先秦推類模式的普遍適用性問題

張曉芒 賈磊

摘要：先秦時代因襲傳統(tǒng)而自然選擇的先秦推類模式，是作為先秦時代說明、論證的方法，它的發(fā)生發(fā)展是一個歷史化的過程，并因其特有的注重實踐理性的歷史文化特點，以現(xiàn)實的求善、求治的論證目的，成就了它政治傳播方式的方法論意義下的普遍適用性。這種方法以“例題”的可傳播性、可擴展性，在歷史化的現(xiàn)實應用中，始終保留著它的普遍適用性的方法論特色。并且不斷拷貝、復制，瓜瓞連綿，由感性直覺到知性自覺，持續(xù)鞏固著這種傳統(tǒng)思維方式運用中的公共知識，持續(xù)放大著它的“相信”之“信念”意義下的可接受性和普遍適用性。使這種推類模式在歷史化過程中，越來越理性化。對于這種具有最大“文化公約數(shù)”的傳統(tǒng)邏輯思維工具，我們理應在繼續(xù)探討它的“是什么”和“為什么”的學理基礎上，進一步展開它現(xiàn)代轉換的“為什么可能”和“怎樣可能”的現(xiàn)實問題。

關鍵詞：先秦推類模式? 方法論? 普遍適用性

先秦時代因襲傳統(tǒng)而自然選擇的先秦推類模式，作為先秦時代說明、論證的方法，它的發(fā)生發(fā)展是一個歷史化的過程，是當時時代求善、求治的時代精神甚于求真精神的結果。

這個歷史化過程仍然遵循著“歷史文化對邏輯的要求”，以及“邏輯對歷史文化的觀照”之思想路數(shù)，它在先秦邏輯思想一以貫之的融貫“觀乎天文以察時變”（《周易·賁卦》）之科學精神與“觀乎人文以化成天下”（《周易·賁卦》）之人文精神的統(tǒng)一下，就是一個求真精神與求善精神的統(tǒng)一，就是一個“正名—用名”“談辯—用辯”的統(tǒng)一，就是一個論辯理論與論辯實踐的統(tǒng)一，就是一個“講邏輯”與“用邏輯”的統(tǒng)一。

亦即，先秦推類模式在其運用過程中預設前提的歷史化取法標準的合理性與合法性，不能不在“講邏輯”與“用邏輯”統(tǒng)一的名辯思潮中，既考量著先秦推類模式的適宜性、有效性或生效性問題，同時也考量著它的普遍適用性問題。以探求它在“傳統(tǒng)就是代代相傳的事物”的導引下，在歷史的長河中，不斷彰顯著自己特有的思維張力，發(fā)揮著自己的歷史作用，成為一個“能走遠路的人”。

一、先秦推類模式的歷史文化特點與方法論意義 [見英文版第26頁，下同]

先秦推類模式是在先秦時代產(chǎn)生的論證方法，在“講邏輯”上有著時代的文化特點，同時也在“用邏輯”上，顯現(xiàn)著它的具有普遍適用性的政治傳播方式的方法論意義。

（一）先秦推類模式的歷史文化特點 [26]

先秦推類模式是在先秦時代產(chǎn)生的推理模式，其所體現(xiàn)的傳統(tǒng)思維方式作為傳統(tǒng)文化的一部分，體現(xiàn)了中國人注重實踐的思維特點。從這個意義上說，梁漱溟將中國的學問稱之為“人生實踐之學”，張東蓀則稱之為“文化哲學”或“生命哲學”，歸納為“實用理性便是中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色”，究其原因，蓋于“從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走上閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?，而是?zhí)著于人間世道的實用探求”。

從廣義論證的角度看，這種實踐理性取向決定了先秦推類模式的應用主體，其思考范圍及論證目的，主要還是圍繞道德的完善、政治的改良、人生的境界來展開，以求“應然”為旨歸，“六合之外存而不論”。這就使得，在推類模式的應用實踐中，“中國人求學的動機是求善，而不是求真。西方人底求知，志在發(fā)掘宇宙的秘密……西方人所求的是知識，而東方人所求的是修養(yǎng)。換言之，即西方人把學問當作知識，而東方人把學問當作修養(yǎng)。這是一個很可注意的異點”。這種求善、求治在其時“名實淆亂”“禮崩樂壞”的時代語境中，未必都是自愿的，但在那個社會大變革時代“思以其道易天下”的不懈追求中，卻是現(xiàn)實的、真實的。而這種現(xiàn)實的真實是在倫理生活，即在現(xiàn)實的社會關系中實現(xiàn)的。盡管這種模式遠不如亞里士多德邏輯體系那樣完整，但它仍然以一定的理論闡述和自身的有效運作，架構了使它得以真實存在的意義框架，并且在歷史化過程中不斷復制與再生產(chǎn)。從民間社會的感性散落，到諸子的個人知性歸納與總結，以歷史性的集體思考的最終形式出現(xiàn)。從而展現(xiàn)著推類模式的普遍適用性。

（二）先秦推類模式普遍適用性的歷史意見 [27]

關于先秦推類模式普遍適用性的歷史意見，自先秦以來，有一些粗淺的理論說明。大略遴選如下：

故君子以為比，況國君乎？此諺所謂……（《左傳·文公七年》）

故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。（《孟子·告子上》）

能談辯者談辯。（《墨子·耕柱》）

孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同。荀卿、莊周等皆非毀名家，而不能易其論也。

古之學者，比物丑類。（《禮記·學記》）

凡圣人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥?！畔螅ǚ滦?，筆者釋）事類以見禍，推原往驗以處來，（賢）者亦能，非獨圣也。（《論衡·實知》）

婦人之知，尚能推類以見方來，況圣人君子、才高智明者乎？（《論衡·實知》）

對于這種推類模式的自覺，應該說《詩經(jīng)》即已開始。“取譬不遠，昊天不忒”（《詩經(jīng)·大雅·抑》）。唐代孔穎達疏曰：“我憂王將滅，故為王謀，而取譬不為深遠而難知，唯淺近耳。王之為政，當如昊天之德，寒暑有常，不為差忒。王何以不效昊天有常，反為無常，而邪僻其德，貪暴稅斂，而使下民資財皆盡，甚大困急。我以是故而諫王也?！笨梢姟叭∑┎贿h”是《詩經(jīng)》時人已經(jīng)嫻熟運用的比喻方法，而且還緊接著身體力行地取眾所皆知的“昊天”作喻體以闡述自己的主張。

從《詩經(jīng)》的“詩重比興，比但以物相比，興則因物感觸，言在于此而意寄于彼，如《關雎》《桃夭》《兔罝》《樛木》。解此則言外有余味，而不盡于句中。又有興而兼比者，亦終取興而不取比也。若夫興在象外，則雖比而亦興”，到先秦諸子那里，這樣的“用邏輯”之譬式推類論證，比比皆是，無不顯現(xiàn)了推類模式的普遍適用性。

二、論辯中催生的推類模式熠熠生輝 [27]

