德禮教刑

韓星

摘要：《尚書(shū)》中蘊(yùn)涵著豐富的治理思想，本文概括為德為政本、敬德保民;明德慎罰、刑以弼教;以刑輔禮、先教后罰。由《尚書(shū)》可以看出，禮制的內(nèi)在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關(guān)系。孔子在《尚書(shū)》的基礎(chǔ)上形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構(gòu)架，為今天推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供了重要的思想資源。

關(guān)鍵詞：《尚書(shū)》? 敬德保民? 明德慎罰? 以刑輔禮? 治理體系? 總體構(gòu)架

《尚書(shū)》又稱(chēng)《書(shū)》《書(shū)經(jīng)》，是一部多體裁的上古歷史文獻(xiàn)匯編集，經(jīng)過(guò)孔子整理加工，以之教授學(xué)生，影響越來(lái)越大，成為儒家重要經(jīng)典之一?！渡袝?shū)》蘊(yùn)含著豐富的治理之道。本文通過(guò)梳理其治道思想，概括其治理體系，以為今天推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供思想資源和歷史借鑒。

一、德為政本、敬德保民 [見(jiàn)英文版第46頁(yè)，下同]

關(guān)于《尚書(shū)》為政之旨，現(xiàn)代國(guó)學(xué)大師馬一浮曾經(jīng)揭示說(shuō)：“后世言政事者，每規(guī)規(guī)于制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書(shū)》教之旨矣?！墩撜Z(yǔ)》為政以德一章，是《書(shū)》教要義。德是政之本，政是德之跡。”所以，《書(shū)》教之旨，以德為本。

《尚書(shū)》所記載堯舜的政治實(shí)踐中就集中體現(xiàn)出五帝時(shí)代時(shí)的德治觀念?！渡袝?shū)·堯典》載帝堯：“允恭克讓?zhuān)獗凰谋怼８裼谏舷?，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦?！薄霸使Э俗尅薄翱嗣骺〉隆敝笧檎咦陨砥返滦摒B(yǎng);“以親九族”指為政者能夠協(xié)調(diào)族人關(guān)系;“平章百姓”指為政者能夠協(xié)調(diào)君民關(guān)系;“協(xié)和萬(wàn)邦”指為政者協(xié)和邦國(guó)關(guān)系，等等。堯在這幾個(gè)方面的德行造就了為后世儒家稱(chēng)頌和向往的“大道之行，天下為公”的理想之治。

《尚書(shū)·舜典》載帝舜說(shuō)：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲?！彼丛诖颂岢隽苏倍鴾睾?、寬厚而謹(jǐn)慎、剛毅而不暴虐、簡(jiǎn)易而不傲慢的德行修養(yǎng)，這是對(duì)為政者的基本要求。

《尚書(shū)·皋陶謨》記錄了皋陶與大禹討論如何實(shí)行德政、治理國(guó)家，提出了為政者應(yīng)有“九德”：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義?！薄熬诺隆币彩羌戎v德又講行。孫星衍在《尚書(shū)今古文注疏》中引《周禮·師氏》鄭玄注“在心為德，施之為行”解釋說(shuō)：“行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡(jiǎn)、剛、強(qiáng)之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行?！边@一解釋把“九德”以“行”與“德”分別統(tǒng)領(lǐng)，前者強(qiáng)調(diào)行為，后者強(qiáng)調(diào)道德，二者以“而”字構(gòu)成有機(jī)整體，奠定了中國(guó)政治哲學(xué)德行一體的基本理路。

