論唐君毅對朱熹“理先氣后”標準的界定與反駁

陳永寶

摘要：關(guān)于朱熹“理先氣后”的界定標準問題，既是朱熹理論本身的問題，也是朱子理學發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題。這個問題在中西思想交融中表現(xiàn)得尤為明顯，體現(xiàn)了西學系統(tǒng)與中國傳統(tǒng)兩者之間的矛盾。這種矛盾或沖突既是西學的概念體系與中國傳統(tǒng)思想不完全兼容而出現(xiàn)的問題，也是朱子理學傳承至近代所必然要面臨的問題。馮友蘭、金岳霖等人將朱子理論中的“理先氣后”用邏輯的方法判定為“邏輯上的先在”，而這個判準難以被唐君毅、牟宗三所承認。唐君毅對馮友蘭、金岳霖的“邏輯在先論”提出了詳細的反駁意見。可以說，唐君毅對馮、金二氏的反駁，開辟了一條詮釋朱熹理氣關(guān)系的新路徑，有助于后學對朱子理學的全面掌握。

關(guān)鍵詞：朱熹? 理先氣后? 形而上? 邏輯

一、前言 [見英文版第65頁，下同]

唐君毅對朱熹的專門論述極少。楊祖漢整理得出，大約有如下五篇著作：《朱子理先氣后論疏釋——朱子道德形上學之進路》（1947年）、《朱陸異同探源》（1965年）、《陽明學與朱陸異同重辯》（1969年）及《中國哲學原論》中的?《原太極?》和?《原性篇?》。篇幅雖不多，但是唐君毅對朱熹思想理解的角度和深度卻不容忽視。

就朱子理學中的?“理先氣后?”而言，唐君毅根據(jù)以往學者的總結(jié)，給出了朱熹關(guān)于此理論的評價標準。從其發(fā)表的成果綜合來看，他的論述較為完善。唐君毅指出：“由理先氣后，故氣依傍理而行。于是理為主、氣為從。由氣之從理、依傍理而行，氣上乃顯理。氣上顯理，理即寄托于氣中。故曰：‘有此理而后有此氣;既有此氣，然后理有安頓處。然以理主氣從之故，于是即在具理之氣上物上看，亦是理在中為主。?”

關(guān)于以上的判斷，他隨后給出該論斷的依據(jù)，即為《朱子語類》中的?“有是理，便是有氣，似不可分先后。要之亦先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣”和“理未嘗離乎氣，然理，形而上者;氣，形而下者。自形而上下言，豈無先后？?”以此為基礎(chǔ)，他得出如下結(jié)論：?“朱子所謂理先氣后，乃形而上之先后，非時間之先后，朱子亦未明言其是邏輯上之先后。?”楊祖漢對唐君毅的這個思想解釋道：?“朱子乃至宋明儒所言之性理、天理、生生之理是使一切存在物能夠存在之理，而不是當時馮友蘭、金岳霖二氏所說的，本西方則邏輯分析而出之共相形式來說朱子之理義。?”

牟宗三借鑒了唐君毅的這種理解，在較后的《心體與性體》中點明，?“理先氣后，此無問題。?‘先?只是本義。本當該先在。此先在不只是邏輯的先在，而且是形而上的先在?”。也就是說：?“宋明儒所說的性理，是存在之理、實現(xiàn)之理，而非形構(gòu)之理。?”在此基礎(chǔ)上，他指出：

?“理生氣?”不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化。就人言，則是依這理引生心氣之革故生新。心氣通過其心知之明之認識理而向往理而依之，則引生心氣之合度之行，不依之，則昏沉墜落而暴亂。此即朱子系統(tǒng)中之?“理生氣?”也。若理是?“即活動即存有?”之實體，是道德創(chuàng)生的實體，則鼓舞妙運之以引生氣之生化不息與合度，亦不是說此氣可以從此實體中生出也。

很顯然，二位共同發(fā)現(xiàn)了朱熹?“理先氣后?”的界定標準即為?“形而上的先在?”。關(guān)于?“理先氣后?”標準的界定為何能引起兩位思想家的重視，可見關(guān)于?“理在氣先?”的討論已經(jīng)成為當時學者關(guān)注的問題。

二、問題的緣起 [66]

（一）思考的產(chǎn)生 [66]