一個方法的“可傳播性”，取決于該方法的“有用性”基礎上的可擴展性，而這種可擴展性，往往是從“例題”開始的。

雖然先秦時代的推類模式，并沒有什么太多嚴格意義上的學理證明，但“例題”的舉一反三式的實際運用，春秋時代諸子百家都是好手，其中尤以孟子、墨子、惠施、莊子、韓非等為著。這實在是因為，面對“名實淆亂”的動蕩社會，政治思想傳播是如此重要，先秦時期任何一個關心當下社會治亂的思想家、政治家都不可能忽略它，在“思以其道易天下”的論辯中，“也許社會科學研究者與政治領域的觀察家人士仍然無法把握政治傳播影響的準確特征——對于行為或是態(tài)度，短期、中期或是長期，直接的還是間接的，社會層面的抑或心理層面的。然而政治行動者們——這些希望引導社會朝著利于他們政治前途的方向發(fā)展的人們卻已經(jīng)基于政治傳播的確物有所值的假設行動了起來”。

他們在“取辯于一物而原極天下之污隆”的社會是非論辯中，都廣譬博喻，充分利用了日常生活中的淺顯道理（生活經(jīng)驗）或歷史興替的歸納總結（歷史經(jīng)驗），與治國、治世中的深刻道理，在“類”的物理（屬性、事理）、物象（情狀）、物事（因果），在某一屬性、事理、情景、因果聯(lián)系中的同一性或相似性，淋漓盡致地發(fā)揮了推類模式的引征諭證功能，以實際的運作具體體現(xiàn)了他們的推類證明或推類反駁的技巧，從而在“思以其道易天下”的訾應對諍中，成為類推論辯的好手。其例證可以說是不勝枚舉。

這也表明，在先秦時代求真、求治、求善精神的促動下，在對待工具性的“名辯邏輯”的態(tài)度上，先哲們首先關注的并不是如何創(chuàng)造“邏輯”，而是如何正確有效地使用“邏輯”的問題。由時代歷史文化逼迫創(chuàng)發(fā)出來的“邏輯”，仍然要回到現(xiàn)實的歷史文化中去。

在這種按“取辯于一物而原極天下之污隆”的模式推導過程中，“取辯于一物”的“言事”并不重要，隨機選擇的“能近取譬”而已，重要的是“最后的結論”，“原極天下之污隆”才是“論道”的根本目的——曉諭是非、善惡、治亂。從而，先秦推類模式就這樣以一種“有意味的形式”，在以小諭大、以淺諭深，以明類事理屬性、情狀、因果關系的同一上，展現(xiàn)了推類模式更加完整、清晰、形象、同一性明顯的魅力。其中所形成的許多成語，對于我們今天的中國人來講，其言簡意賅卻寓意深刻的評價效果可能往往勝過大幅的論證。論辯中逼迫出來的東西在論辯中熠熠生輝，并且在“世世傳統(tǒng)”“代代相傳”中延續(xù)著具有獨特含義的政治傳播方式中，關于邏輯思想與方法的信念或行為，一直流淌至今。筆者分別以“例題”概略簡述之。

（一）《詩經(jīng)》 [28]

如前述，對于先秦引征諭證的推類模式的自覺，應該說自《詩經(jīng)》即已開始，在《詩經(jīng)》中，“取譬不遠”成為時人嫻熟應用提出的比喻方法。而我們下述各家在形象性地說明“君子比德于玉”時，總要引證“《詩》曰”，這實在是因為，在我國最早一部用文字記載的詩歌總集——《詩經(jīng)》中，基于生活經(jīng)驗意義下“取譬不遠”的比喻思維技巧比比皆是，并成為《詩經(jīng)》賦、比、興的三大藝術形式之一。其引征的物理、物象、物事范圍廣泛，在“如切如磋，如琢如磨”（《詩經(jīng)·衛(wèi)風·淇奧》）的感抒下，嫻熟地運用著大量比、興藝術手法傾訴著自己的情懷。

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《詩經(jīng)·周南·關雎》）

這是《詩經(jīng)》的首篇。詩人以水域為依托背景，在一對水鳥在河洲之上求偶的鳴叫聲中，聯(lián)想到自己所愛慕的姑娘，希望與她永結伴侶。此“興”就是以聯(lián)想美好事物的同一性為依托的。

或如，“碩鼠碩鼠，無食我黍”（《詩經(jīng)·魏風·碩鼠》），“鴟鸮鴟鸮，既取我子，無毀我室” （《詩經(jīng)·豳風·鴟鸮》）等篇。在這些“比興”中，大老鼠和貓頭鷹與統(tǒng)治者在兇狠、貪婪、殘暴上具有類事理的相通點，故而歌詠者不需要轉換認識對象，就可以按認識、理解的同一性，“寫物以符類，揚言以切事”（《文心雕龍·比興》）了。

《詩經(jīng)》中對于“如”的使用很嫻熟，同篇有一用至十用的。其中的“君子九如”，本為祝頌人君之詞，因連用九個“如”字，后世多為祝壽之詞。

如山如阜，如岡如陵;如川之方至，以莫不增……如月之恒;如日之升;如南山之壽，不騫不崩;如松柏之茂;無不爾或承。（《詩經(jīng)·小雅·天?！罚?/p>

正因為《詩經(jīng)》以比興的藝術手法很好地表達了內容的思想情感，才可能以這種心物交融、虛實相生、由此及彼的思維方式，在借具象表達心志時，為創(chuàng)作、歌詠者留下許多需要推導的意象空白和關聯(lián)性的想象空間。這也為中國古代詩詞的發(fā)展，鋪開它的觀念、方法的影響之路，從而在“詩言志”的傳統(tǒng)熏陶中，讓從古到今的無數(shù)創(chuàng)作者，“詩人比興，觸物圓覽，物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢。攢雜詠歌，如川之‘?！保ā段男牡颀垺け扰d》）;無數(shù)欣賞品味者，“味之者無極，詠之者動心”。

這所表明的是，“類事理”為什么相通的觀念與如何相通的方法的統(tǒng)一，才是現(xiàn)實的。對于這種現(xiàn)實性，具體地體現(xiàn)在《詩經(jīng)》乃至其后的又一歌詠方法相同的歷史文學著作《楚辭》中，歷朝歷代均有對這種現(xiàn)實“方法”的各種評價。

（1）對這種方法工作流程的評價

或如，“某喻某”“某以喻某”“某取譬某”“以某喻某”“某以比某”“猶有以物比物”等等的交互使用。

（2）對這種方法工作機理的評價

南朝劉勰在其《文心雕龍》專有《比興》篇，所認為即前述的“詩人比興……如川之澹”。而在其《文心雕龍》的《頌贊》中，以分析評價《楚辭·頌贊》篇，也認為“及三閭橘頌，情采芬芳，比類寓意，又覃及細物矣”。

宋代朱熹的《詩集傳》，“凡此類也”。也表明這種方法的工作機理是類事理相通或相似。

（3）對這種方法特點的評價

司馬遷在評價屈原《離騷》中使用這種方法時的功用性分析有，“其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠?！拼酥疽病保ā妒酚洝でZ生列傳》）。

南朝鐘嶸對于方法特點的語義解釋有，“因物喻志，比也”。

（4）對這種方法效用的評價

應該說，劉勰所說的“比類寓意，又覃及細物”，“比類”與“寓意”相連，表明“比類”有一種更深刻的意義需要表達;“寓意”則表明在這種方法下的“意義轉移”現(xiàn)象;“覃及細物”則表明在這種作文方法下，要深思意義轉移之后所論證的道理。之所以能夠做到這一點，其有效性有其正反的說明，“故‘比類雖繁，以切至為貴;若刻鵠類鶩，則無所取焉”（《文心雕龍·比興》）。