堯、舜、禹的德治思想在政治實(shí)踐中形成的，其中“禪讓”為后儒所極力推崇?！渡袝?shū)·堯典》載：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜于位，讓于虞舜?！毕鄠?，堯把帝位讓給舜而不傳給兒子，舜把帝位讓給禹，禹又準(zhǔn)備把帝位讓給伯益。禪讓不只依據(jù)前代對(duì)后代的考察，還需經(jīng)過(guò)四岳的討論、推舉和政績(jī)的考驗(yàn)后，受禪位者才能踐天子位。這說(shuō)明禪讓制度是一種原始民主制度。“禪讓”其實(shí)是“傳賢”，基本精神之一是“選賢任能”，所以對(duì)被“禪”或“傳”者德行的要求是基本條件，還需要長(zhǎng)期的觀察和考驗(yàn)。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》討論“禪讓”也說(shuō)：“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟，知其能嗣天下之長(zhǎng)也;聞舜慈乎弟……（中有缺文）為民主也。”可見(jiàn)，堯、舜、禹之治是以道德為基礎(chǔ)，選賢任能為標(biāo)準(zhǔn)，這大概就是后來(lái)《禮記·曲禮上》所說(shuō)的“太上貴德”?！抖Y記正義》孔穎達(dá)疏引鄭玄之說(shuō)云：“‘太上貴德者，太上謂三皇五帝之世也。其時(shí)猶淳厚其德，不尚往來(lái)之禮，所貴者在于有德，故曰‘貴德也?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》載：“舜問(wèn)四岳曰：‘有能成美堯之事者使居官？皆曰：‘伯禹為司空，可成美堯之功。舜曰：‘嗟，然。命禹：‘女平水土，維是勉之。禹拜稽首?！倍凰脑琅e薦的禹“為人敏給克勤，其德不違，其仁可親，其言可信;聲為律，身為度，稱(chēng)以出;亹亹穆穆，為綱為紀(jì)”。這些資料都充分說(shuō)明在堯、舜、禹時(shí)代是實(shí)行德治，由此形成了中國(guó)古代的政治文化傳統(tǒng)，是儒家政治思想的源頭。

到了夏、商時(shí)代，統(tǒng)治者是否有“德”或?qū)嵭小暗轮巍币惨呀?jīng)成為政治合法性的重要依據(jù)之一。《尚書(shū)·盤(pán)庚》是盤(pán)庚的誥辭，其中隨處可見(jiàn)德政言行，如《盤(pán)庚上》云：“惟汝含德”，“施實(shí)德于民”，“汝有積德”，“動(dòng)用非德”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”?！侗P(pán)庚下》云：“無(wú)總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心?！边@些都要求為政者自己要積德，行政要實(shí)德，不要貪戀財(cái)寶，多為人民謀福祉。偽古文《尚書(shū)》中一些文獻(xiàn)記載了夏商統(tǒng)治者的德政言行，如《大禹謨》載：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！闭隆⒗?、厚生并為平治天下的三件大事，三者相輔相成，相互為用，而“正德”為首要，是“利用”“厚生”的前提條件，以有德者正人德、物德，方能利用自然之物，使民眾過(guò)上豐裕的生活?！短住肥巧坛跄曛t相伊尹教導(dǎo)太甲的訓(xùn)詞，《太甲下》載：“伊尹申誥于王曰：?jiǎn)韬?！惟天無(wú)親，克敬惟親;心罔常懷，懷于有仁;鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉！德惟治，否德亂?！备嬲]太甲要敬畏上天，常懷仁德，實(shí)行德政，天下就能得到治理;反之，天下就會(huì)大亂。《咸有一德》是伊尹諄諄告誡教導(dǎo)太甲的訓(xùn)詞，指出為政者德要純一，夏桀無(wú)德失天下，成湯有德得天下：“非天私我有商，惟天佑于一德;非商求于下民，惟民歸于一德?！辈⒎巧咸炱珢?ài)我殷商，只是上天扶佑有純一德行的人;并非殷商招來(lái)下民，只是下民歸附有純一德行的人。

西周之前的“德治”主要體現(xiàn)在政治實(shí)踐中，作為觀念形態(tài)還相對(duì)微弱，或者說(shuō)還處于萌芽狀態(tài)。到了西周，“德治”進(jìn)一步觀念化，取得豐富發(fā)展，出現(xiàn)了的“敬德”“明德”和“保民”等諸多觀念，“以德配天”“敬德保民”等就成了西周德治思想的核心內(nèi)容。周初統(tǒng)治者通過(guò)反思殷商滅亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對(duì)德治達(dá)到了高度自覺(jué)。王國(guó)維說(shuō)：“殷周之興亡，乃有德與無(wú)德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)?！贝_實(shí)是這樣，周公、成王常常追憶殷先哲王與周文王、武王的美德，也不忘時(shí)時(shí)聲討夏桀、商紂的罪惡，他們以德治為治國(guó)平天下的根本，最明顯的事實(shí)，就是“敬德”“明德”觀念的興起，并要求把它們化為具體的政治實(shí)踐。有關(guān)這方面的資料在《尚書(shū)》中相當(dāng)多，僅列舉如下：