關(guān)于朱熹?“理先氣后?”的界定標準問題的討論，最早出現(xiàn)在唐君毅發(fā)表的兩篇論文中。一篇為?《宋明理學之精神論略?》，發(fā)表于1946年《理想與文化》（第八期），又后收入他的舊作《中國哲學史》中的一章，今改名?《宋明理學家自覺異于佛家之道?》。另一篇為?《朱子理先氣后論疏釋——朱子道德形上學之進路?》，發(fā)表于1947年《歷史與文化》（第一、二期），后改名為?《由朱子之理先氣后論當然之理與存在之理?》。在兩文的發(fā)表前后，學者們關(guān)于朱熹?“理先氣后?”的爭論一直未停息。在之前，馮友蘭的《新理學》與金岳霖的《論道》二書，就已經(jīng)就此問題給出相應(yīng)的判斷。在兩文發(fā)表后，?“支那內(nèi)學院張德鈞、王恩洋二先生曾著文評斥?”，唐君毅自己對發(fā)表后的響應(yīng)是：?“實則吾之此文，乃述而不作。?”但明顯這不是唐君毅的本意。他的第二篇文章中引出的?“當然之理?”雖被他只稱為?“述?”，實其為?“作?”。如他后面所說：?“然今則此評吾文者，及吾所評者，并為政治潮流所淹沒，思之可悲。今重加刊布，亦表紀念。?”?“作?”的痕跡要大于?“述?”。

實際上，唐君毅對馮友蘭、金岳霖二氏的反對，即?“以由邏輯分析而出之共相形式，為宋明儒學中之理，以質(zhì)或能為氣，以邏輯上之先后，論理先氣后之說?”。實則是其針對當時學者對朱熹思想研究?“誤導(dǎo)?”的一種糾偏，如其所說?“此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差?”。這就是唐君毅就討論朱熹?“理先氣后?”的形而上先在的標準的思考起點。

為了將問題進一步厘清，我們需要將馮友蘭和金岳霖的理論重新拋出，以便了解唐君毅對二氏批評的理論緣由。

（二）馮友蘭對?“理先氣后?”的解讀 [67]

馮友蘭對朱熹的?“理先氣后?”的解讀多見其著作。如《貞元六書》《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》。其中，《貞元六書》中的《新理學》部分對唐君毅的影響較大。而后三本對其影響力如何，暫無考證。但從后三本的成書內(nèi)容來講，關(guān)于朱熹?“理先氣后?”的判準基本上都定位為?“邏輯上的先在?”，所以差別不大，也不需要深究。因此，我們將從馮友蘭在華語世界較有影響的三部書，即《貞元六書》《中國哲學史》《中國哲學史新編》，尋其對朱熹?“理先氣后?”的解讀，以明此文所論之事。

首先需要指出的是，馮友蘭《新理學》成書于1939年，時為抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后第三年。此時馮友蘭說：“隨學校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學史有關(guān)者。懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發(fā)，不能自已。又以山居，除授課外無雜事，每日皆寫數(shù)千字。積二月余之力，遂成此書?！?/p>

可見此書成書之早，時為中國人采用西方學科體系闡述中國思想的首批著作。馮友蘭著書完畢，將其書稿交其學界友人觀覽。

金龍蓀岳霖、湯錫予用彤、錢賓四穆、賀自昭麟、鄭秉璧昕、沈公武有鼎諸先生均閱原稿全部;葉公超崇智、聞一多、朱佩弦自清諸先生均閱原稿第八章，有所指正。

之所以援引該書的成書史，意在表明該書為中國近代早期為數(shù)不多的哲學史學著作。從其觀書人物來看，其影響力自然不可小覷。在這種影響下，以學貫中西著稱的唐君毅對這本書產(chǎn)生關(guān)注，自然是順理成章的事情。進而本文問題的由來，也可解釋得通。

馮友蘭在《新理學》第二章?《氣、兩儀、四象?》部分，談到了朱熹的時空及理氣先后的問題。關(guān)于?“理氣問題?”，有兩點需要注意：

一是馮友蘭指出：?“舊理學中所有理氣先后之問題，是一個不成問題底問題，亦可說是一個不通底問題。?”這里馮友蘭先做了一個基本的判定，即在時間中，談理氣先后問題是一個?“假問題?”。這個時間，不管是?“時間?”，還是?“真時間?”，都是無法立足的。他的論證為：