只是這種道理在宋代朱熹的《詩集傳》那里，是“理或然也”。盡管如此，仍然可以做到，“譬如畫工一般，直是寫得他精神出”;“后人思其德，故愛其樹而不忍傷也”;“此詩之所以厚也”。這樣表明，建立在類事理相通或相似基礎上的這種方法，即使“理或然”，但也生效了。即如刺《陳風·株林》中陳靈公和夏姬淫亂的“隱約其辭”。

對于這種“生效”，余冠英認為是一種“隱語”的生效，是在隱喻的語用意義下，說明了這種方法的工作機理及其推導作用。亦即，這是一種內在的邏輯思維將不同的形象聯(lián)系起來，以“清風徐來，水波不興”之“不言之喻”的“意會”認知過程，在特定的語境中，實現(xiàn)了由“言事”而“論道”的隱喻手法的意義轉移或擴大。雖然這種理解可能是模糊的，但只要有一定的“靈性直覺”，就會自然接受“隱喻是最重要的一種修辭格式，其中有關話題（意旨）被一種用于非字面意義描述的語詞或句子來指稱;在一種典型的隱喻用法中，‘相關特征的結合成為不合邏輯和荒謬的，但是理解并不因此而失效”。

（二）《尚書》 [30]

《尚書》最初名為《書》，約成書于前五世紀，傳說為上古文化《三墳五典》遺留著作，是中國第一部上古歷史文件和部分追述古代事跡著作的匯編，它保存了商周特別是西周初期的一些重要史料。后來《左傳》中常引征此《書》，多是在歷史經(jīng)驗的意義下引征歷史例證以諭證當下的。

《尚書》中也有一些意象性思維方法的應用。

或如，堯帝打算選拔接班人，讓大臣們推薦人選，當有人舉薦共工時，堯帝說：“靜言庸違，象恭滔天。”（《尚書·堯典》）靜言，巧言;象恭，外表好像恭敬。意謂花言巧語，陽奉陰違，貌似恭敬，實際上對上天輕慢不敬。表明了堯帝對公正的道德品質和行為的評價。

或如，盤庚以自己為“綱”，群臣是“網(wǎng)”，引征生活經(jīng)驗，諭證了主次有序、有條不紊的深刻寓意：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊?！保ā渡袝けP庚上》）

或如，以堆山為喻，堆壘九仞高的土山，雖只差一筐土，但不算完成，從而告誡人們修養(yǎng)品德應自強不息，持之以恒，不可半途而廢的“為山九仞，功虧一簣”（《尚書·旅獒》）。

在《尚書·梓材》中還連用種地、建房、作器三個日常生活中常見的事理做比喻，說明創(chuàng)業(yè)和守成的關系，自然貼切，具有較強的說服力。

若稽田，既勤敷菑，惟其陳修，為闕疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤樸斫，惟其涂丹雘。

意謂，治理國家好比種田，既已勤勞開墾、播種，就應考慮整治土地，修筑田界，開挖水溝。好比建造房屋，既已勤勞筑起墻壁，就應考慮完成涂泥和蓋屋的工作。好比制作梓木家具，既已勤勞去皮砍削，就應考慮完成油漆彩飾的工作。對于這個“譬”，我們從創(chuàng)業(yè)艱難和守業(yè)更艱難的同一性上，在意義轉移中清晰得到一個從“已知”到“未知”的理解思路。

又有，《尚書·胤征》以“烈火”做比喻說明官吏犯錯的危害：

火炎昆岡，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。

對于這個“譬”，我們仍然可以從烈火的同一性上，清晰地理解為官不正的可怕?！坝袷惴佟奔磸拇吮扔鱽?。此后類似于此的意義轉移現(xiàn)象還有“苛政猛于虎”：

孔子過泰山側，有婦人哭于墓前而哀。夫子式而聽之，使子路問之曰：“子之哭也，壹似重有憂者?！倍唬骸叭?。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉?！狈蜃釉唬骸昂螢椴蝗ヒ玻俊痹唬骸盁o苛政。”夫子曰：“小子識之！苛政猛于虎也?！保ā抖Y記·檀弓下》）

（三）《周易》 [30]

應該說，真正自覺將意象思維與推類“法式”相結合，并使之作為一種具有普遍適用性的樸素邏輯方法論使用的，當屬《周易》。

象（卦形）的抽象概括，言（卦爻辭）的語義說明，意（卦意）的吉兇斷定，以其象、言、意的語用統(tǒng)一，也以一種“有意味的形式”，成為《周易》占卜引征推導的預設前提。亦即，每一卦、每一爻均可視作一個“思維樣式”，以“易者，象也，象也者，像也”（《周易·系辭下》）的抽象人為規(guī)定，在“類事理”“類屬性”相同的意義上，均可以代入自然、人生、社會各類事物，可以“引而申之，觸類而長之”，“易與天地準，故能彌綸天地之道”（《周易·系辭上》）。這種通過立象以盡意，從而“以類萬物之情”的“據(jù)象而推”“據(jù)辭而推”“取象比類”的作用及意義，從方法論上“奠定了中國人以類比為主要特征的傳統(tǒng)思維方式的堅實基礎”。

或如，《剝》卦（，坤下艮上）：卦辭為“剝，不利有攸往”。按《說文解字》：“剝，裂也?！币曛?，剝落、衰落、殘謝等都可以叫剝。不過《剝》卦所講的，乃是陰剝陽的剝。照《易傳》的解釋，從《剝》卦的內外卦來看，內卦坤為順，外卦艮為止，故“止順”為大勢所趨。而從整個卦體的六爻組合來看，下五爻均為陰爻，僅上九爻為陽爻。這表示陰性的東西正在生長，陽性的東西正在衰落。由陽代表君子，陰代表小人，則表示為陰盛陽衰，小人得勢，君子困頓;小人壯而君子弱;天時與人事均與君子不利。所以君子宜藏器待時，勿有所往。即使要前進，因前進已被斷定有所不利，所以前進時定要謹慎從事，要有所順從，積極行動則不利。

這是從陰陽兩義所做的斷定。如從爻辭做斷定，從初六至六五，無一不在講諸陰如何一步步剝陽，可謂險象叢生。直到上九，僅余一陽像一顆果實未被剝盡。按照“消息盈虛，天行也”的對立蘊涵轉化的規(guī)律，陽不能盡剝，事物才有一線轉機。所以此時上九爻辭說：“碩果不食，君子得輿，小人剝廬。”此時人心思治，眾心愿載君子，小人則不敢剝盡于上，否則他也將自失所覆，連安身之所也沒有了。由之，《剝》卦的卦辭和爻辭均斷定小人眾強而得勢，陰強陽弱，其有所往必敗。所以占得此卦時，就可得知所從事的事務是主兇不吉的。這正是卦爻辭所表達出來的認識。

或如，與《剝》卦卦象相反的《復》卦（，震下坤上）。初九爻為陽，表示陽性的東西正在復蘇。雖然只有這一陽爻，但它卻是新生力量，是正在發(fā)展向上的東西，所以《復》卦卦辭斷定為：“亨，出入無疾，朋來無咎，反復其道，七日來復，利有攸往。”即《復》卦為回、反本，陽剝極必復反于下，雖僅一陽，勢單力薄，但因其是新生的、向上的、前進的，猶如冬至時節(jié)陽氣復生，萬物即將復蘇，其生生之勢必不可擋。在上五陰雖眾，但必然要被披靡消散，已經(jīng)構不成在下一陽勃然生氣的障礙了。在下一陽則是野火燒不盡，春風吹又生。所以，卦辭告訴我們出入均無疾患，朋友自遠方來也無咎，出行者往返于途中，七日即可回家。因此有所往，也有所利。所以是主吉。至于《復》卦的六爻，也各有其吉兇的斷定內容。不一一列舉了。

