自然狀態(tài)中的人不會相互欺騙、競爭，因為“野蠻人自己過自己的生活，而終日惶惶不安的文明人的生活價值，是看別人的評論而定，這就是說，他對自己的生活的感受，是以別人的看法作自己看法的依據(jù)的”［1］305。人與人之間在自然方面的不平等所造成的影響微不足道，而市民社會中的不平等則是由有待糾正的社會制度造成的。

然而，馬克思也以同樣的方式指出，盧梭所設想的相互孤立的人并不是歷史發(fā)展的開端，而恰恰是歷史發(fā)展的結(jié)果。以孤立的個人作為人類歷史的出發(fā)點“屬于18 世紀缺乏想象力的虛構(gòu)”［2］5，因為從16 世紀以來的資產(chǎn)階級革命開始，封建社會的制度逐步解體，新興生產(chǎn)力也不斷發(fā)展，單個的人漸漸擺脫對自然事物的依賴，看上去是從自然走入社會當中，進而看上去存在一種最初的、完全由自然造就的人。也就是說，似乎在某一個時間點上，人可以被視為完全具有自然性的，從而能夠與環(huán)境和進步的結(jié)果或產(chǎn)物區(qū)分開來。按照盧梭對自然狀態(tài)的設想，起初自然人在森林中四處游蕩，在自然中享有一切滿足其最根本需要的自由，不受任何其他人的限制和阻礙。所以他們無需將某物據(jù)為己有，沒有對同類的任何需求，也就不會有任何損害其同類的欲望，他們唯一的工具就是自己的身體。他們依靠從其他動物那里學來的本能，僅滿足自身存續(xù)的需求。沒有語言社交、分工合作，人們之間的愛僅限于肉體的激情，所以也沒有家庭，人類就這樣一代代毫無進步地繁衍延續(xù)。沒有知識和技術(shù)的累積，也沒有勞動和財產(chǎn)的繼承?！叭祟愐呀?jīng)老了，但人依然還是個孩子?！保?］265據(jù)此，盧梭得出結(jié)論說，在這種狀態(tài)下，人在自然稟賦方面的不平等所造成的差異幾乎可以忽略不計。在一無所有、對自身存續(xù)以外的一切其他事物漠不關(guān)心的人們之間，是無法產(chǎn)生任何依附關(guān)系的。孤立的人是盧梭接下來論述市民社會狀態(tài)的基礎和出發(fā)點，他試圖不借助任何社會性去確立這樣一種基礎。

但是，馬克思指出，實際上“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體”［2］6，比如家庭、氏族。而只有在18 世紀的市民社會中，“社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系（從這種觀點看來是一般關(guān)系）的時代?！保?］6在馬克思看來，最初的人在自然中無法獨立滿足自身生存需要，必須依附于家庭和族群共同的生產(chǎn)力，一起從事勞動和生產(chǎn)。因此，最初的個人也是在一定社會形式中進行生產(chǎn)的，個人與個人之間從一開始也就處于由生產(chǎn)所形成的一定社會關(guān)系之中。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們才逐漸擺脫了對自然物和自然關(guān)系的依賴，走向?qū)θ说年P(guān)系的依賴，孤立的人正是作為這一過程的結(jié)果出現(xiàn)的。正如馬克思所指出的那樣，人一步步走向孤立的過程是在歷史中完成的。人最初作為類存在物，共同生活在群體和部落之中，“交換本身就是造成這種孤立化的一種主要手段。它使群的存在成為不必要，并使之解體”［2］147。伴隨著這一過程的是人與自然的生產(chǎn)條件相分離，勞動者與生產(chǎn)資料相分離，勞動者只能通過交換來獲取生存所需的物質(zhì)條件，越來越依賴于具有普遍性和共同性的社會關(guān)系。