“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬所作，不可不敬德?！廖┩跗浼簿吹?，王其德之用，祈天永命?！薄氨Ｊ芡跬鞯??！保ā墩僬a》）“惟天不畀，不明厥德。”（《多士》）“王敬作所不可不敬德?！保ā犊嫡a》）“嗣前人，恭明德?！保ā毒龏]》）“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下?！保ā段暮钪罚?/p>

“敬德”是指懷著恭謹(jǐn)態(tài)度踐行道德，施行德政。周初統(tǒng)治者總結(jié)了夏、商兩代的興亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到夏商的興起是由于他們的先王有德而得受“天命”，能夠按天命行事，能夠敬德，到后來(lái)卻又都因其他后王不能敬德，亡身滅國(guó)?！渡袝?shū)·召誥》說(shuō)：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！边@段話是說(shuō)周人要借鑒夏商興亡的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，夏商統(tǒng)治者之所以曾經(jīng)能維持他們的統(tǒng)治是因?yàn)樗麄兡軌虬刺烀惺?，而之所以?huì)滅亡是因?yàn)樗麄儾弧熬吹隆?。《尚?shū)·召誥》繼續(xù)說(shuō)：“惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬！”意思是說(shuō)，“今王受命，固有無(wú)窮之美，然亦有無(wú)窮之憂，于是嘆息言王曷其奈何弗敬乎！蓋深言不可以弗敬也?！彼员仨氁?jǐn)慎注意——敬?！熬础痹蔷涞囊馑迹@里是恭敬畏懼的意思，它要求統(tǒng)治者小心謹(jǐn)慎，不要放縱自己和放松職責(zé)。《尚書(shū)·召誥》又說(shuō)：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德。”“王其疾敬德”，由此可見(jiàn)周人對(duì)敬德的重視。此外，“汝往敬哉”“往敬用治”這一類(lèi)的字句在周初的文告里經(jīng)常遇到?！坝绕涫且粋€(gè)敬字，實(shí)貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識(shí)的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔誠(chéng)，近似而實(shí)不同。宗教的虔誠(chéng)，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸現(xiàn)出自己主體的積極性與理性作用。敬字的原來(lái)意義，只是對(duì)于外來(lái)侵害的警戒，這是被動(dòng)的直接反應(yīng)的心理狀態(tài)。周初所提出的敬的觀念，則是主動(dòng)的，反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)?！崩顫珊裾f(shuō)：“‘敬是要求恪守、服從，其中包含謹(jǐn)慎、崇拜義，就因?yàn)檫@個(gè)‘德本與原始的巫術(shù)禮儀傳統(tǒng)有關(guān)，與對(duì)神秘的祖先崇拜有關(guān)，與對(duì)‘天意‘天道的信仰和觀念有關(guān)。”因此，“敬德”也就是“敬天”，是周人從古今之變中總結(jié)出來(lái)的天道合法性觀念。

“敬德”的具體要求有“無(wú)逸”“無(wú)康好逸豫”“孝友”“不腆于酒”“知稼穡之艱難”“克自抑畏”等。如“無(wú)逸”，“無(wú)淫于觀、于逸、于游、于田”（《尚書(shū)·無(wú)逸》），必須勤勉于國(guó)事，不能淫湎于游玩、享樂(lè)、田獵之中，就是節(jié)制個(gè)人的物質(zhì)欲望，使其控制在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)。過(guò)分追求物質(zhì)生活享受是不道德的，也很危險(xiǎn)。湯革夏，是因?yàn)橄哪┑蔫睢按笠鶝u”，周代商，也是因?yàn)樯棠┑募q王“誕淫厥泆”（《尚書(shū)·多士》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和民眾的不滿?！盁o(wú)逸”還要勤儉。周人認(rèn)為“天亦惟用勤毖我民”，先王也教導(dǎo)后代要“惟曰我民迪小子，惟土物愛(ài)，厥心臧”（《尚書(shū)·酒誥》）?！拔┩廖飷?ài)”就是愛(ài)惜土物（糧食）。周公還批評(píng)那些不知稼穡之難，鄙視庶民的貴族子弟：“相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺既誕，否則侮厥父母曰：‘昔之人無(wú)聞知?！保ā渡袝?shū)·無(wú)逸》）這些思想在那個(gè)時(shí)代是難能可貴的?？傊?，周人通過(guò)“敬德”思想成功地完成了對(duì)殷商天命論的改造，在天命觀念中滲透了人事精神，以損益之道將神本文化更新為人本文化，使原先建立在自然血緣基礎(chǔ)上的上帝→君王→臣民的“王權(quán)神授”說(shuō)蛻變?yōu)槊癖姟臁醯摹耙缘屡涮臁闭?，這是周人的歷史功績(jī)，是周人遺澤后人的寶貴財(cái)富。進(jìn)一步，周人在“敬德”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“保民”。