黑格爾曾指出：現(xiàn)實的東西是合理的，并不意味著現(xiàn)存的一切事物都是現(xiàn)實的，因而都是合理的?！霸谌粘Ｉ钪?，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西，一切腐敗幻滅的存在，盡管人們都隨便把它們叫做現(xiàn)實，但是，甚至在平常的感覺中，也會覺得一個偶然的存在不配享受現(xiàn)實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什么價值的、可能的存在，亦即可有可無的東西?！痹诤诟駹柨磥?，只有符合歷史發(fā)展趨勢的才是真正“現(xiàn)實的東西”：“現(xiàn)實性在它的開展中表明它自己是必然性?！币虼?，按照黑格爾的觀點，說現(xiàn)實的東西都是合理的，并不意味著現(xiàn)存的東西就絕對地符合理性，都是好東西，“甚至壞的和不真的東西之所以存在，也還是因為它們的某些方面多少符合于它們的概念”，“那徹底的壞東西或與概念相矛盾的東西，因此即是自己走向毀滅的東西”。從黑格爾的觀點反觀《復》卦，它的卦爻辭斷定了事物發(fā)展的現(xiàn)實必然性，從而也就表明了它的“主吉不兇”的現(xiàn)實合理性。

必須要指出的是，《周易》作為一部占卜之書，其主要功能還在于以卦爻辭的語義說明（言）來陳述卦象（象）的吉兇（意），以卦象吉兇來比附（推類）所為之事的可操作性，因此，《周易》思維方法的底蘊就立足于推論上。雖然《周易》的“觀象取類”“取象比類”的推類方法，嚴格說來，是一種帶有形象性、直觀性特點的基于經(jīng)驗邏輯基礎上的比附方法，并非是嚴格意義上的類比推理方法。但是，第一，《周易》的這種基于內涵的類推方法，卻為先秦時代的以內涵分析為主的邏輯思想、推理方法奠定了一個穩(wěn)定的方法論基礎;第二，《周易》的這種基于內涵的類推方法，其推導過程中也有一定的“秩序”，含有了“人倫”的意義指南，先秦邏輯思想發(fā)展中的政治倫理化傾向，推導中摻雜著“人倫”的意義指南，《周易》當為揭橥者。

再從對于任何推理形式我們都要追問它的有效性問題，《周易》在其“觀象取類”“取象比類”的推導過程中，將千差萬別的事物現(xiàn)象，不問其性質、特點，只要占卜得哪一卦，就以這一卦的吉兇情況推斷某一事物的吉兇情況，并認定其操作性如何，這種生拉硬扯也是不言而喻的。由之，隨意性應是《周易》的一個無法忽視或回避的弱點。只是在以后的邏輯思想發(fā)展中，先秦思想家才自覺認識到“別類”“異類”“異類不比”“類不可必推”的重要性，才使中國古代的推類方法趨于完善、合理。

要之，《周易》的思維“樣式”仍然以它的普遍適用性，奠定了中國傳統(tǒng)推類模式的方法論基礎，同時也是中國古代思想發(fā)展中注重正名、注重內涵、注重人倫、注重整體思維的濫觴。

（四）《左傳》 [31]

《左傳》是我國第一部規(guī)模宏大而內容翔實的史學鉅編，相傳為春秋末年魯國左丘明為《春秋》做注解所著。記述從公元前722年（魯隱公元年）至公元前468年（魯哀公二十七年）各諸侯國的政治、經(jīng)濟、軍事、外交和文化方面的重要事件和重要人物。在思想傾向性上，《左傳》在不同事件的敘述中，總是通過不同的引征，諭證了作者在對不同事件的描述中，自己不同的愛憎、臧否態(tài)度。反映了在歷史化過程中，對歷史人物的褒貶，仍然是仁、義、禮、德等道德規(guī)范的標準。

《左傳》開篇就很快出現(xiàn)了引征諭證的推類模式：

君子曰：“穎考叔，純孝也，愛其母，施及莊公。《詩》曰‘孝子不匱，永錫爾類。其是之謂乎！”（《左傳·隱公元年》）

對于穎考叔“真是一個大孝子”的評價，《左傳》是引征了《詩·大雅·既醉》中“孝子不匱，永錫爾類”（孝子之孝道無窮盡，永遠賜予你同類），以“其是之謂乎”的類事理相通，完成了這一引征諭證的推類過程。在這里，“其是之謂乎”就是一個“類事理連結詞”——“→”。形成了一種標準格式化的語言：

（引征）《某》曰“……。”其是（類事理聯(lián)結諭證當下事物之理）之謂矣！

這種格式化的連接詞語言，在《左傳》中還有一些：其是之謂乎！此之謂也！其某之謂矣！其某之謂也！其如某乎！

或如：

諺所謂“輔車相依，唇亡齒寒”者，其虞、虢之謂也。（《左傳·僖公五年》）

君子曰：“《商書》所謂‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅者，其如蔡哀侯乎！”（《左傳·莊公十四年》）

這些基本格式，都是先論述當下之場景，然后引征，其所述意義是公共知識，它們或是生活經(jīng)驗，或是歷史經(jīng)驗，然后通過“之謂”之“比”，或推類諭證當下場景的“應然”，或推類諭證作者自己就當下場景的愛憎、臧否態(tài)度。

雖然《左傳》在每一處引征處并不一定出現(xiàn)上述的推類模式，但從這些論述的整個場景來看，即使沒有使用這些格式化的語言，但這種格式化的語言還是潛存在整個場景的敘述中的，是可以通過當下場景的描述、所引征事物具有的公共知識，然后經(jīng)驗地品察出來的。這種推類模式體現(xiàn)在《左傳》的各種引征諭證中。

（1）引征《詩經(jīng)》

《左傳》的引征類中數(shù)引征《詩經(jīng)》量最多，粗略梳理文獻，達250多見。一般采用的引征方法基本分為幾種。

一種是“《詩》曰”;一種是“賦《詩》”;一種是“賦《詩的具體篇名》”。無論哪種，基本的推類過程基本可以整理如下：

《詩》曰：“……（即引征詩經(jīng)某段）”，……（諭證當下事物之理）之謂也。

為什么《左傳》引征《詩經(jīng)》處最多？可能是在當時的社會條件下，《詩經(jīng)》作為文學作品，其內容多為淺顯的生活經(jīng)驗，其源于感性直觀聯(lián)想的比興方法也簡潔易懂，已成為最容易為當時的社會各界所接受的公共知識。借用《木蘭辭》的話，真可謂“軍書十二卷，卷卷有爺名”?！蹲髠鳌穾字恋搅恕盁o《詩》不能言”的地步了。