二、從市民社會到資產(chǎn)階級社會

一般來說，市民社會的概念最早可以追溯到亞里士多德所提及的政治共同體（koinonia politike），后經(jīng)羅馬時期的西塞羅、中世紀經(jīng)院哲學家以及近代自然法學說的發(fā)展而逐步產(chǎn)生出市民社會（societascivilis）。而在《法哲學原理》中，黑格爾則區(qū)分出與國家相分離的市民社會（bürgerliche Gesellschaft）。里德爾認為，《法哲學原理》中的市民社會概念是以全新的含義出現(xiàn)的，它不同于在此之前的處于歐洲政治哲學的概念傳統(tǒng)之下的市民社會概念，黑格爾所反對的實際上是將國家與市民社會相統(tǒng)一的古典政治哲學傳統(tǒng)。按照這一傳統(tǒng)，國家就是社會，是市民社會、政治社會，是人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)共同利益和追求聯(lián)合在一起而形成的，人們在市民社會中參與和處理公共事務，而能夠參與公共事務、立法和國家管理的個人便是市民，他們具有法律能力和政治權(quán)利。因此，在這一傳統(tǒng)下，與市民社會相分離的是經(jīng)濟和家庭，與市民社會相對應的概念實際上是家庭社會，其中的成員是奴隸、家庭手工業(yè)作坊中的工匠和婦女，他們都是在家庭這一私人領(lǐng)域中為滿足基本生存需要而從事勞動的人，他們并沒有政治地位和身份，因而在市民社會中并沒有一席之地。18 世紀中葉到19 世紀，隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展和資產(chǎn)階級社會的變革，政治事務逐步集中到國家層面，個人事務逐步轉(zhuǎn)移到社會領(lǐng)域，“從其政治—法的意義中解放出來的市民概念便與同時得到解放的社會結(jié)合起來”［3］13。這樣一來，盧梭的市民社會概念仍處于前一種政治哲學的傳統(tǒng)中，在“國家=政治共同體=市民社會”的意義上使用這一概念，其有關(guān)社會構(gòu)建的理論就是其市民社會理論。植村邦彥則通過詳細的概念史考察，認為馬克思對18世紀之前的另一種“市民社會”概念的使用傳統(tǒng)并不了解，他對“市民社會”概念的認識大多來自黑格爾的《法哲學》，并認為“市民社會”概念產(chǎn)生于18 世紀。然而，黑格爾的“市民社會”概念脫胎于前面提到的更為傳統(tǒng)的思想史路徑，在傳統(tǒng)的“國家=政治共同體=市民社會”的用法之上，汲取了弗格森“有教養(yǎng)的社會”和斯密“文明化的商業(yè)社會”的含義。實際上，“市民社會”（civil society）中的civil一詞的衍生詞civilized在盧梭那里就已經(jīng)發(fā)展出與“野蠻”相對的“文明”之意，所謂“文明人”就是處于“國家=政治共同體=市民社會”當中的人，即以這樣一種方式聯(lián)合起來并共同生活的個體，在盧梭著作現(xiàn)有的中譯本中，也將civil society譯為“文明社會”。這樣一來，對馬克思“市民社會”概念思想淵源的追溯，就不止于黑格爾，而是可以繼續(xù)向前追溯至盧梭及其所處的概念傳統(tǒng)。

盡管由于對歷史起點的認識不同以及所處時代生產(chǎn)力的限制，盧梭沒能夠把握到資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)，也就無法形成對一種以資本主義生產(chǎn)方式為主導的資產(chǎn)階級社會的洞見和批判，但在盧梭對他所處的市民社會進行批判以及對理想的社會構(gòu)建進行表述時，就已經(jīng)涉及有關(guān)財產(chǎn)權(quán)問題的討論，并注意到“資產(chǎn)者”（bourgeois）這一群體。在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭明確指出人類邁向文明社會的第一步便是確立起對自然的占有，主要是將土地占有為個人財產(chǎn)?！罢l第一個把土地圈起來，硬說‘這塊土地是我的’，并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話，這個人就是文明社會的真正締造者?！保?］269馬克思也承認這種對于土地的優(yōu)先占有權(quán)是所有權(quán)最原始的形式：“在這種狀態(tài)中，勞動的個人把土地看作是自己的東西，也就是說，他是作為土地所有者而勞動、而生產(chǎn)的。在最好的情況下，他不僅是作為勞動者同土地發(fā)生關(guān)系，而且是作為土地所有者同作為勞動主體的自身發(fā)生關(guān)系。土地財產(chǎn)潛在地包含著對原料，對原始的工具即土地本身，以及對土地上自然生長出來的果實的所有權(quán)。在最原始的形式中，這意味著把土地當作自己的財產(chǎn)，在土地中找到原料、工具以及不是由勞動所創(chuàng)造的而是由土地本身所提供的生活資料”［2］150。然而，這種狀態(tài)中的財產(chǎn)關(guān)系在資產(chǎn)階級社會中完全被否定，這時才出現(xiàn)除自身勞動力之外一無所有的自由工人，他們只能通過出賣勞動力來獲得生存的手段。