“敬德”是要統(tǒng)治者以德配天，“保民”是因?yàn)槊褚馀c天意的一致性，“天命”的轉(zhuǎn)移便以“人王”能否“保民”為依據(jù)。關(guān)于“保民”的概念周初統(tǒng)治者有不盡相同的說(shuō)法，《尚書(shū)·周書(shū)》反復(fù)講“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”，還有“裕民”“民寧”“恤民”等等。如《尚書(shū)·康誥》說(shuō)：“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人宅心知訓(xùn)。別求聞?dòng)晒畔日芡跤每当Ｃ瘛?，“用康保民，宏于天，若德裕乃身，不廢在王命”，“若保赤子，惟民其康乂”?！渡袝?shū)·康誥》說(shuō)：“若有疾，惟民其畢棄咎;若保赤子，惟民其康乂”，《尚書(shū)·無(wú)逸》說(shuō)：“先知稼稿之艱難……知小人之依……懷保小民，惠鮮鰥寡?！薄耙馈本褪恰半[”“痛”，即主張君主要像保護(hù)孩子一樣保護(hù)臣民，使民眾安居樂(lè)業(yè)。對(duì)統(tǒng)治者自身則要求其勤政修德，力戒荒淫;對(duì)犯罪者則要施以寬緩的政策。不僅如此，周公還制定了具體的保民政策：“繼自今嗣王，則其無(wú)淫于觀、于逸、于游、于田，以萬(wàn)民惟正之供。無(wú)皇曰：‘今日耽樂(lè)。乃非民攸訓(xùn)，非天攸若，時(shí)人丕則有愆”（《尚書(shū)·無(wú)逸》），“往盡乃心，無(wú)康好逸豫，乃其乂民”。（《尚書(shū)·康誥》）顯然，周公把民眾的福祉作為制定政策的基本依據(jù)。

《尚書(shū)·洪范》還提出了治國(guó)理民的三大原則，即“三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。并具體解釋說(shuō)：“平康，正直;強(qiáng)弗友，剛克;燮友，柔克。沉潛，剛克;高明，柔克?！笨追f達(dá)《尚書(shū)正義》疏曰：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強(qiáng)而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……隨時(shí)而用之。平安之世，用正直治之。強(qiáng)御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之?！逼娇怠?qiáng)弗友、燮友是指三種不同的政治形勢(shì)。國(guó)家安康無(wú)事，就要采取中正平和的方法，端正人們的曲直和行為;國(guó)家局勢(shì)動(dòng)蕩，就要采取嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓手段;國(guó)家和諧順達(dá)，就要采取柔和寬容政策。值得注意的是《洪范》的“三德”其實(shí)就是《皋陶謨》“九德”的簡(jiǎn)化版。孫星衍解釋說(shuō)：“寬謂度量寬宏，柔謂性行和柔，擾謂事理擾順，三者相類(lèi)，即《洪范》云‘柔克也。愿謂容貌恭正，亂謂剛?cè)嶂卫?，直謂身行正直，三者相類(lèi)，即《洪范》云‘正直也。簡(jiǎn)謂器量凝簡(jiǎn)，剛謂事理剛斷，強(qiáng)謂性行堅(jiān)強(qiáng)，三者相類(lèi)，即《洪范》云‘剛克也。”“寬而栗，柔而立，愿而恭”就相當(dāng)于《洪范》的“柔克”，“亂而敬，擾而毅，直而溫”就相當(dāng)于《洪范》的“正直”，“簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”就相當(dāng)于《洪范》的“剛克”。這說(shuō)明《尚書(shū)》各篇內(nèi)容是貫通的，也證明《皋陶謨》九德的早期性和真實(shí)性?？梢?jiàn)，《洪范》“三德”實(shí)際上是對(duì)《皋陶謨》“九德”的進(jìn)一步抽象和概括;相對(duì)于“三德”來(lái)說(shuō)，“九德”對(duì)德的闡釋較為具體細(xì)致，但二者都已上升和抽象到了哲學(xué)的層面，這一點(diǎn)是共同的。