（2）引征《尚書》

據(jù)粗略梳理統(tǒng)計，《左傳》引征《尚書》也達到47見。其基本的引征諭證過程同于引征《詩經(jīng)》。或如：

中行桓子曰：“使疾其民，以盈其貫，將可殪也?！吨軙吩唬骸烊忠?。此類之謂也?！保ā蹲髠鳌ば辍罚?/p>

晉入楚軍，三日谷。范文子立于戎馬之前，曰：“君幼，諸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周書》曰‘唯命不于常，有德之謂?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/p>

為什么《左傳》引征《書》要弱于《詩經(jīng)》很多，大約是《尚書》所記載的多是歷史經(jīng)驗，其對比后的引征諭證更容易臧否人物是非。

（3）引征《周易》

《左傳》引征《周易》處約21見?；臼且浴兑住坟粤x來推導當下。多為“占之曰”，“筮之曰”，“《周易》有之，在《某卦》三之《某卦》三，曰”等方式表達引征過程。不過，這個過程就不算是嚴格的諭證，而是以卦義來推導當下事之所為是否可行。

（4）引征其他

有評價指出，《左傳》是反映春秋時期社會風貌的一部百科全書。所以，在引征的文獻中，除了上述《詩》《書》《易》三大類外，《左傳》還嫻熟地運用了流行于當時的各種可資引征的材料。既有王室檔案、諸侯國史等文獻，也有上古以來的各種禮儀風俗、典章制度、道德規(guī)范、天象歷法、歷史故事、神話宗教、前賢言語、民間俗語等等。概言之，《左傳》的引征來源可謂五花八門。大致列下。

1.引征《志》類。

其中包括《志》、《周志》、《前志》、《軍志》、史佚之《志》、《仲虺之志》、古也有志等等。或如：

《志》所謂“多行無禮，必自及也”，其是之謂乎?。ā蹲髠鳌は骞哪辍罚?/p>

2.引征文王之法——“周文王之法曰”。

3.引征鼎銘。或如：

孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。……“吾聞將有達者曰孔丘……三命茲益共。故其鼎銘云：‘……其共也如是?！薄对姟吩唬骸熬邮莿t是效?！泵腺易涌蓜t效已矣。（《左傳·昭公七年》）

4.引征古代官吏的言論。或如：

仲尼曰：“叔孫昭子之不勞，不可能也。周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨?！对姟吩疲骸杏X德行，四國順之?！?。（《左傳·昭公五年》）

5.引征古代史官?；蛉纾?/p>

晉未可滅而殺其君，只以成惡。且史佚有言曰：“無始禍，無怙亂，無重怒。”重怒難任，陵人不祥。（《左傳·僖公十五年》）

6.引征古人的話?；蛉纾?/p>

古人有言曰：“殺老牛莫之敢尸?！倍鴽r君乎？（《左傳·成公十七年》）

7.引征箴言。“箴之曰”“《虞人之箴》曰”。官箴，是古代中國居官格言之類的著作。

8.引征典故?；蛉纾?/p>

昔辛伯諗周桓公云：“內寵并后，外寵二政，嬖子配適，大都耦國，亂之本也?！保ā蹲髠鳌らh公二年》）

對曰：“昔武王克殷，微子啟如是。武王親釋其縛，受其璧而祓之。焚其櫬，禮而命之，使復其所。”楚子從之。（《左傳·僖公六年》）

9.引征諺語?；蛉纾?/p>

諺曰：“民之多幸，國之不幸也?！笔菬o善人之謂也。（《左傳·宣公十六年》）

10.引征俗語。或如：

抑人亦有言曰：“牽牛以蹊人之田，而奪之牛?！睜颗Ｒ怎枵?，信有罪矣;而奪之牛，罰已重矣。（《左傳·宣公十一年》）

11.引征童謠云。

12.引征民間詩歌?；蛉?，造車工匠唱的民間詩歌。

聽輿人之誦，曰：“原田每每，舍其舊而新是謀?！保ā蹲髠鳌べ夜四辍罚?/p>

13.引征百姓的生活經(jīng)驗?；蛉纾?/p>

君其無謂邾小。蜂蠆有毒，而況國乎？（《左傳·僖公二十二年》）

14.引征夢境?；蛉纾骸皦舻壑^己”（《史記·鄭世家》）;“夢河神謂己曰”（《左傳·僖公二十二年》）。

15.引征異象?；蛉纾?/p>

有星孛入于北斗，周內史叔服曰：“不出七年，宋、齊、晉之君皆將死亂?！保ā蹲髠鳌の墓哪辍罚?/p>

總之，《左傳》為了達到其推類諭證的目的或效果，其引征來源多元化、多樣化，都是以“類事理相通”來為它的推類諭證服務的。

（五）諸子的“例題” [31]

或如，孔子之“例題”。

為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。

人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？（《論語·為政》）

或如，孟子之“例題”。

（梁惠王：）“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移民于河東，移其粟于河內;河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

（孟子：）“王好戰(zhàn)，請以戰(zhàn)喻：填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾梗蛭迨蕉笾?。以五十步笑百步，則何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也?！痹唬骸巴跞缰耍瑒t無望民之多于鄰國矣。”（《孟子·梁惠王上》）

把“論辯”當作了一件“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”的孟子，在其“予豈好辯哉？予不得已也”的論辯過程中，極其善用“譬”。按粗略統(tǒng)計，《孟子》中運用譬式推論有六十多處，其“長于譬喻，辭不迫切而意以獨至”，充分展示了其引征諭證之譬式推類方法的工具性效用。

或如，墨子之“例題”。

大國之攻小國，譬猶童子之為馬也。童子之為馬，足用而勞。今大國之攻小國也，攻者，農(nóng)夫不得耕，婦人不得織，以守為事。攻人者，亦農(nóng)夫不得耕，婦人不得織，以攻為事。故大國之攻小國也，譬猶童子之為馬也。（《墨子·耕柱》）

在《墨子》中，“此猶”“譬猶”“此譬猶”比比皆是，也是墨子在運用引征諭證推類時的“類事理連結詞”。

或如，莊子之“例題”。

莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯。監(jiān)河侯曰：“諾。我將得邑金，將貸子三百金，可乎？”莊周忿然作色曰：“周昨來，有中道而呼者，周顧視車轍中，有鮒魚焉。周問之曰：‘鮒魚來，子何為者邪？對曰：‘我，東海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉？周曰：‘諾。我且南游吳越之王，激西江之水而迎子，可乎？鮒魚忿然作色曰：‘吾失我常與，我無所處。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯魚之肆！”（《莊子·外物》）

對莊子“指事類情，用剽剝儒、墨”的大量寓言說理，《文心雕龍》之“述道以翱翔”（《文心雕龍·諸子》），與現(xiàn)代思想史家侯外廬之“總是拿人和木石魚鳥等量齊觀。這個假言的大前提是他一切辯說的依據(jù)”，應該就是“歷史意見”與“當代意見”的同聲贊嘆。

或如，荀子之“例題”?！盾髯印肥灼秳駥W》，為了諭證“學不可以已”的話題，開篇就連云疊嶂地廣征博引。從一開始的“青，取之于藍，而青于藍”，到最后的“蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也”，其連篇累牘、連朝接夕，使我們從這種廣征博引中，嘆為觀止地明曉了“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德……君子慎其所立乎”！對此，我們也只能用一個現(xiàn)成的詞來評價，就是洋洋灑灑的“比物連類”（《韓非子·難言》）。

或如，韓非子將莊子擅長的寓言式推類方法發(fā)展到極致，其《說林》上、下篇，基本就是一個寓言說理集。故而《文心雕龍》也贊嘆“韓非著博喻之富”（《文心雕龍·諸子》）。