在盧梭的劃分中，資產(chǎn)者一方面與只關(guān)心自己且獨自生活的自然人相區(qū)別，另一方面又與理性社會建構(gòu)中的道德公民相區(qū)別。資產(chǎn)者既不像自然人那樣，只關(guān)心自我存續(xù)和簡單欲望的滿足，對他人和傷害他人都漠不關(guān)心；也不像道德公民那樣，完全致力于公共善，過一種政治共同體的公共生活；而是徘徊在自然秉性與道德義務之間，既保留自私自利的本性，又逃避有利于公共善的責任，社會為他提供的種種保護和制度，都只被他用作達成個人目的，滿足私欲的手段。在盧梭這里，由于他的市民社會概念仍然屬于傳統(tǒng)政治哲學的語境中，所以資產(chǎn)者的特性主要體現(xiàn)在政治層面，他們“對自己的國民同胞撒謊，一方面給國民同胞許下有條件的諾言，另一方面卻期望國民同胞無條件地遵守他們的諾言”［4］222，他們偽善地打著有利于公共善的名義實現(xiàn)著自己的目的。他們既丟失了“自然的誠實”，也配不上“政治的高貴”，以資產(chǎn)者為主導類型的政治體制和市民社會注定會淪為個人私利的工具。在《論科學與藝術(shù)》中，盧梭認為科學與藝術(shù)的繁榮不利于公民道德和社會風俗的發(fā)展。此時，盧梭更多地以公共利益和公民道德為取向，對科學與藝術(shù)的繁榮所帶來的精致生活使社會奢侈成風、人的虛榮心膨脹等現(xiàn)象進行批判。然而，《論科學與藝術(shù)》論證了科學和藝術(shù)愈繁榮，社會便愈奢侈成風，個人欲望的無限膨脹對公共利益和公共事務造成損害；《論人類不平等的起源和基礎》論證了我們所有的自然傾向遭到社會風氣以及不平等現(xiàn)象的敗壞；《社會契約論》中也指出，最好的社會體制只能出現(xiàn)一次，隨后便會不可避免地走向衰落；《愛彌兒》的寫作便要使人類避免陷入永久的墮落中，即低等的資產(chǎn)者的統(tǒng)治?？梢哉f，盧梭的市民社會理論批判的正是以這樣的資產(chǎn)者為主導類型的國家共同體。

然而，在《共產(chǎn)黨宣言》中“資產(chǎn)者與無產(chǎn)者”這一章的注釋中，資產(chǎn)者獲得了更為明確的定義，“指占有社會生產(chǎn)資料并使用雇傭勞動的現(xiàn)代資本家階級”［5］27，而與之直接對立的無產(chǎn)階級，則“指沒有自己的生產(chǎn)資料，因而不得不靠出賣勞動力來維持生活的現(xiàn)代雇傭工人階級”［5］27。資產(chǎn)階級雖然推翻了封建統(tǒng)治，完成了政治解放，但是并沒有像盧梭通過社會契約所設想的那樣，以政治上的平等取代自然上的不平等，讓每個人的自由得以實現(xiàn)。相反，資產(chǎn)階級在19 世紀使得社會中階級的對立和壓迫更為簡單明了。最初的資產(chǎn)階級個人脫胎于城市中的市民，隨著世界市場的開辟和工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，資本主義的生產(chǎn)方式和交換方式也發(fā)生了一系列的變革，而資產(chǎn)階級在這些變革中的每一階段，也都在政治上產(chǎn)生了相應的影響，最終成為在現(xiàn)代國家中的實際掌權(quán)力量。資產(chǎn)階級社會中工人和窮人的生活狀況，以及社會中的貧富差距，足以印證盧梭早在18世紀就對資產(chǎn)者統(tǒng)治之下的市民社會所作的悲觀預言。

