陽明學(xué)堯舜與孔子高下問題芻議

彭丹

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南250010）

理學(xué)興起后，孔子在以堯舜為起始的道統(tǒng)傳承統(tǒng)緒中之地位成為一個關(guān)鍵的詮釋問題。此問題蘊含了一個內(nèi)在兩難：一方面，孔子在歷史的先后序列中處于堯、舜之后，如果道的傳承是線性的、內(nèi)容一致性的，那么就沒有理由認為后來者比開創(chuàng)者具有價值的優(yōu)先；另一方面，理學(xué)道統(tǒng)本身所蘊藏的師道又有著超脫于政治現(xiàn)實的價值優(yōu)越，使其必須要將孔子這一無位者放在比堯舜更高的地位上，以樹立超越現(xiàn)實權(quán)力的典范。

在中晚明，堯舜與孔子高下問題也是陽明學(xué)在發(fā)展中所必須面對的重要課題。早歲學(xué)于王門，后來自立門戶的李材即“每挈以發(fā)友朋，謂是儒門中一個大公案……以為此真學(xué)脈所由分”(1)李材：《見羅先生書》（卷十一），見《四庫全書存目叢書》子部第12冊，濟南：齊魯書社1997年版，第129頁。。當(dāng)代學(xué)者鄧志峰指出：“爭論堯舜與孔子高下，是晚明師道復(fù)興思潮中的一個重要課題?！?2)鄧志峰：《王學(xué)與晚明的師道復(fù)興運動》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2004年版，第207頁。鄧志峰所說的“師道復(fù)興”，主要是指王艮和泰州學(xué)派“處則為萬世師”的觀點。不過，總體來看，相對于朱子學(xué)道統(tǒng)思想研究的興盛，學(xué)界對陽明學(xué)此方面的關(guān)注明顯不夠。本文擬對陽明學(xué)的有關(guān)論述加以考察，以期揭示其對于陽明學(xué)和整個道統(tǒng)理論發(fā)展的重要意義。

一、問題起源與程朱的“事功說”

在探討陽明學(xué)的相關(guān)論述之前，我們有必要回顧思想史上的問題緣起和相關(guān)詮釋史，為后文論述提供背景。《孟子·公孫丑上》最早提及堯舜與孔子的高下問題。先是設(shè)問：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”孟子說：“否。自有生民以來，未有孔子也?！庇终f：

宰我、子貢、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。”子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也?！庇腥粼唬骸柏M惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”(3)阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局2009 年版，第5842 頁。

這里記載了孔子弟子們對于孔子的種種贊美，其中宰我更明確地說“夫子賢于堯舜遠矣”，但所謂的出類拔萃，《，《孟子》中并沒有說明原因，這就給后世提供了各種詮釋空間。漢趙岐注指出孔子在政治上雖無王位，但已能制作和堯舜相提并論的“素王之道”，“如使當(dāng)堯舜之處，賢之遠矣”(4)焦循：《孟子正義》（卷六），北京：中華書局1987 年版，第217 頁。。同時，趙岐又認為，說孔子乃“生民以來無有”的原因是“此三子皆孔子弟子，緣孔子圣德高美而盛稱之也”(5)焦循：《孟子正義》（卷六），第218-219 頁。。趙注兼“素王”和“贊美”二意，成為后世種種解釋的鼻祖和濫觴。

道統(tǒng)角度的解釋發(fā)軔于理學(xué)興起以后，程子解釋《孟子》此段道：“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也。”(6)程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局2004 年版，第76 頁。此語未標明是二程中誰之語，不過很可能為明道語。程子未明言其事功究竟何指，朱子則推演程子語說“蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉？”(7)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983 年版，第234 頁。程朱的“事功說”影響很大，成為其后學(xué)者評論“夫子賢于堯舜”一語的根據(jù)。如朱子弟子輔廣就從事功久遠和事功始終成就兩個方面詮解程朱之言：

“語圣則不異”，以其德言也；“事功則有異”，就其所為事與成功而言也?！皥蛩粗翁煜?，夫子又推其道以垂教萬世”，此言事功久遠之不同也；“堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉”，此言事功始終成就之不同也。(8)周群，王玉琴：《四書大全校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社2015 年版，第823 頁。