三、先秦推類模式普遍適用性的歷史延續(xù) [31]

“類事理”為什么相通的觀念與如何相通的方法的統(tǒng)一，才是現(xiàn)實的。這種現(xiàn)實在歷史化的過程中，始終保留著這種推類模式的普遍適用性的方法論特色，以及它的比德、比志、比智的倫理特點。

因此，也正是由于“譬”的推類模式有一種言此意彼、旨溢句外的神妙，是言淺顯諭深遠的辯說方法，在古人臨物用情的悉心考量，充滿了對超越物象拘制、擴展思想意境的執(zhí)著追求，以前述“詩人比興，觸物圓覽，物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢。攢雜詠歌，如川之‘澹”（《文心雕龍·比興》），很好地表達了論辯內容的思想情感與思維路徑，所以它自古以來就是中國人在談說論辯中廣泛運用的方法，使之成為具有中國特色的主導推理類型?！安煌幱嘤?，則相同處愈有烘托。分得愈開，則合得愈出意外，比喻即愈新異，效果愈高。中國古人論譬，說不能‘以彈喻彈，又說‘凡喻必以非類，正是這個道理?！边@樣的例子從古到今不勝枚舉。

（一）君子比德于玉 [32]

按“比”（）的甲骨文，是兩個人緊挨在一起，本義是靠近、并列。由此才有了比較的可能，并產(chǎn)生了“比較”之意，繼而引申為“比喻”之意。亦即，既要“比”就總是有兩件事物在做“比”，就是必然要將兩個事物由某種相可比的情況聯(lián)系在一起。

晉侯復假道于虞以伐虢。宮之奇諫曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必從之……諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒者，其虞、虢之謂也?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚?/p>

這種做“比”的認識，在先秦引征推類諭證方法的不斷發(fā)展中，也就不斷積累著樸素的邏輯方法論的價值。

昭公將去群公子，樂豫曰：“不可。公族，公室之枝葉也，若去之則本根無所庇蔭矣。葛藟猶能庇其本根，故君子以為比，況國君乎？此諺所謂‘庇焉而縱尋斧焉者也。必不可，君其圖之。”（《左傳·文公七年》）

從“諺”之民間到“君子”到“君”，其均“以為比”，無疑也增添著這種樸素邏輯方法的歷史價值。

這種“比”由感性直覺到知性自覺，先秦時期的“比德”說，就是“將自然現(xiàn)象與人的精神品質聯(lián)系起來，從自然景物的特征上體驗到屬于人的道德含義，將自然物擬人化”。這種“將自然物擬人化”的“比德”在先秦時代，“比山”“比水”者有之，“比石”者有之，“比松”者有之，等等。而其中最為經(jīng)典的，當屬“君子比德于玉”說了。這樣的文獻記載有數(shù)條。

《管子·水地》篇夸贊了玉之品相，并將之喻為人主所珍貴的玉之品德。

夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也;鄰以理者，知也;堅而不蹙，義也;廉而不劌，行也;鮮而不垢，潔也;折而不撓，勇也;瑕適皆見，精也;茂華光澤，并通而不相陵，容也;叩之，其音清搏徹遠，純而不殺，辭也;是以人主貴之，藏以為室，剖以為符瑞，九德出焉。

《荀子·法行》篇的描述語言與《管子·水地》篇幾無差別，但已按玉的物理屬性，與君子的才性品德聯(lián)系了起來。

子貢問于孔子曰：“君子之所以貴玉而賤珉者，何也？為夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“惡！賜！是何言也！夫君子豈多而賤之少而貴之哉！夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也;栗而理，知也;堅剛而不屈，義也;廉而不劌，行也;折而不橈，勇也;瑕適并見，情也;扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。《詩》曰：‘言念君子，溫其如玉。此之謂也?！?/p>

如今，最常引用的經(jīng)典記載是《禮記·聘義》篇的孔子的認識。

（孔子曰）：夫昔者，君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也;縝密以栗，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊，禮也;叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁達，信也;氣如白虹，天也;精神貫于山川，地也;圭璋特達，德也;天下莫不貴者，道也。《詩》云：“言念君子，溫其如玉?！惫示淤F之也。

并也引證了《詩經(jīng)·秦風·小戎》之“《詩》曰”，以加強了“自然物擬人化”之諭證的可接受性。

之所以如此，在于對“比”之自然物的自然屬性的感性體會，能夠映射并與“比”之人類道德情感的知性認識相融合。無論在文獻中“玉”的品德是“九德”“十德”，這種融合總是在引征諭證之推類模式的工作機理中“類屬性、類事理的相似性或同一性”的規(guī)范下，由感性而知性繼而理性化了。如下：

（1）“溫潤而澤，仁也”。玉的光澤給人溫潤的感覺。“比之君子”，心地善良、忠厚，能夠關愛、包容別人。此為“仁”。

（2）“縝密以栗，知也”。玉的質地細膩、致密、堅實?！氨戎印保┯[群書，知識豐富。此為“智”。

（3）“廉而不劌，義也”。玉有棱角而不傷人。“比之君子”，為人正直、有棱有角，也不傷害他人。此為“義”。

（4）“垂之如隊，禮也”。佩玉自然下垂不張揚?！氨戎印?，為人謙和、沉穩(wěn)。此為“禮”。

（5）“叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也”。輕輕敲擊，玉聲清脆悠揚，又戛然而止。“比之君子”，為國效力不遺余力，又能夠節(jié)制自己。此為“樂”。

（6）“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也”。玉的瑕疵不會掩蓋玉的美好，也不會因美好而掩飾瑕疵?！氨戎印保瑸槿颂故?，從不掩飾自己的缺點。此為“忠”。

（7）“孚尹旁達，信也”。玉光彩晶瑩，表里如一。“比之君子”，言而有信，誠懇如一。此為“信”。

（8）“氣如白虹，天也”。玉氣如長虹，貫于天穹?！氨戎印?，浩然正氣，凜然而立。此為“天”。

（9）“精神貫于山川，地也”。玉的精神浸潤充盈于山川大地。“比之君子”，做人做事踏實、穩(wěn)重。此為“地”。

（10）“圭璋特達，德也”。玉因品質優(yōu)良而被以圭璋作為朝聘時的禮物。“比之君子”，因品性才能高尚突出而受到重用。

（11）“天下莫不貴者，道也”。普天之下都看重玉的美德。“比之君子”，也得到普天之下的敬重。這是亙古不變的道理。

有了這種“君子之貴”，也就容易理解、接受為什么有《詩經(jīng)》的“言念君子，溫其如玉”（多么想念君子啊，他就像玉那樣溫文爾雅）。在這里，作為審美客體的自然物象之美，與作為審美主體對于德性之美的期盼，在人格美的情狀下完整地融貫在一起了。

“君子比德于玉”總要引證“《詩》曰”，就是對這種《詩經(jīng)》比興方法濫觴的上溯。自《詩經(jīng)》始，中國古代文學就常常采用“善假于物”（《荀子·勸學》）的“比類”型思維方式了。亦即南朝文學評論家劉勰所言：