因為此問題若成為問題，則須先假定理與氣皆是在時間底，或其一是在時間底。又須假定，理與氣是可有在先或在后之關(guān)系底，或其一是可有此等關(guān)系底。又須假定定理與氣是有始底，或其一是有始底。但這些假定俱是錯底。所以理氣先后之問題，根本不成問題。

很顯然，馮友蘭在這里的論述，將以時間為標準的理氣問題的詮釋完全否定。但他談理氣動靜問題時，表述上似乎又出現(xiàn)一絲縫隙：

氣又至少必依照動之理。我們于上文說，氣之依照理者，即成為實際底事物，依照某理，即成為某種實際底事物。?“依照?”是一事，亦即是一動。故氣于依照任何理之先，必須依照動之理，然后方能動而有?“依照?”之事。

馮友蘭將上述表述有明顯?“氣依照理?”，即?“理先氣后?”的意圖。于是，他給出以下判定：?“以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。?”以上皆為馮友蘭談?“理先氣后?”問題的始末。

雖然馮友蘭此時并未明顯提出?“理先氣后?”和?“邏輯在先?”的必然關(guān)系，但其后學幫其整理出版的《中國哲學史》，以及其晚年出版的《中國哲學史新編》，卻明確表明了此想法。如《中國哲學史》中有言：

就朱子之系統(tǒng)言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂?“動靜無端，陰陽無始?”;若就邏輯言，則?“須說先有是理?”。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必?“須說先有是理?”。

再如，《中國哲學史新編》中言：

朱熹說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。?”（《文集》卷五十八，《答黃道夫一》）朱熹的這一段話，不但說明了?“理?”和?“氣?”這一對范疇的分別，也說明了他是怎樣認識這個分別的。用哲學的話說，他首先對于普遍的事物作了邏輯的分析，從這樣的分析中得到了這樣的認識。

馮友蘭的解讀，意在解決兩個問題：一是對厘清朱熹的理氣先后問題與時間無關(guān)，二是將理氣關(guān)系放置于西方哲學的問題意識之下?？梢哉f，馮氏的這種做法，用西方哲學思想來理解朱熹理學的理氣問題，確實起到了開山之功。但他將朱熹的理氣關(guān)系定位為西方哲學傳統(tǒng)中的?“邏輯?”面向上，這很難得到唐君毅的認可，形成了唐君毅關(guān)于此思想討論的核心點。我們大可從上面所列材料，得知唐君毅的反駁并不是無矢之的。

（三）金岳霖對?“理先氣后?”的影射 [67]

金岳霖的《論道》實際上是一種邏輯學著作，是他早年受羅素、休謨等哲學家的影響而形成的思考成果。從全書的架構(gòu)中可以看出，他本有的中國傳統(tǒng)的底蘊讓他在接受西方邏輯學思想的同時，產(chǎn)生了中西哲學對比的思路。他在本書的序言中說：?“現(xiàn)實之不能不有也就是朱子所說的理不能無氣，氣不能無理，或亞里士多德所說的形不能無質(zhì)，質(zhì)不能無形。?”顯然在這里他將朱熹的?“理與氣?”與?“亞氏的質(zhì)與形?”做了比較。在這種背景下，關(guān)于朱熹的?“理先氣后?”的問題，也在其書中有所出現(xiàn)。

金岳霖在處理朱熹的?“理氣先后?”問題時，并未如馮友蘭直接點名“理”“氣”的關(guān)系，而是用了一些轉(zhuǎn)折性詮釋，如，

朱子底?“理?”與?“氣?”，我不敢說就是這里的?“式?”與?“能?”，亞里士多德底?“形?”與?“質(zhì)?”，我也不敢說就是這里的?“式?”與?“能?”。?“理不能無氣，氣不能無理?”，或?“形不能無質(zhì)，質(zhì)不能無形?”，似乎是常常遇著的思想，可是，我個人總感覺不到這思想底必然，尤其是?“理不能無氣，形不能無質(zhì)?”底那一方面。