二、明德慎罰、刑以弼教 [49]

“明德慎罰”既是一種治道思想，也是一種治理制度，大約創(chuàng)始于周文王時(shí)期，而盛行于成、康二王時(shí)期，見(jiàn)于《尚書(shū)》中的《康誥》與《多方》等。《康誥》是周公在平定三監(jiān)之亂后封康叔于殷時(shí)對(duì)康叔的訓(xùn)誡之詞，“乃因大封命以康叔為衛(wèi)侯，大誥以治道”（《尚書(shū)正義》孔穎達(dá)疏），其中周公對(duì)康叔說(shuō)：“告汝德之說(shuō)于罰之行?！币庵^我告訴你如何在推行德政的同時(shí)使用刑罰的方法。又說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏。”孔穎達(dá)疏：“文王能顯用俊德，慎去刑罰，以為教首。故惠恤窮民，不侮鰥夫寡婦，況貴強(qiáng)乎？其明德，用可用，敬可敬;其慎罰，威可威者，顯此道以示民。用此道，故始為政于我區(qū)域諸夏，由是于我一二諸國(guó)漸以修治也?！彼^“庸庸，祗祗”，是指任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，這屬于統(tǒng)治者修身明德的范疇;“威威”，是說(shuō)懲罰那些該懲罰的人，屬于“慎罰”內(nèi)涵。周公在這篇誥辭中，以文王為榜樣告誡康叔一定要把“明德慎罰”作為自己處理政務(wù)時(shí)的指導(dǎo)思想和行動(dòng)準(zhǔn)則，對(duì)殷遺民進(jìn)行統(tǒng)治、分化、懷柔以至于行使刑罰。周公同時(shí)指出，只有繼承周文王的德行，才能保住王權(quán)，長(zhǎng)治久安。同時(shí)強(qiáng)調(diào)“明德”就在“慎罰”之中，“慎罰”體現(xiàn)了“明德”，“慎罰”就是“明德”的內(nèi)容之一?！蹲髠鳌こ晒辍芬吨軙?shū)》曰“明德慎罰”，并解釋說(shuō)：“文王所以造周也。明德，務(wù)崇之之謂也;慎罰，務(wù)去之之謂也。”《尚書(shū)·多方》載周公在給商代圣王們的德政做總結(jié)的時(shí)候說(shuō)：“乃惟成湯，克以爾多方簡(jiǎn)，代夏作民主。慎厥麗，乃勸;厥民刑，用勸;以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸?！笨讉髟疲骸把宰詼劣诘垡?，皆能成其王道，長(zhǎng)慎輔相，無(wú)不明有德，慎去刑罰，亦能用勸善?！敝芄谶@里通過(guò)總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)是為了給西周各諸侯樹(shù)立一個(gè)政治典范，或許有拔高商湯的地方，但應(yīng)該有其基本事實(shí)的依據(jù)。“明德慎罰”即以“德”為本，以“罰”為末，“明德”與“慎刑”相輔相成、相互配合。這就在中國(guó)思想史上第一次明確地把“德”與“刑”結(jié)合為一起，實(shí)為西周治理之道的指導(dǎo)原則之一。

在周公的倡導(dǎo)下，以德治民，慎重刑罰，成為西周治理之道的一個(gè)恒常話題，《尚書(shū)·大禹謨》載：“帝德罔愆，臨下以簡(jiǎn)，御眾以寬。罰弗及嗣，賞延于世。宥過(guò)無(wú)大，刑故無(wú)小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司?！鄙鲜鲆闹小坝娨詫挕薄傲P弗及嗣”“罪疑惟輕”及“宥過(guò)無(wú)大，刑故無(wú)小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念?！渡袝?shū)·立政》提出“勿誤于庶獄庶慎”，對(duì)此，明代儒家學(xué)者丘浚在《大學(xué)衍義補(bǔ)·慎刑憲·總論制刑之義》中加以評(píng)說(shuō)：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰。收聚人心，感召和氣，皆是獄;離散人心，感召乖氣，亦是獄。大底事最重處，只在于獄。故三代之得天下，只在不嗜殺人;秦之所以亡，亦只是獄不謹(jǐn)。惟是以用獄之際，養(yǎng)得一好生之德，自此發(fā)將去，方能盡得君德。”丘浚認(rèn)為，“明德慎罰”是匯聚人心、官民和諧的基本途徑之一，統(tǒng)治者只有養(yǎng)成“好生之德”，“不嗜殺人”，才能贏得民心、鞏固政權(quán)，否則斷獄“不謹(jǐn)”則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)失和、政權(quán)垮臺(tái)。這種政治理念正是古典儒學(xué)為政以德、德主刑輔思想的濫觴，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多是在這一基礎(chǔ)上的發(fā)揮。