三、從社會契約到自由人聯(lián)合體

為了使人類免于墮入上述悲觀的境地，盧梭在《社會契約論》與《愛彌兒》中，分別提供了對理想的社會建構(gòu)和能夠適應這種理想社會的道德公民的論述。在《社會契約論》中，盧梭區(qū)分了自然自由、市民社會自由與道德自由。其中，自然自由具有前政治性，是自然狀態(tài)中的人所特有的。在自然狀態(tài)中，人的行為沒有任何道德可言，他們受本能、沖動和自然傾向的驅(qū)使。在盧梭看來，自然狀態(tài)是道德上的奴役狀態(tài)。這種自由只對個體的力量有所限制，自然意義上的自由人的行為不受任何其他人的限制。而市民社會自由和道德自由則以市民社會為前提，在市民社會狀態(tài)中，人的行為受“正義”“道德”“義務”“權(quán)利”和“理性”的影響。市民社會自由受公意（general will）的限制，這種意志是集團中全體成員的需求或欲望，并且是以法律形式表達的。道德自由則是人服從于他為自己設立的法律。這樣，訂立社會契約所要解決的問題從根本上說就是尋找這樣一種人們之間共同生活的模式，在其中每個成員的安全都得到保障、需要都得到滿足，由于人們服從他們的普遍意志，也就是他們自己的意志，所以他們就像從前一樣自由。但是，除了共同具有的普遍意志之外，每個人也具有自己的個人意志，并且可能與普遍意志不相符合甚至完全相反。當個人意志與普遍意志發(fā)生沖突時，個人可能不愿因為公共利益而放棄自己的私人利益，而因此對自己作為臣民應當服從主權(quán)者的義務熟視無睹，而只享受作為公民的權(quán)利，長此以往，共同體的公正基礎將受到損害，所以社會契約允許整個共同體對拒絕服從普遍意志的人加以強迫。但是，這樣又無形中賦予共同體的實際掌權(quán)者以絕對的權(quán)力，人們的自由又無從保證。所以，如果想要消除個體與社會、自然秉性與道德義務之間的矛盾，就只能寄希望于培養(yǎng)一種新型道德公民，他們能夠使自己的意志僅欲求公共善。除此之外，盧梭所設想的理想社會要求具有較小的人口規(guī)模以及相應規(guī)模的領(lǐng)土，每一個民族、文化都會形成富有獨特性的共同體和普遍意志。所謂的公意只對某一共同體的成員而言具有普遍性，一個共同體的公意對于另一個共同體而言仍然是一種特殊意志。因此，社會契約并不能夠真正適合于人類普遍結(jié)合的形式，無法保證每個人的自由和平等。對此，恩格斯評論道：“理性的國家完全破產(chǎn)了。盧梭的社會契約在恐怖時代獲得了實現(xiàn)……早先許諾的永久和平變成了一場無休止的掠奪戰(zhàn)爭?！保?］272本應使人們獲得自由平等的社會契約發(fā)展成為市民社會的壓迫，自然的自由完全被消滅。

面對資本主義社會中的壓迫和不公，馬克思和恩格斯沒有寄希望于一種具有理想人格的道德公民，而是關(guān)注到和資產(chǎn)階級的發(fā)展同時產(chǎn)生的無產(chǎn)階級。隨著資本主義生產(chǎn)方式的普遍化和擴展，原先各社會階層的人也紛紛掉落到無產(chǎn)階級當中，中間等級的人被取代，“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級”［5］28。在這一過程中，無產(chǎn)階級發(fā)展為最具普遍性的階級，他們不再具有盧梭所強調(diào)的民族獨特性，他們的意志才是真正的普遍意志，他們共同的對立面是資產(chǎn)階級的利益，他們將通過革命消滅資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系，從而也就消滅了階級之間的對立和壓迫，取而代之的是自由人聯(lián)合體，在其中“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［5］51。

綜上，盡管盧梭看到了市民社會中存在的不平等和個人與共同體之間的對立，但盧梭對市民社會的建構(gòu)整體上以道德和幸福為取向，并且對于人所面臨的不平等、不自由、墮落的現(xiàn)象只是從道德層面進行譴責，只能通過建構(gòu)理想的社會體制來試圖重新建立自由、平等和幸福的人與人之間的結(jié)合形式，但卻無法徹底掃清不平等和不自由的根源，徹底解決個人與社會之間的矛盾。因為在18 世紀，資產(chǎn)階級仍然可以標榜自己代表著整個人類的利益，建立自由平等的理性國家。對此，恩格斯指出，盧梭等18世紀的思想家所追求的理性國家所建立起的平等和人民主權(quán)不過是在“資產(chǎn)階級的理想化王國”中實現(xiàn)出來的“資產(chǎn)階級的平等”和“資產(chǎn)階級的所有權(quán)”［6］20。無論是對歷史的起源和出發(fā)點的論述，對市民社會的分析還是對理想社會的建構(gòu)，盧梭和同時代其他偉大的思想家一樣，沒有能超越自身時代生產(chǎn)力限制所造成的思想局限。盡管如此，盧梭從對過去自然狀態(tài)和對未來理想狀態(tài)的設想出發(fā)，對處于理想兩端中間以資產(chǎn)者為主導類型的市民社會進行分析和批判所得出的思想成果，這在當時的生產(chǎn)力條件下已經(jīng)是一種預見性的洞見。