金岳霖這里雖然沒有將?“理?”直接等同于?“式?”，將?“氣?”等同于?“能?”。但處理?“理、氣關(guān)系?”與處理?“式、能關(guān)系?”相對比，意在通過“式、能關(guān)系?”來說明朱熹的?“理、氣問題?”。于是，我們可以根據(jù)他處理式、能關(guān)系，基本可以得出他對朱熹理、氣關(guān)系的態(tài)度。

式與能當然無所謂孰先孰后?！泻眯┤税l(fā)生事理先后底問題，而這一問題引出許多的辯論。有些辯論或者是針鋒相對，有些也許根本就是沒有問題的辯論。

縱觀金氏所著《論道》一書，實難見到金氏對朱熹?“理先氣后?”問題有實質(zhì)的回應(yīng)。從以上羅列的為數(shù)不多的材料中，我們實在無法得出金氏在此問題上對該問題的真正立場及最終結(jié)論。甚至可以說，金岳霖在此沒有點明?“理先氣后?”的問題。

但有一點必須指出，他在整本書中試圖用邏輯分析方法來解讀朱熹的理氣問題，確是有跡可循的，如其書大致是用邏輯方法來分析朱子理學的核心概念，如?“無極、太極、氣、理、情、性、體、用、道?”。自然“理先氣后”問題也隱在其中。

金岳霖雖未在《論道》書中對?“理先氣后?”的論題大加評論，但從上述金岳霖對馮友蘭《新理學》一書的接觸中，他的書顯然已受到馮友蘭有關(guān)此論的相關(guān)影響。不過，我們能推導(dǎo)出來的也只有他由?“式能的判斷?”而引導(dǎo)出?“理氣的判斷?”，即?“無所謂孰先孰后?”。

然而，對于唐君毅而言，?“理?”是否為?“氣?”先，在金岳霖這里或許得不出清晰的答案，但金岳霖運用邏輯方法來分析朱熹理學中的太極、理、氣等問題，顯然也不能得到唐君毅的認可。

三、唐君毅的判定標準的始末 [68]

（一）判定標準的厘清 [68]

唐君毅將以往朱子理學中的?“理先氣后?”的界定歸類為四種：

一為客觀存在之時間上之先后……二為主觀心理（此心理二字取俗義）去認識客觀所對之自然之次序之先后……且朱子所謂理氣，乃哲學上所創(chuàng)發(fā)之概念，以說明宇宙者，非自然心理之所應(yīng)對，論其在自然心理中之被認識次序之先后，則成為了在朱子個人心理之發(fā)展過程中，究先認識理或先認識氣之問題。其為不相干，尤為明顯。三為真正之知識論上之先后……以成就知識或經(jīng)驗，故謂此形式為先于經(jīng)驗知識者。此與朱子義亦不相干……乃純?yōu)橥纳x者。四為邏輯上之先后之意義，以此意義釋朱子之理先氣后，乃為表面最易說者。

就唐君毅對?“理先氣后?”的總結(jié)，基本包括了我們前面討論的內(nèi)容。

首先，關(guān)于時間上之先后，雖然與我們前面討論的?“時間之先在?”有些出入，但結(jié)論基本趨同，這種判定基本被前者所拋棄，其詮釋的合法性也倍受質(zhì)疑，自然也被唐君毅所拋棄;其次，關(guān)于自然之次序之先后，這里涉及共相說。對此，唐君毅的判定為?“朱子所謂理氣，乃哲學上所創(chuàng)發(fā)之概念，以說明宇宙者，非自然心理之所應(yīng)對?”;再次，關(guān)于知識論上之先后，唐君毅指出借用康德的知識論中的?“能知?”“所知?”來詮釋朱熹的理氣概念和關(guān)系，這明顯?“與朱子義亦不相干?”，且存在?“望文生義?”的意圖。最后，關(guān)于邏輯上之先后，唐君毅指出以此詮釋朱子之理先氣后，?“乃為表面最易說者?”。于是他提出了第五種：“形而上的先在”之先后。