如何將“明德”的精神運(yùn)用到“慎罰”的具體的法律實(shí)踐中去？《尚書(shū)》提出的基本主張是：

第一，以德為本，教罰為用。周公舉商湯代夏，以至帝乙，“罔不明德慎罰，亦克用勸;要囚，殄戮多罪，亦克用勸;開(kāi)釋無(wú)辜，亦克用勸?！保ā渡袝?shū)·多方》）孔穎達(dá)疏云：“自湯至于帝乙，皆能成其王道，無(wú)不顯用有德，畏慎刑罰，亦能用勸勉為善。要察囚情，絕戮眾罪，亦能用勸勉為善。開(kāi)放無(wú)罪，亦能用勸勉為善。”認(rèn)為自湯至于帝乙能夠?qū)嵭型醯?，顯用有德，畏慎刑罰，絕戮眾罪，開(kāi)放無(wú)罪，通過(guò)教化與刑罰達(dá)到勉勵(lì)民眾為善的目的。周公所講的教化是道德教化，教化者自己首先須有“德”，因而《尚書(shū)》“明德”首先強(qiáng)調(diào)君王之德。只要君王能以德行事，起到表率作用，率先循禮守法，以身作則，勵(lì)精圖治，居安思危，這樣上行下效，法令才行得通?！渡袝?shū)·洪范》中有五事：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這“五事”是為合格理想的統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的，對(duì)其具體內(nèi)涵后儒都有疏釋?zhuān)纭洞呵锓甭丁の逍形迨隆罚骸巴跽呙苍还Вд呔匆?。言曰從，從者從?視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽(tīng)曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無(wú)不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣?！编嵭疲骸埃ㄎ迨拢┙灾^其政所致也。君貌恭則臣禮肅，君言從則臣職治，君視明則臣照晢，君聽(tīng)聰則臣進(jìn)謀，君思睿則臣賢智?！薄稘h書(shū)·五行志》：“人君貌言視聽(tīng)思心五事皆失，不得其中，則不能立萬(wàn)事?！边@些是對(duì)君王由內(nèi)而外比較全面的要求?！渡袝?shū)·無(wú)逸》中周公回顧歷史，為成王樹(shù)立了歷代德政的典范，包括殷先王中宗、高宗、祖甲，周先王太王、王季、文王，如說(shuō)殷中宗“嚴(yán)恭寅畏，天命自度。治民祗懼，不敢荒寧”;高宗“時(shí)舊勞于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言;其惟不言，言乃雍。不敢荒寧”;祖甲“不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能?；萦谑瘢桓椅牿姽选?周“文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民。文王不敢盤(pán)于游田。以庶邦惟正之供”。后來(lái)，孔子就繼承了周公思想在政治上要求統(tǒng)治者做到“為政以德”，以德化民，提出了“政者正也”“正人先正己”“君子德風(fēng)，小人德草”的教化原則。