所謂“事功久遠”，是指堯舜乃一世之功，孔子乃萬世之功；所謂“事功始終成就”，是指堯舜不過起始，而孔子則為后世確立了終極標準，輔廣另有言“當(dāng)時若無孔子，今人連堯舜也不識”，即是此意。程朱一系相關(guān)詮釋的內(nèi)在精神都是著眼于孔子擁有堯舜未有之事功之上。此所云事功，非是堯舜治理天下的實績，而是垂教萬世、繼往開來的功業(yè)?？鬃訉τ诘赖陌l(fā)揚光大使得后世繼道者有了憑藉依靠，因此其地位在堯舜之上。這種解釋的實質(zhì)在于指出道統(tǒng)中的后來者孔子，對初始者堯舜的治道進行了推演擴展，使道擺脫了難以認知傳承的限制，獲得了萬世相傳的可能；而推擴的具體形式可以理解為儒家垂教萬世之經(jīng)典文本的生成?！端问贰さ缹W(xué)傳》指出：“文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：‘：‘夫子賢于堯、舜遠矣?！?9)脫脫等：《宋史》（卷四百二十七），北京：中華書局1985 年版，第12709-12710 頁。這樣，程朱所謂的事功乃至于道實際上就更可能理解為一種精神文化層面的圣學(xué)傳承。朱子后學(xué)元儒陳櫟就在這個意義上用橫渠“四句教”稱頌孔子：“孔子為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，其功業(yè)豈不賢于堯舜遠哉！”(10)周群，王玉琴：《四書大全校注》，第823 頁。

不過，朱子對于此問題的理解還蘊含著另外的深意。朱子有時也區(qū)分道統(tǒng)和道學(xué)，認為道統(tǒng)是伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹到周初之圣賢所傳之道，其特征是傳道者皆是有位之人，可以治天下。周公之后，內(nèi)圣外王分裂，孔子“雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯、舜者”(11)朱熹：《四書章句集注》，第14-15 頁。朱子有沒有嚴格區(qū)分道統(tǒng)和道學(xué)，學(xué)術(shù)界有很多爭論。筆者認為朱子雖然在用詞上有時混淆，但其實有此用心。參見余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，長春：吉林出版集團2008 年版，第18-24 頁。。顯然，通過對孔子無位卻繼往開來的定位和強調(diào)，朱子凸顯了其中所蘊含的無位而有道者對于有位者的價值優(yōu)越和規(guī)范批判權(quán)力。這種“士大夫主體精神的理論建構(gòu)”(12)朱漢民：《師道復(fù)興與宋學(xué)崛起》，《哲學(xué)動態(tài)》2020 年第7 期，第37 頁。的師道思想，成為后來理學(xué)衡定孔子道統(tǒng)地位的基本格調(diào)之一。

二、王陽明的“精金喻圣”說

相對于朱子，王陽明對堯舜與孔子地位高低的看法是顛倒性的，這典型地表現(xiàn)在陽明自出機杼的“精金喻圣”命題中。陽明認為“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”；就好比“足色”的精金之所以為“精”，是因為“成色足而無銅鉛之雜”的緣故。不過，圣人才力如金之分兩，也各有不同：

然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。(13)王守仁：《王文成公全書》（卷一），北京：中華書局2015 年版，第34 頁。

陽明以精金的判斷標準“在足角而不在分兩”來譬喻“所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也”。所以即使是凡人，只要一心向?qū)W，“使此心純乎天理，則亦可為圣人”，“故曰‘人皆可以為堯舜’者以此”(14)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第34-35 頁。。

陽明“精金喻圣”的比喻在當(dāng)時門下就有疑義。有弟子質(zhì)疑陽明為什么把堯舜說成“萬鎰”而把孔子說成是“九千鎰”。陽明答道此只是從“軀殼上起念”，而為“圣人爭分兩”；“若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少”。在陽明看來，圣人“只論‘精一’，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之圣”。如何使得自己的“足色之金”能夠永遠保持不變，這才是人們應(yīng)該關(guān)注的(15)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第38-39 頁。。

不難看出，“精金喻圣”說主要關(guān)注此心是否精純，“分量輕重”只是各人才力之差別。然而，雖然此說本來的用心并不在于評騭堯舜與孔子的高下，卻泄露了在陽明心目之中，堯舜地位高于孔子的消息。因為既然兩者純乎天理之點并無二致，那么就很難不讓人生發(fā)出堯舜高于孔子之感。陽明讓人只論精一，不論多寡恐怕難以如愿。因此有弟子又對“孔子分兩不同萬鎰”不能釋然，并且一再請問。陽明乃以《易》作答，認為：