唐君毅指出：

吾人既不能以時間上之先后、心理認識上之先后、知識論之先后、邏輯上之先后，釋朱子所謂理先氣后，則唯有就朱子本人之言，與其意所謂形上之先以釋理之先。

楊祖漢進一步解釋道：?“在辨理先氣后只能是形上學之先后處，唐先生認為對概念之邏輯先后之邏輯分析，與觀察經(jīng)驗事物以抽出共相，都不足以建立形上學的理先氣后義。邏輯上在先者，不必即是形上學之在先者，因邏輯上之先后，唯依概念內(nèi)容之涵蘊關(guān)系而辨，而形上學之先后，則依概念所指示者之真實性而辨。?”楊祖漢在這里對唐君毅關(guān)于理氣先后關(guān)系的論述做了一個更為清晰的總結(jié)。但楊祖漢在這里談到的馮友蘭、金岳霖的?“邏輯上先后?”，是否只是?“形式邏輯?”，還是這個?“邏輯?”有更為寬泛的詮釋，這就需要我們進一步闡明。

（二）對?“邏輯之先后?”界定標準的反駁 [69]

在唐君毅看來，前三種（時間上之先后、心理認識上之先后、知識論之先后）由于與朱熹理論的總體架構(gòu)不相符合，自然需要拋棄。唯第四種，即邏輯之先后，由于影響較廣，可以成為批判的重點。

首先，唐君毅指出：?“所謂邏輯上在先之概念，即一概念所必須預(yù)設(shè)或涵蘊者。?”他進一步指出：?“凡邏輯上在先之概念，皆外延較廣而內(nèi)包較少者，故所指示之事物之范圍較廣，而對事物之所說者較少。?”根據(jù)這一點，唐君毅指出：如果?“以邏輯上的先在?”為標準來處理朱熹的?“理先氣后?”的問題，可能存在理解上的?“大亂真?”。

他指出：

邏輯上在先者為在后者所涵蘊，而在先者不涵蘊在后者?！聿缓N氣，有理之命題，不涵蘊有氣，無氣亦可說有理。則自氣而觀，有氣皆有理，而理氣不離之義成;自理而觀，無氣亦可說有理，而理氣不相雜、理先于氣之義成。……此中實有一大亂真處。即謂理概念邏輯上先于氣概念，乃包含一大混淆。因為就已實現(xiàn)理之氣言，此氣概念中固涵理概念，然須知已實現(xiàn)理之氣而涵蘊理概念者，便已同于物之概念，而非只是氣之概念。

這里，唐君毅明顯就?“涵蘊?”層面提出了質(zhì)疑。根據(jù)此種?“邏輯上在先?”中?“涵蘊?”的標準，完全可以將?“氣?”替換為?“物?”，這在以上推導(dǎo)中依然合理。于是就可以得出，?“理在氣先，同于說理在物先?”。這種說法似有贊同?“氣?”與?“物?”同的趨向，但這種詮釋明顯與朱熹所主導(dǎo)的?“理氣二者渾合而成?”相矛盾。因為在朱子的思想體系中，?“氣?”和?“物?”的內(nèi)涵和外延存在著明顯不同。因此唐君毅認為，以邏輯為標準極易推導(dǎo)出氣與物同，于是這里的?“氣?”便等同于?“已實現(xiàn)理之氣?”。然而?“已實現(xiàn)之氣，而同于物者，明較氣之本身涵義為豐?”，也就是說，?“?‘氣?概念本身不能混同于?‘已實現(xiàn)理之氣??”。這?“原非朱子之問題?”。唐君毅最后給出結(jié)論：“將氣概念混淆于實現(xiàn)理之氣之概念，混淆于物概念，乃并非不可避免;而將理在氣先之義混淆于理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以邏輯上之在先，釋理在氣先之語?！币簿褪钦f。如此說明理先氣后是混淆了氣與物，也就是唐君毅所謂的?“大亂真?”。

其次，唐君毅指出：“邏輯上之先后義，可示吾人以必先肯定邏輯上在先者，乃能肯定邏輯上在后者。然邏輯不能示吾人以邏輯上在先者之必為真實，更不能示吾人以必先肯定邏輯上在先者之真實，乃能肯定邏輯上在后者之真實?！?/p>

唐君毅在這里用?“真實?”的概念，來對以邏輯為先后的?“理先氣后?”來判定。他指出，?“純論概念之邏輯先后，可與所說概念之真實與否之問題，全不相干。即諸概念皆毫無真實性，仍可說其間有邏輯上之先后關(guān)系。?”唐君毅在此所指出的是：純概念并不指涉存在，更不能用以指涉真實存在之先后。從真實性的角度，?“邏輯上的先在?”確實缺乏有效的合理的解讀。唐君毅指出：