觀夫興之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大。關雎有別，故后妃方德;尸鳩貞一，故夫人象義。義取其貞，無從于夷禽;德貴其別，不嫌于鷙鳥;明而未融，故發(fā)注而后見也。且何謂為比，蓋寫物以附意，揚言以切事者也。故金錫以諭明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教海，蜩螗以寫號呼，浣衣以擬心憂，卷席以方志固，凡斯切象，皆比義也。至如麻衣如雪，兩驂如舞，若斯之類，皆比類者也。（《文心雕龍·比興》）

（二）瓜瓞連綿的歷史延續(xù) [32]

這種推類模式在歷史長河中的不斷拷貝、復制，以“S知道P，當且僅當：（1）P是真的;（2）S相信P;（3）S的這一信念得到辯護”，不斷鞏固著這種傳統(tǒng)思維方式運用中的公共知識，不斷放大著它的“相信”之“信念”意義下的可接受性和普遍適用性，并在人人談“類”、用“類”以訾應對諍的政治、倫理信念傳播過程中所概括出來的“推類”模式，成為一種舒適、自然、方便的具體的由“言事”而“論道”的傳統(tǒng)思維推導方式。

這樣的范式從古到今不勝枚舉，瓜瓞連綿。我們仍以例題展示之。

（1）或如，一生致力于“正真是”（《論衡·定賢》）、“疾虛妄”（《論衡·佚文》）的王充，由于“虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉？”（《論衡·對作》）在“方比物類”（《論衡·薄葬》）、“以物類驗之”（《論衡·論死》）的論辯中，就常以“何以為辯，諭深以淺;何以為智，諭難以易”（《論衡·自紀》）來說明推類方法的重要性：

夫通人猶富人，不通者猶貧人也。俱以七尺為形，通人胸中懷有百家之言，不通者空腹無一牒之誦……慕料貧富不相如，則夫通與不通不相及也。世人慕富不榮通，羞貧不賤不賢，不推類以況之也。（《論衡·別通》）

這種引征諭證推類模式的方法論意義指導下的運用，歷朝歷代，不絕于耳。

（2）或如，“如今人為刀俎，我為魚肉，何辭為？”（《史記·項羽本紀》）這是以“刀俎”喻項羽一方，“魚肉”喻劉邦一方，形象化地諭證了敵強我弱的態(tài)勢。

（3）或如，魏晉時期曹操的《短歌行》，從“對酒當歌，人生幾何！譬如朝露，去日苦多……”，到“山不厭高，海不厭深。周公吐哺，天下歸心”，全詩都在巧妙運用著比興手法，既有引征生活經(jīng)驗，又有引征《詩經(jīng)》和歷史經(jīng)驗，言志與抒情融貫，抒發(fā)了自己求賢若渴、懂得生命規(guī)律要及早建功立業(yè)的宏圖大愿。在寓理于情中，將自己的政治路線和政策策略熔鑄在濃郁的抒情意境中，充盈著積極進取的精神，激蕩著慷慨激昂的壯志。

（4）或如，唐太宗李世民引征生活經(jīng)驗，希望借歷史上的成敗得失作為鑒戒。“夫以銅為鏡，可以正衣冠;以史為鏡，可以知興替;以人為鏡，可以明得失?！币允窞殍b、以古為鑒、以史為鏡等成語源出于此。

（5）或如，唐代柳宗元的《封建論》：“周有天下，裂土田而瓜分之……布履星羅，四周于天下，輪運而輻集?！边B用四喻諭證了“周有天下”的輝煌：“瓜分”“星羅”“輪運”“輻集”。

（6）或如，周敦頤的《愛蓮說》，也是先極盡鋪陳了蓮花的高潔物象情態(tài)，然后托物寄興言志，以花之三品，抒發(fā)著以蓮自況的深沉慨嘆。敘述、描寫、議論、抒情熔為一爐，引證諭證相得益彰。

在中國古代邏輯思想史上，繼先秦名辯思潮中“談類”“用類”高峰后，宋代理學是又一個“談類”“用類”的高峰，使得推類模式在其歷史化過程中，越來越理性化了。

（7）或如，張載繼先秦兩漢之后，進一步強調要通過“窮理”“比較”，明確提出了“據(jù)理”以“推類”。

凡所當為，一事意不過，則推類如此善也，一事意得過，以為且休，則百事廢，其病常在。

所以欲盡其心也。窮理則其間細微甚有分別，至如遍樂，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細理。若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據(jù)聞見上推類，卻聞見安能盡物！今所言盡物，蓋欲盡心耳。

（8）或如，在對“推類”進行“講邏輯”的理論分析評價過程中，宋代理學家們幾可人人論及，其中的貢獻尤以朱熹為著。

格物，非欲盡窮天下之物。但于一事上窮盡，其他可以類推……譬如千蹊萬徑皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其余矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也。

讀書推類反求，固不害為切己，但卻又添了一重事。不若且依文看，逐處各自見個道理。久之自然貫通，不須如此費力也。

問以類而推之說。曰：是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切于己。

所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。

諸如此類對“推類”的理論分析評價，朱熹那里還有許多。

朱熹不僅在“講邏輯”上貢獻多多，而且在“用邏輯”上也常引征“物理”之性來諭證人之性，踐行著他的“推類”思想。如散落在《朱子語類》各篇中的例證?；蛉?，以水比性來說明人性之清、凈、平。

性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清;以不凈之器盛之，則臭;以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。

（9）或如，連用七喻渲染了水波沖瀉的壯觀。

有如兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡，斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷。

對于上述“例題”的理解，我們可能并沒有感到理論層面上的虎嘯龍吟，甚至可能覺得不明覺厲。但在實踐層面上，我們仍然會在傳統(tǒng)意象思維和推類方法的文化框架熏陶下，接受它引證的意義“能指”，相信它諭證的意涵“所指”。

四、作為思維工具的最大“文化公約數(shù)”的現(xiàn)代轉換 [34]

“類事理”為什么相通的觀念與如何相通的方法的統(tǒng)一，才是具有現(xiàn)實意義的。這種現(xiàn)實意義在歷史化的過程中，也始終保留著它的“意象性”的文化本質。這種文化本質在不斷固化引征諭證之推類模式的“法式”工具效用過程中，就是“因為”它更符合傳統(tǒng)意象性思維的直觀心理感受，就是“因為”它以一種舒適、方便、簡單的談說論辯方法，強化著一種可滿足、可接受的“信念”，“所以”，在世代談“類”、用“類”的歷史文化氛圍中，并且它所展現(xiàn)的廣義有效性及普遍適用性的邏輯思維方法論，能具有自我復制的擴散價值，使它的現(xiàn)代轉換成為可能。

（一）為什么可能 [34]