伏羲作《易》，神農(nóng)、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居?xùn)|。二圣人比之用《易》者似有間矣。孔子則又不同。其壯年之志，只是東周……自許自志，亦只二圣人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然后嘆《易》道之精曰：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過?！北戎葚匝葚痴吒稳纾扛戎谩兑住啡鐖?、舜，則恐孔子亦不自安也。(16)王守仁：《王陽明全集》（卷三十二），上海：上海古籍出版社2011 年版，第1297-1298 頁。

陽明此答和前兩次談及“精金喻圣”不同，正面陳述了何以堯舜分量重于夫子。他指出，孔子只是玩《易》學(xué)《易》的“好古者”，尚且比不上演卦演爻者如文王周公，若比之于用《易》的堯舜，則“孔子亦不自安也”。依陽明此處的語義，恐怕在其心中，孔子與堯舜不是只有千鎰之差，孔子不如堯舜可謂遠矣。而此點可能是陽明一貫的看法。陽明曾經(jīng)明言“中國圣人，以堯舜為最”(17)王守仁：《王文成公全書》（卷九），第358 頁。，“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡”(18)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第16 頁。；對孔子則持保留看法，“雖其言之出于孔子，不敢以為是也”(19)王守仁：《王文成公全書》（卷二），第94 頁。。陽明對孔子某種程度上的否定關(guān)聯(lián)于對六經(jīng)繁文文教價值的質(zhì)疑：“孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。使天下務(wù)去其文以求其實，非以文教之也。”(20)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第10 頁。這反映出心學(xué)對經(jīng)典文本的忽視，陽明的著重點始終放在“敦本尚實”的實際作為之上。

同時陽明又以為圣人“其道則一”：“孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。”(21)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第12 頁。而之所以各個圣人作為不同，乃是因時而作，“周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經(jīng)》以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事”(22)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第15 頁。。在道一的觀照之下，將各個圣人事業(yè)歸結(jié)為“時事”的性質(zhì)，必然導(dǎo)致用現(xiàn)實事業(yè)本身的多少眾寡來衡斷圣人高下的結(jié)果。鄧艾民就認為“精金喻圣”反映了陽明和朱子不同的思想體系特點：“朱熹重立言垂訓(xùn)，故以孔子賢于堯舜……王守仁重平章百姓，協(xié)和萬邦，以用《易》高于學(xué)《易》，故以堯、舜賢于孔子……這與二人的思想體系是相應(yīng)的?！?23)鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社2012 年版，第65 頁。

鄧艾民獨具慧眼，敏銳地體察到了陽明在堯舜賢于孔子命題中體現(xiàn)出的對現(xiàn)實倫理秩序治理安頓的強烈關(guān)切。這種關(guān)切以期盼唐虞之治為中心，在以《拔本塞原論》為代表的晚年陽明思想中表現(xiàn)得尤其突出。不同于朱子以孔子垂教后世的理解，陽明將視角轉(zhuǎn)移到外在平章治理一面，這也為陽明后學(xué)在判分堯舜與孔子高下時所承繼。

三、對朱子“事功說”的批評

陽明的“精金喻圣”說提出后，其學(xué)生頗有疑慮，反對者們也大肆抨擊，以為離經(jīng)叛道。如陳建《學(xué)蔀通辨》批評陽明此論道：“信斯言，則文王、孔子均未得為至圣矣。陽明之猖狂無忌憚甚矣。”(24)陳建：《學(xué)蔀通辨續(xù)編》（卷下），見黎業(yè)明編校：《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社2015 年版，第231 頁。而馮柯《求是編》更認為陽明的前后兩次回答中存在自相矛盾之處：“既自以為不從軀殼起念，不替圣人爭分兩，何不以孔子為萬鎰，堯舜為九千乎？”(25)馮柯：《求是編》（卷三），見王德毅主編：《叢書集成續(xù)編》（第188 冊），中國臺北：新文豐出版公司1988 年版，第742 頁。陳建所言是一種意氣之爭，不足為論；馮柯對于陽明的批評有其理致，但其明顯沒有理解陽明所論背后蘊含的深厚意義。繼續(xù)如陽明對堯舜加以肯定的是他的大弟子王畿。