然吾必須對概念所指示者有經(jīng)驗、體驗或直覺，以證實其真實性，及其真實性之相依賴，乃能肯定孰為形上學之在先者。否則吾人必須指出一概念真實性，為此概念自身所保證，或其真實性，為其他吾人所肯定為有真實性之概念所保證。然無論如何，吾人之用心，必須及于概念之所指，乃能有所謂概念之真實性，及概念之真實性之先后問題。此即說明辨邏輯之先后，與形上之先后，乃根本不同之二問題。

根據(jù)以上的原則，唐君毅的判定為：

故朱子于理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實于理者。其純?yōu)橐岳頌樾紊现谙日呱趺?。故吾人今論如何說明朱子所謂理先氣后，必須就理氣二概念之所指，如實體會之，思維其真實性之倚賴關(guān)系，乃能知理先氣后之說之是非。理先氣后，乃表述真實界之情狀。真實界之是否有此情狀，為使此命題有意義，核定此命題之是非之標準。非先確定理氣二概念之所指，不能進入理先氣后之了解。

唐君毅指出，?“形上之在先?”較?“邏輯上在先?”相比，較為符合朱熹的?“實理?”的面向。也就是說，唐君毅在此將朱熹?“理先氣后?”中的?“理?”，界定為?“真實不虛之理?”。他的這種處理，可?“表述真實界之情狀?”。當然，唐君毅的這種解讀，也存在著一定的爭議。如朱熹的?“理先氣后?”的?“理?”，是否只是?“實理?”？這恐怕難為朱熹所接受。理之為實理雖是朱子之主張，但這里唐君毅強調(diào)了朱熹思想觀念中?“理?”的?“實理?”面向，與朱熹?“氣?”概念的實體面向的區(qū)分也是值得注意的。

再次，唐君毅利用?“義務(wù)意識?”來反駁?“邏輯之先后?”。他指出：

在義務(wù)意識中先有理之命令之自覺，而后有氣從之動之自覺，以為理先氣后之所指，非客觀時間上之先后義。以在義務(wù)意識之中，一方覺理，一方即有心氣之從理而動，是以克就此理此氣存在于吾人義務(wù)意識之時間意義言，此二者為同時。蓋覺理之心覺本身，依朱子義，其中即有理與氣之合。故覺理之心覺本身，即包涵氣之活動之為實現(xiàn)理之義。故理之呈現(xiàn)與氣之動，在此心覺中為同時有。吾人只可說理之自覺在氣動之自覺之先，而不可說理之呈現(xiàn)在氣動之先。故在義務(wù)意識中，此理與其氣之存在于吾之義務(wù)意識中，無時間先后義。

這是唐君毅對?“義務(wù)意識中先有理之命令?”的詮釋。這里唐君毅又將朱熹?“理先氣后?”的?“理?”詮釋為?“覺理?”，也只是說在心（所覺）之中，理氣同時呈現(xiàn)。強調(diào)了朱熹理氣存在的一種面向。于是，他接著指出：

此種先后非邏輯之先后。以當然之理之表現(xiàn)，乃為一命令之姿態(tài)。此命令之意義，即是要變我以前未與此理相應(yīng)之心氣，而生出一種與此理相應(yīng)之心氣。如仁愛之理命我愛人，此愛人之理之表現(xiàn)，即命我變化以前錮蔽麻木之心氣，而生一種與愛人之理相應(yīng)之惻然藹然之心氣。故理之表現(xiàn)為一命令之姿態(tài)也，即表現(xiàn)為一扭轉(zhuǎn)心氣之姿態(tài)，而此理即在心氣之扭轉(zhuǎn)之樞上呈現(xiàn)。故此理非自以前之心氣之狀態(tài)中可分析出，以其正為此理所命之去除者。然亦非立即可自以后與理相應(yīng)之心氣中，可分析出者，以此與理相應(yīng)之心氣，乃此理正命之生、引之生者。

? “當然之理?”雖然從工夫論、本體論的不同方式來詮釋朱熹的?“理?”，在唐君毅這里明顯有向?“生生?”之學轉(zhuǎn)移的跡象。這是唐君毅最后要論述的觀點，也可看成他的?“作?”而非?“述?”的一個證據(jù)。即如實地說明朱子之本義，不做比附式的（不比附于佛學或西方哲學的論述）之意。