第二，先教后殺，刑以弼教。周公認(rèn)為在教與刑并用的情況下，應(yīng)當(dāng)先以教化，給人以改過(guò)自新機(jī)會(huì)。如經(jīng)過(guò)教化仍犯，則為故犯，須以刑懲之。如在“群飲”問(wèn)題上，周公認(rèn)為，商人飲酒以至于喪國(guó)，周人應(yīng)以此為戒，經(jīng)過(guò)反復(fù)教育，而仍“群飲”者，則“盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺”。（《尚書(shū)·酒誥》）因?yàn)橹苋巳猴?，是明知故犯，且危及政?quán)。商人“湎于酒”則“勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享”（《尚書(shū)·酒誥》），因?yàn)樯倘擞腥猴嫷牧?xí)慣且不以此為罪，故先教之而不殺?！渡袝?shū)·多方》曰：“慎厥麗，乃勸;厥民刑，用勸……”刑有罪、釋無(wú)辜，其目的都是為了勸民為善。這就是刑以弼教，在運(yùn)用刑罰過(guò)程中融入教化的精神，起到勸民向善的作用，這一法律原則得到周朝統(tǒng)治者的極度重視和實(shí)際應(yīng)用。正是在這種以教化為本的思想指導(dǎo)下周朝統(tǒng)治者才對(duì)那些“迪屢不靜”“心未愛(ài)”“屑播天命”“自作不典，圖忱于正”（《尚書(shū)·多方》），即不敬天遵命，違法犯紀(jì)、興風(fēng)作浪的犯罪分子，極度損害統(tǒng)治秩序的異己分子，也先“教告之”“戰(zhàn)要囚之”，“至于再、至于三”（《尚書(shū)·多方》），一而再，再而三地頒發(fā)文告對(duì)他們進(jìn)行教導(dǎo)，在他們叛亂時(shí)也只是討伐、捕捉、囚禁他們，并不濫施刑戮。只有在他們執(zhí)迷不悟、教而不化的時(shí)候，才“大罰殛之”，施以重罰?！吨芏Y·秋官·大司寇》中的“以圜土聚教罷民”制度和“以嘉石平罷民”制度就是這種注重教化、先教后殺的思想的最好注腳。

第三，義刑義殺，防止濫殺?！吧髁P”的核心是“義刑義殺”?！渡袝?shū)·康誥》曰：“汝陳時(shí)臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺。勿庸以次汝封?！笨装矅?guó)傳：“義，宜也。用舊法典刑，宜于時(shí)世者以刑殺?！笨追f達(dá)疏：“用其合宜者以刑殺?！痹\(yùn)乾《尚書(shū)正讀》：“義，宜也。刑罪相報(bào)，謂之義刑義殺?！薄盾髯印ゅ蹲罚骸翱鬃釉唬骸稌?shū)》曰：義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。言先教也。”楊倞注：“言周公命康叔，使以義刑義殺。勿用以就汝之心，不使任其喜怒也。”古代義、宜相通，“義刑義殺”就是“宜刑宜殺”，罰當(dāng)其罪，罪刑相適應(yīng)，不偏不倚，不過(guò)也無(wú)不及。這是周人從殷紂王濫用酷刑、殺害無(wú)辜中吸取教訓(xùn)，告誡周執(zhí)政者不能隨心所欲地濫用刑罰?！傲x刑義殺”主要是指依據(jù)法典用刑，即孔傳所謂“用舊法典刑”。在《尚書(shū)·康誥》中周公告誡康叔：“勿用非謀非彝蔽時(shí)忱?！笨装矅?guó)傳曰：“勿用非善謀、非常法?！睂O星衍疏曰：“勿用非道之謀，非典之法，以蔽是誠(chéng)心?！敝\、彝是指常典常法，統(tǒng)治者應(yīng)該以此為根據(jù)動(dòng)用刑罰，這對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序，不引起社會(huì)動(dòng)蕩十分關(guān)鍵。周公還主張要根據(jù)罪人的認(rèn)罪態(tài)度，調(diào)整刑罰的輕重?！渡袝?shū)·康誥》：“敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚?yàn)?zāi)，適爾，既道極厥辜，時(shí)乃不可殺?！表颍^(guò)失;非眚，故意;惟終，慣犯;非終，偶犯。這段話大意是，一定要慎重、嚴(yán)明地對(duì)待刑罰。有人罪過(guò)雖小，但因是故意或一貫犯罪，不可不殺;反之，有人犯了大罪，但是由于過(guò)失或偶犯，也可不殺。西周統(tǒng)治者在定罪量刑時(shí)能夠注意到罪犯的主觀狀態(tài)，故意、慣犯從重，過(guò)失、偶犯從輕。《尚書(shū)·呂刑》中記載的“上刑適輕下服，下刑適重上服，輕重諸罰有權(quán)”也是同樣的意思?！秴涡獭愤€規(guī)定：“上下比罪，勿僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之?！弊镄写笮∨c量刑輕重力求一致，切不可輕信供詞，輕易加刑或赦免。