有弟子問王畿：“夫子賢于堯舜，釋之者則以為圣不異，而異于事功。竊意門人稱頌當(dāng)時，非事功已也?！眴栒吲u程朱的“事功說”，認為堯舜與孔子的區(qū)別在于“堯舜執(zhí)中，夫子時中，執(zhí)之與時，猶守之于化也”。而孔子的偉大之處就在于“夫子之所以為時中，無意無必、無固無我，是以堯舜之德大哉至矣”！孔子的“絕四”，“未之前聞，故自生民以來未有盛于孔子者也”。

王畿同樣也批評了“事功說”，其答云：“堯舜未易賢也，釋者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于親炙者，其情密而屬意深，得于傳聞?wù)撸淝槭瓒靡饷?。”王畿認為孔子弟子稱贊孔子，“此亦人之常情，不必更生別議”。他特別從事功的角度比較了堯舜和孔子：“若論事功，唐虞之際，蕩蕩巍巍，精一執(zhí)中，開萬世心學(xué)之源，區(qū)區(qū)欲以刪述憲章蓋之，淺之乎其言之也！”(26)王畿：《王畿集》（卷三），南京：鳳凰出版社2007 年版，第67-68 頁。

在此段問答中，王畿并未言及陽明所持的堯舜優(yōu)先觀點，但其思想意涵無疑傾向于認為堯舜優(yōu)于孔子。問者所持堯舜執(zhí)中、夫子時中，堯舜守之、夫子化之，所以夫子賢于堯舜的解釋思路，實際上可以看成是王畿本人以“無執(zhí)不滯”詮解良知的一種體現(xiàn)。這本是王畿良知思想的一個重要特征，含義是工夫不執(zhí)著造作，順應(yīng)自然而發(fā)。但王畿卻不認可這種判斷，而認為《孟子》中所言只是弟子稱贊孔子的人之常情。這種解釋和上文所引趙歧注有所類似。更重要的是，他還指出從事功而言，孔子是不能蓋過堯舜的。王畿此處所言的事功，是“蕩蕩巍巍”和“精一執(zhí)中”兩面。后者顯然是指朱子所確立的理學(xué)道統(tǒng)論中，圣圣相傳的所謂“十六字心傳”；前者其又解釋云：“堯舜事業(yè)蕩蕩巍巍，莫非道心發(fā)用之實學(xué)。”(27)王畿：《王畿集》（卷十），第260 頁?？梢娡蹒芩斫獾膱蛩粗鹿κ蔷恢膶W(xué)以及由道心而發(fā)用之實學(xué)。堯舜既然開此萬世心學(xué)之源，當(dāng)然比僅僅刪述憲章的孔子為高。和陽明相同，王畿對孔子刪述使得經(jīng)典流傳的功績十分看輕。他既否定了朱子“事功說”所蘊含的孔子在心傳即精神之道的承續(xù)上高于堯舜的觀點，又重申了王陽明從外在事功角度推崇堯舜為圣人之最的思想。

陽明另一弟子季本也對朱子的“事功說”有所批評。他認為程朱所持的夫子賢于堯舜的根據(jù)即夫子“推堯舜之道，以垂教萬世”的理由是難以成立的，因為無論從內(nèi)在心學(xué)還是從外在平成來看，堯舜在事功上都是高于孔子的。而如果將賢理解為德，所謂“圣以德言”，則“堯舜之德萬世莫加焉，而孔子之德何以過之”？因此季本只能提出孔子“鄙事無所不能，練事又益精”“使當(dāng)堯舜時，則其智慮必有濟二圣之不及者”，頗為勉強地為“夫子賢于堯舜”說尋找理由(28)季本：《說理會編》（卷十二），天津：天津古籍出版社2017 年版，第222-223 頁。。季本所論雖然看似維持傳統(tǒng)的觀點，但卻明顯偏離了程朱的解釋路徑，解釋效力不高。

從王畿和季本所論可以看出，持較純粹心學(xué)立場的學(xué)者，一般都忽略孔子刪述經(jīng)典對后世文教的垂示啟發(fā)意義。總之，在堯舜開心學(xué)之源、成唐虞之治的前提下，學(xué)者只易于秉持堯舜高于孔子的立場，想要說明孔子賢于堯舜確實存在著很大的理論困難。