（三）形上學的理之在先性 [70]

唐君毅指出，朱子的?“理先氣后?”的命題?“自非一由經(jīng)驗之概括所成之綜合命題，以理與氣，皆非通常所謂經(jīng)驗事物，而為形上學之概念?”。從他的這句論斷中我們可以推導(dǎo)出，唐君毅的?“形而上的先在?”應(yīng)該是講?“朱子之形上學是以道德實踐為進路而構(gòu)建的形而上學?”，這是他對于朱熹?“理先氣后?”界定標準的基點。他指出：

以形上學之命題，即為對宇宙之根本真實，有所說之命題。只須對宇宙之根本真實有所說，則此命題即為形而上學之命題。此形上命題之性質(zhì)與定義，并不含其必為分析的。不含必為分析的，而謂之必為分析的，則此?“必為分析的?”之謂語，成綜合上的。由綜合上此?“必為分析的?”，以成之?“一切形上學命題必為分析的?”之命題，并不能由經(jīng)驗而證實。

那么，?“形而上的先者?”指的是什么呢？唐君毅說：

所謂形上之先者，以今語釋之，即在宇宙根本真實之意義上，理為超乎形以上之更根本之真實，而氣則根據(jù)理之真實性而有其形以內(nèi)之真實性者;而吾人之論說宇宙之真實，當先肯定未形之理之真實，而后能肯定已形之氣之真實。

真實性一直是唐君毅論證朱熹?“理先氣后?”是形而上先在的根據(jù)，也是他批評邏輯在先的主要論據(jù)。他指出?“真實之意義，言理為更根本之真實，氣為根據(jù)理之真實性而有真實性者?”。他說：

朱子所謂理先氣后，唯是謂理之真實性之肯定，先于氣之真實性之肯定;氣之真實性，根據(jù)于理之真實性。故朱子于理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實于理者。其純?yōu)橐岳頌樾紊现谙日呱趺鳌?/p>

于是，在將朱子的形上學判定為?“是以道德實踐為進路而建構(gòu)的形而上學?”后，他的?“真理問題?”便得到了解答。但實際上我們應(yīng)看到，?“邏輯上在先?”和?“形而上在先?”并不是毫無關(guān)聯(lián)的兩物。雖然唐君毅在兩文中大量批判?“邏輯上在先?”標準的問題，但他對二者的聯(lián)系也不曾被其忽視。他指出：

形上學之在先者，或同時是邏輯上在先者;然邏輯上在先者，不必即是形上學之在先者。以邏輯上之先后，唯依概念內(nèi)容之涵蘊關(guān)系而辨，形上學之先后，則依概念所指示者之真實性而辨。

當然，對于將“道德上形而上的先在”作為標準，唐君毅給出?“當然之理?”的概念（如前所述）可以做出更為符合朱熹思想理論的解釋。這似乎有助于我們理解（實為強調(diào)）朱子所說的理（仁義禮智）同時也是當然之理。唐君毅指出：

蓋當然之理被肯定時，同時即命吾人之氣轉(zhuǎn)易，使舊習氣去除，而使與理相應(yīng)之氣生。舊氣不除，則新氣不生。人若不忘舊習氣，而專注一心于理，則舊習氣不得除。故當然之理被肯定時，吾人心中必念念在理，而只有此理被肯定。惟念念只在理，然后舊去新來，與理相應(yīng)之氣，自循理而日生。故氣之應(yīng)理而生，乃念念在理之結(jié)果。

此為朱子說“理生氣”的一義。若理生氣，則自然是理先氣后。進而唐君毅得出如下結(jié)論：

然理之既實現(xiàn)于氣之反省，乃后于氣之生，而氣之生，乃后于理之單獨被肯定為有真實者。理之單獨被肯定為真實者，既為此氣生之先行條件，故先只肯定理之真實，亦為同時肯定此理此氣之真實之先行條件。于是理之真實之肯定，為形上學之在先之肯定，而氣之真實之肯定，則為由理之真實性之肯定，本身所引出而后有者。故于此唯可說理在氣先，不可說氣在理先。

至此，唐君毅通過將朱熹的理氣觀界定在?“道德形上學?”的維度中，完成了對朱熹?“理先氣后?”界定標準的詮釋。從以上可以看出，這種?“道德形而上的先在?”相對“邏輯上的先在?”，開創(chuàng)了一種新的詮釋面向。