有學者在探討中華民族集體精神世界一些深層次盲點時認為，這些盲點均來源于中華民族集體精神深處缺乏一種理性精神。該論斷引起爭論后，該學者又發(fā)文做了一些解釋，并以概括評價中國現(xiàn)代化過程中的做事規(guī)律，認為，“中國人精神盲點源于理性缺乏”，“理性精神的根基是邏輯學，以及通過邏輯來探究事物的基本思維方式。有了以邏輯見長的思維方式，人們就不再停留在事物的表象，而更為關注表象背后的邏輯;而一旦進入事物背后的邏輯層面，亦即擺脫了事物表象的紛擾，人們也就比較容易保持冷靜，不太容易走向情緒，更不容易走向極端。理性與冷靜往往是孿生兄弟，唯有理性才能冷靜，也才有超越”。該學者所說的“邏輯”當是亞里士多德意義上的邏輯;所認為的“中華民族精神缺乏理性”的觀點，當是黑格爾觀點的延續(xù)。黑格爾就認為，孔子思想中“思辨的哲學是一點都沒有的”，只有一些道德教訓，將其擴展到整個中國人的思維，他認為中國人整體缺乏理性思維。對于后一點（理性），又有學者質疑，認為“中國人的思維傳統(tǒng)里包含了西方所謂理性思維，有人形象比喻中西文化的差別，如同青蛙和燕子比賽數(shù)數(shù)。燕子從一逐個數(shù)到十，而青蛙張口就是‘倆五倆五。燕子代表西方文化，很理性很精細，青蛙代表中國文化，很簡潔，卻也體現(xiàn)了理性的一面。至于近當代中國人理性思維缺乏，思維膚淺，不是中國文化固有的表現(xiàn)，而是近代喪失了中國文化的深厚內涵所致”。這種對于后一點（理性）的討論，其實也涉及了對于前一點（邏輯）的討論，即中國古代邏輯思想的形成是否是理性的結果，其中當然也包括了先秦推類法式具有什么樣的理性因素。

目前學界對于中西思維方式的研究差不多已經(jīng)形成一種基本共識，“中國思維方式以‘象思維為主導，而西方思維方式則以‘概念思維為主導”。結合我們自己的看法，前者所思考的是兩種事物之間內涵——既有事物之間的本質規(guī)定性也有事物之間的倫理規(guī)定性——的對比聯(lián)想或連接;后者所思考的是兩個概念之間外延的相互關系。

按此，先秦推類法式得以成立的必然性是指，在自然人格化的過程中，宇宙、人生、自然以一個整體的形態(tài)呈現(xiàn)在人們面前，自然成為人的無機的身體，人成為自然有機的部分。在認識這個整體形態(tài)的過程中，論證自然界的和諧與論證人與自然的和諧、人與人的和諧、人自我身心的和諧，有著一致的道理，有著相同的因果聯(lián)系。因此可以通過“象思維”來觀象取類，由此及彼，得到濟世安民的啟示，悟出治理天下的道理，達到“究天人之際、通古今之變”的目的。

在它的“言事→論道”的模式結構中，“取辯于一物”是個“言事”的隨機選擇，但只要“心同理同，正緣由物同理同”，就能“思辨之當然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百慮一致，殊途同歸耳。斯賓諾莎論思想之倫次，系連與事物之倫次，系連相符，維果言思想之倫次當依隨事物之倫次，皆言心之同然，本乎理之當然，而理之當然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”。所以在“原極天下之污隆”以“論道”的曉諭是非過程中，推類方法可以通過類屬性、類事理之間“最大公約數(shù)”所形成的事理共識，有效地控制著“制造同意”的說明、論證、誘導、勸服的傳播過程：“揆端推類，原始見終”。在這個過程中，傳統(tǒng)的意象性思維成為引征諭證之推類模式之思維工具的最大“文化公約數(shù)”。

（二）何以可能 [35]

先秦推類模式的形成與發(fā)展，不是由誰一廂情愿地設定的，它是先秦時代集體思考“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁卦》）的歷史責任感所推動的歷史文化的選擇，在歷史發(fā)展的長河中顯現(xiàn)出自己的地位與價值，并通過當代人與后代人的實踐來予以肯定或否定。盡管它“倆五倆五”的“象思維”方式，似嫌模糊、籠統(tǒng)，但它在政治傳播中卻可以直指問題的本質，使之具有了本文化的理性特色。從這個意義講，先秦推類法式的何以可能，何以現(xiàn)代化，如能得到更為充足、滿意的解釋，也就找到了了解并心懷敬意地理解中國思維文化史的鑰匙。這樣的思考，基于以下事件的觸動。

一位在華學習的美國人認為：“經(jīng)過多年的觀察與思考，發(fā)現(xiàn)在與中國人討論文化和思想等方面的話題時，大多會面臨一個巨大難題。該難題由三個‘難以組成：一是難以適應中國人的思維方式;二是難以全面了解中國國情背后那些具有中國特色的相關因素;三是難以領悟中國人做人處事的方式和所謂的人情世故?！痹谶@三個“難以”中，第一個即為提綱挈領的關鍵所在。

其二是，韓國媒體發(fā)現(xiàn)，在中國國家主席習近平2014年4月訪問歐洲時，“總是把四字成語掛在嘴邊”，“中國人喜歡使用成語是因為成語的幾個字中濃縮了先輩的聰明才智，它不需要長篇大論就能表達自己想要表達的意思，因此，普通大眾平時交談時也經(jīng)常使用成語”。

當今天的中國人在人際溝通中不經(jīng)意地使用成語時，我們是否能夠“反躬自省”地意識到我們正是在進行著中國式的推類邏輯論證？

基于此，先秦推類模式作為一種思維法式，它不但需要經(jīng)驗的積累，而且還需要理論的總結，從而使“熟知的東西”變成“認識的東西”“應用的東西”。這不僅牽系到能否為這一法式構造一個“邏輯”推理模式的問題，同時還有著它何以可能現(xiàn)代轉換的問題。我們理應懷著“溫情與敬意”的態(tài)度，在今天的中西邏輯思想的比較研究中，將它當作一種傳統(tǒng)的思維論證工具，且承認它理應具有超越時代的價值永恒性，和伴隨時代而變化的價值時代性。

站在這種方法的歷史普遍適用性之價值上，我們不妨重讀梁啟超《少年中國說》：

紅日初生，其道大光;河出伏流，一瀉汪洋。潛龍騰淵，鱗爪飛揚;乳虎嘯谷，百獸震惶;鷹隼試翼，風塵吸張。奇花初胎，矞矞皇皇;干將發(fā)硎，有作其芒。天戴其蒼，地履其黃，縱有千古，橫有八荒，前途似海，來日方長。美哉！我少年中國，與天不老;壯哉！我中國少年，與國無疆。

而這幾年來，習近平主席在眾多調研考察、國事訪問、與會發(fā)言期間，也在用一個又一個精辟巧妙的明喻暗喻，向各國人民講述共同發(fā)展的故事，為世界塑造出生動、鮮活的“一帶一路”藍圖。

概言之，在先秦時代“推類”邏輯方法的現(xiàn)代轉換中，我們需要通過研究，把握其從古貫今并在今天的文化交往中仍然發(fā)揮溝通交際作用的“互相攝愛”的“共命慧”，從而使之的現(xiàn)代轉換成為可能。

綜上所述，從先秦傳統(tǒng)引征諭證推類模式的發(fā)生學角度看，文化與邏輯的發(fā)生有著內在的關聯(lián)，它們的發(fā)生都是特定文化群體內的人們自由自覺的類本質的體現(xiàn)。它不僅是一種歷史文化現(xiàn)象，同時也是一定的社會生活使然的結果。從它的普遍適用性看，它在歷史中瓜瓞連綿，不斷鞏固并展現(xiàn)著它的思維“法式”的工具性效用，不斷擴散著它的“法式”的工具性價值。這也使我們能夠在理解、把握先人的思維方法論的同時，通過傳統(tǒng)思維方法的現(xiàn)代轉換，在現(xiàn)代生活中，更好地理解、掌握這種源于傳統(tǒng)的溝通說理的推理論證工具。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：楊翌琳）