四、王艮和泰州學(xué)派的“孔子無位而行仁”說

于是，王門系統(tǒng)中的泰州一脈，通過強調(diào)孔子無位而做了有位者堯舜的事業(yè)，來凸顯孔子的優(yōu)先。王艮即從有位無位角度比較，認為孔子過于堯、舜、禹：

堯舜禹相傳授受曰：“允執(zhí)厥中?！贝吮闶前偻跸喑兄y(tǒng)。仲尼祖述者，此也?！w堯舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力何有于我哉？”故有此位乃有此治?？鬃釉唬骸拔釤o行而不與二三子者，是丘也?！敝皇恰皩W(xué)不厭，教不倦”，便是“致中和”“位天地”“育萬物”，便做了堯舜事業(yè)，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地。故孔子為獨盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點石成金，無盡藏者。(29)王艮：《王心齋全集》（卷一），南京：江蘇教育出版社2001 年版，第17 頁。

所謂孔子可以“點石成金”，表明王艮反對其師的“精金喻圣”說，而認為孔子無位卻做了堯舜事業(yè)，“為獨盛也”，實有過于堯舜。他用標志性的“淮南格物”說詮釋道：“安身者，立天下之大本也?！恢采?，則‘明明德’‘’‘親民’，卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也。”(30)王艮：《王心齋全集》（卷一），第33 頁?？鬃右驗楠毎l(fā)作為天下國家大本的安身之義，亦即是可以“隨時隨處無歇手地”“點石成金”，故而獨盛。王艮的最終關(guān)懷指向外在的安頓位育，“不論有位、無位，孔子學(xué)不厭，而教不倦，便是位育之功”(31)王艮：《王心齋全集》（卷一），第6 頁。。

于是，以無位而能位育天下的孔子為典型，王艮極力表彰“出則必為帝者師,處則必為天下萬世師”的師道出處意識，認為學(xué)術(shù)宗源全在“出處大節(jié)”(32)王艮：《王心齋全集》（卷一），第15 頁。。對出處師道的張揚無疑伴隨著對于現(xiàn)實權(quán)威的否定，其隱含之論是認為無位者相較于有位者在先天上就具有了有道這一道德優(yōu)越地位的可能，這無疑延續(xù)了朱子學(xué)以道抗勢的理想情懷。不過，雖然王艮與朱子一樣都堅持道統(tǒng)對現(xiàn)實政治的批判性，都突出孔子的“無位”性格，但二者推重孔子的實質(zhì)內(nèi)容是不同的。在以位育天下為旨歸這一點上，王艮毋寧說是繼承了陽明的用心。

孔子即使無位而亦可行仁、位育天下是泰州學(xué)派學(xué)者相當(dāng)普遍的看法。比如耿定向弟子劉元卿最能發(fā)明有位無位皆能行仁之意(33)劉元卿：《劉元卿集》（卷九），上海：上海古籍出版社2014 年版，第386 頁。，其稱贊孔子道：“孔子未嘗有廣土眾民，未嘗中天下而立，而明此仁與天下共由之，其功反有賢于堯舜者。”(34)劉元卿：《劉元卿集》（卷十二），第502 頁。劉元卿認為無位者的“為仁之器”就在于師友(35)劉元卿：《劉元卿集》（卷四），第109 頁。，在師友所體現(xiàn)的教、學(xué)親民實踐意義上，“即教以學(xué)，即學(xué)以教，用以此行，舍以此藏，不假權(quán)勢，其仁常流。故曰‘夫子賢于堯舜’”，這也是孔孟一生精神(36)劉元卿：《劉元卿集》（卷三），第66 頁。。

同樣以師友之道詮釋無位者可以行仁的還有何心隱。其在《原學(xué)原講》中以仁為核心反復(fù)申論孔子之“生民以來未有之盛”，具體解釋“仲尼賢于堯舜”究竟賢于何處則云堯舜“局局于君臣以統(tǒng)天下……此友朋之道，天啟仲尼，以止至善者也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎”！何心隱所說可以使天下自歸仁的“友朋之道”自然也是一種不在位的在下之道，道統(tǒng)也因此歸于孔子：“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故春秋以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼。”(37)何心隱：《何心隱集》（卷三），北京：中華書局1960 年版，第66 頁。