四、結(jié)語與反思 [71]

本文主要闡述了唐君毅談“理先氣后”問題產(chǎn)生的歷史背景以及對這個問題的一些看法?？偨Y(jié)來說，?“理先氣后?”界定標準問題來源以下三個原因：一是理氣問題為后世不滿，常受到王陽明后學及清儒們的攻擊;二是理先氣后的判準，也給明、清兩朝崇朱一派帶來理論上的困擾;三是朱熹的?“理?”外在和內(nèi)在的區(qū)分和統(tǒng)一，也是一個需要解讀的理論問題。面對這些問題，馮友蘭、金岳霖提出的?“以邏輯上先后說朱子之理先氣后之說?”并不能讓唐君毅感到滿意。于是，他試圖提出?“當然之理之先于實現(xiàn)此理之氣上?”的方式，來緩解朱熹關(guān)于?“理先氣后?”這個判準而帶來的理論問題。唐君毅所采用的方法是?“將循今日之思想方式，以疏釋此了解朱子思想之凝滯?”。這其中自然有當代新儒家返本開新之義。

楊祖漢指出唐君毅?“從人的道德意識、義務(wù)感來理解朱子所言之理，并由此證理先及理生氣之義，確是很恰當而且相應(yīng)于宋明理學之理解?”。我們似乎可以出給這樣的結(jié)論：唐君毅是將“理先氣后”的問題置于道德形上學的角度上進行討論，而將牟宗三提出的?“存在之理?”的講法放置一旁。將朱熹的?“理?”詮釋為?“道德的理?”或?“當然之理?”，或?qū)?“理?”詮釋為?“性?”。同時，他也把?“氣?”理解為?“心?”，也就是朱熹的是?“心是氣之靈?”的理解。楊祖漢將唐君毅的想法總結(jié)為一句話：唐君毅認為?“朱子之形上學是以道德實踐為進路而構(gòu)建的形而上學?”。

但是我們依然要為唐君毅的判定有一些擔心：他的方法是否存在違背朱熹原義的風險？正如他自己所說：“吾文中所陳之論辯，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理論系統(tǒng)中所當涵。吾之所言，既不能一一皆于朱子所已言者，得其明顯之根據(jù)，故對朱子所言，本可全不征引?！蹦敲?，朱熹在?“理先氣后?”這里的?“理?”到底是牟宗三判定的?“存在之理?”，還是唐君毅提出的?“當然之理或應(yīng)然之理?”，還是二者兼而有之？這也是一個問題;或者說，朱熹的?“理先氣后?”是形上學、知識論、倫理學的問題，還是三者兼而有之，這也是需要再探討的問題;同時，?“形而上的先在?”本身也存在著一定的問題，這些問題如下：一是?“邏輯上的先在?”是否如同唐君毅所認為的與?“形而上的先在?”有如此巨大的區(qū)隔，這需要被再次討論;二是伴隨著新的詮釋方式的出現(xiàn)，?“形而上的先在?”是否可能化解未來的挑戰(zhàn)，這也需要說明;三是?“道德形而上的先在?”是否會滑落到?“理論次序的先在?”，而脫離唐君毅所堅持的?“當然之理?”之?“生生?”之解，也需要說明。

于是，從上面的疑問中，似乎可以對唐君毅的判定可以下一粗略的判準：與其說唐君毅找到了朱熹?“理先氣后?”的界定標準，不妨說唐君毅重構(gòu)了朱熹的?“理先氣后?”的界定標準。朱熹對?“理先氣后?”問題的不同詮釋，決定了后世學者對解讀問題的多維解讀。因此，唐君毅與馮友蘭、金岳霖、牟宗三、楊漢祖等從不同的層面給出自己的理解，均具有一定的合理性。當然，不同學者之間看出他者存在的問題，其實也從另一方面反映了朱熹在?“理先氣后?”問題上存在的各種矛盾。同時，通過對朱熹?“理先氣后?”問題的梳理，我們了解到：在中國傳統(tǒng)思想中，并非如西方知識論體系中那樣清晰明了，但這同時也為后人的思考提供了討論的空間，因此我們需要對這個問題持以包容的態(tài)度。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：劉光炎）