說明孔子無位而可行仁的學(xué)者一方面肯定孔子賢于堯舜，一方面又注目于現(xiàn)實倫理秩序，有著內(nèi)在的合理性。肯定孔子可以堅持道統(tǒng)所有的正統(tǒng)性批評地位，而注目道德實踐又可以致力于隨時隨處的現(xiàn)實倫理秩序之位育(38)這也就是余英時所謂“儒家政治觀念上一個跨時代的轉(zhuǎn)變”的“覺民行道”。見余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，第190 頁。。只是他們不持堯舜價值優(yōu)先立場，所以沒有發(fā)現(xiàn)其中存在的深層次矛盾，那就是無位者所行之仁，是局部的和受限制的；在傳統(tǒng)儒家思想范圍中，整體和全局的現(xiàn)實政教秩序的極致實現(xiàn)，終究要依賴于掌握現(xiàn)實秩序之位，而這又必將侵吞道之理想性一面所具有的批判功能(39)彭國翔分析了“覺民行道”和“得君行道”在陽明學(xué)中作為兩種不同政治取向之間的關(guān)系，指出“覺民行道”所隱含的“民眾政治主體”這一觀念在君主專制制度下所面臨的困難，和本文此處所論相通。彭國翔：《陽明學(xué)的政治取向、困境和分析》，《深圳社會科學(xué)》2019年第3 期，第22-31 頁。。

五、管志道對孔子賢于一切圣人的批判

將理想性之道與現(xiàn)實一面之位相結(jié)合的觀點從邏輯上講可以化解上述矛盾。泰州后學(xué)羅汝芳已有此傾向，而管志道則更為此種觀點的代表。管志道也是耿定向弟子，在學(xué)脈上屬于泰州學(xué)派，但其思想傾向卻又是反泰州學(xué)的。管志道對堯舜與孔子高下問題的系統(tǒng)闡釋就針對王艮所論而發(fā)。他認為王艮以程朱說為本，當(dāng)他的弟子引用程子、朱子的解釋問道：“果當(dāng)孟子之意否？”他說：“近之矣。然但可為泰州王氏之尊見龍而卑飛龍張本耳?！边@顯然是對程朱、王艮說無位而有道之意涵的批評。管志道將問題重心由孔子與堯舜的高下轉(zhuǎn)移到為孔子是否為生民以來所未有：

……若宰我賢夫子于堯舜之評，則近于生民未有之評。然謂孔子賢于堯舜猶可，謂孔子賢于生民以來一切大圣人，則不可。自子思之祖述章出，而孔子之真容乃見。宋儒高其標而局其學(xué)，大似子路使門人為臣。(40)管志道：《孟義訂測》（卷二），見《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第157 冊，濟南：齊魯書社1997 年版，第524-525 頁。

“子路使門人為臣”的典故出自《論語·子罕》，主旨是孔子對子路僭越而違反禮制的批評。管志道以這個典故類比宋儒對于“夫子賢于堯舜”的道統(tǒng)論解釋，批評程朱和泰州學(xué)派高標孔子道統(tǒng)地位的做法，從而解構(gòu)了程朱道統(tǒng)論中孔子之道對于政治勢力的道德優(yōu)越性。他所說“子思之祖述章”是指《中庸》中形容孔子“祖述堯舜，憲章文武……萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”一段。管志道認為：

千古尚無見諸日用之圣人，而于仲尼見之也，故以為生民未有。獨未炤到小德川流、大德敦化之根源處，故從川流之功用處見群龍之有首，而不透敦化之全體處見群龍之無首也。子夏言及宗廟之美，百官之富，方是合體用而兼狀其實。(41)管志道：《孟義訂測》（卷二），第525 頁。

管志道部分肯定孟子參到孔子“萬物并育”“見諸日用”，認為此可見群龍有首；但批評孟子未見根源處之群龍無首，并以子夏言“宗廟之美，百官之富”作為比較。群龍無首出自《周易》乾卦用九爻辭，管志道慣用此語形容學(xué)說、思想和人物的平齊。子夏語則見于《論語·子張》。所謂宗廟之美，在管志道看來即是體，是全體根源處；百官之富，即是用，是川流功用處。孟子不如子夏“合體用而兼狀其實”就在于只片面表彰了孔子用之一面的群龍有首，而忽視了其在全體之一面的群龍無首。

管志道用群龍無首貶低孔子獨尊地位的深層原因在于，他認為孔子并非制禮作樂的制作者：“悟到群龍無首去處，因復(fù)想子貢此評，原推開太上未作禮樂之世說，而從刪述百王之世說也；有若從超凡入圣之類萃中表孔子，意亦然?！彼潛P子貢和有若都不鑿定“圣人必?zé)o如夫子”者，“故圓”；而“孟子尊孔子為生民未有……鑿定孔子為開辟后之一人，便乖大易群龍無首之旨”，自然語滯(42)管志道：《孟義訂測》（卷二），第524-525 頁。。從非作者角度對于孔子“群龍無首”的詮釋，顯然蘊含著管志道對作者任道意義上的推崇，“凡議禮、制度、考文，皆任道者之事也”，也就是君主天子之事，“道非居下位者之所敢任”。所以君師應(yīng)該道合，“天子為天下君，即為天下師”，如果“創(chuàng)起一宗”“以師匹君”，就是“以師道蔽君道”，是圣人所不應(yīng)為者(43)管志道：《師門求正牘》（卷上），明萬歷二十四年刻本。。

由此，管志道認為孔子無資格予言道統(tǒng)，“道實統(tǒng)于帝王”(44)管志道：《孟義訂測》（卷二），第704 頁。，而明太祖是有位之天子而又以綱常倫理實際治理天下，故能“與于道統(tǒng)”。事實上，管志道?；\統(tǒng)地說“祖述孔子，憲章高皇”，對孔子賢于堯舜的單獨表述并不過于計較；但孔子是否賢于“生民以來一切大圣人”實關(guān)系到對道之本質(zhì)的根本理解，故而其必云不可而力駁之。管志道對孔子“非作者”的評價，與陽明以孔子只是玩《易》學(xué)《易》者無疑有某種暗合。他最注重的始終還是明太祖式道治合一所代表的現(xiàn)實政教秩序。

六、結(jié) 語

從王陽明到王艮再到管志道，三者關(guān)于堯舜與孔子高下的看法在形式上經(jīng)歷了一個肯定、否定、否定之否定的發(fā)展線索，陽明以堯舜為圣人之最，王艮以孔子為獨盛，而管志道又批判了王艮的觀點。但三人思想背后的本質(zhì)是一致的：陽明對唐虞之治的憧憬、王艮對位育天下的追求、管志道對禮治綱常的強調(diào)都指向現(xiàn)實倫理秩序安頓的外王之維。

進一步而論，陽明推重唐虞之治，是基于當(dāng)時社會倫理淪喪的批判和對理想社會的期待，但其并未明確將此與有位無位關(guān)聯(lián)；王艮轉(zhuǎn)到從出處大節(jié)上高揚孔子，已經(jīng)有著非常鮮明的以無位者行仁的要求，但由于無位，始終還是容易被限縮在理想層面，或只是一種局部的實踐；管志道則徹底把這種外王理想與有位者結(jié)合，并以之來定義道統(tǒng)。三者對外王之維的重視，又呈現(xiàn)出一種與“位”之聯(lián)結(jié)逐步加深的面貌。

總之，從本文所論陽明學(xué)對于夫子和堯舜高下問題的理解來看，陽明學(xué)者對于道的傳承之中外王一維的強調(diào)，不同于朱子學(xué)所論的重心，敞開了儒者對于內(nèi)外一體秩序的追逐。這種追逐在廣義陽明學(xué)中所表現(xiàn)的最后形態(tài)，就是管志道式的道治合一。管志道其實并不像日本學(xué)者荒木見悟所說的那樣是帝王絕對權(quán)威的擁護者(45)荒木見悟：《陽明學(xué)の位相》，東京：東京研文社1992 年版，第357 頁。，因為明太祖即使是有位者，也仍然是理想的而非現(xiàn)實的。但順著管志道思想而下，在清初卻的確出現(xiàn)了道統(tǒng)被實際政治融合的現(xiàn)實，這不能不說是儒家內(nèi)圣外王之整體理想在實際歷史中所必須面對的一種深刻吊詭。