“慎罰”的根本目的是懲惡勸善，防止濫殺無(wú)辜。因此，周公要求執(zhí)政者以善為懷，執(zhí)行刑罰要使民眾心悅誠(chéng)服?！渡袝?shū)·康誥》：“若有疾，惟民其畢棄咎?！笨装矅?guó)傳曰：“如欲去疾，治之以理，則惟民其盡棄惡修善?！本褪钦f(shuō)執(zhí)政者用刑時(shí)要像醫(yī)治自己的疾病一樣，盡力使臣民棄惡從善，改過(guò)自新。反之，如果執(zhí)政者不能寬廣自己的胸懷，就難免濫殺無(wú)辜、濫罪無(wú)罪，其結(jié)果就會(huì)“亂罰無(wú)罪，殺無(wú)辜，怨有同，是叢于厥身”（《尚書(shū)·無(wú)逸》）。就是說(shuō)如果妄行刑罰，就會(huì)導(dǎo)致民心同怨都集中于你一人之身。

“明德慎罰”思想是周公吸取了商朝滅亡的教訓(xùn)，適應(yīng)西周治理天下的需要而提出的。商朝末年，社會(huì)矛盾日益激化，殘酷的統(tǒng)治激起廣大奴隸和平民的反抗。據(jù)《尚書(shū)·微子》載，當(dāng)時(shí)是“小民方興，相為敵仇”。商紂王荒淫暴虐，“厚賦稅以實(shí)鹿臺(tái)之錢(qián)，而盈鉅橋之粟……以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長(zhǎng)夜之飲……重刑辟，有炮格之法”。（《史記·殷本紀(jì)》）以致牧野之戰(zhàn)，商軍潰敗，紂王自焚，商朝滅亡。西周王朝建立初期，統(tǒng)治者吸取了商朝滅亡的教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到單靠天命天罰和重刑鎮(zhèn)壓不足以維護(hù)長(zhǎng)治久安，必須給民眾一些恩惠，并審慎地使用刑罰，對(duì)民眾施行道德教化，才能爭(zhēng)取民心，減少反抗，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。

三、以刑輔禮、先教后罰 [51]

禮治是指以禮樂(lè)治理天下的政治思想及其相應(yīng)的政治實(shí)踐。禮的起源很古，經(jīng)過(guò)夏、商時(shí)期的發(fā)展，內(nèi)容已涉及衣、食、住、行等社會(huì)生活的各個(gè)方面。到西周時(shí)，周公繼承發(fā)展夏商的禮樂(lè)文化，使禮樂(lè)文化獲得了空前的發(fā)展，《論語(yǔ)·八佾》載：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”西周禮制內(nèi)容更為復(fù)雜龐大且系統(tǒng)化，發(fā)揮著重要的政治功能，形成了“禮治”時(shí)代。首先，“禮”不僅成了劃分統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的界限，而且還成了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部實(shí)行權(quán)利再分配的尺度。其次，“禮”不僅成了占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，支配著人們的思維方式，塑造著人們的心理結(jié)構(gòu)，而且還決定了當(dāng)時(shí)的國(guó)家形式，即宗法貴族政體。最后，“禮”成為立法、司法的指導(dǎo)原則，宗法等級(jí)觀念借助于國(guó)家政權(quán)的強(qiáng)化而具有法律的權(quán)威，這就使“禮”常常以法律或高于法律的面貌出現(xiàn)。因此，西周、春秋又可以稱(chēng)為“禮治”時(shí)代。

周人強(qiáng)調(diào)出禮入刑，以刑輔禮。周代的刑法繼承殷人而來(lái)，據(jù)《尚書(shū)·康誥》稱(chēng)“文王作罰”，說(shuō)明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康誥》可以觀其大概。其中最引人注意的如：（一）凡殺人越貨，強(qiáng)狠亡命者，殺無(wú)赦;（二）凡子不孝其父，大傷父心，父不愛(ài)其子而疾惡其子，父子相夷;與夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇賊，是謂元惡大憝，殺無(wú)赦;（三）凡在外主訓(xùn)導(dǎo)之庶子，以及正人，小臣，背法立私，違道干譽(yù)，以病其君者，速殺無(wú)赦。這可以看出周初刑法之立是出于對(duì)禮制的破壞，即所謂出禮入刑?！俺鲇诙Y，入于刑，禮之所去，刑之所取?！保ā墩摵狻ぶx短》）“失禮則入刑，相為表里?！保ā逗鬂h書(shū)·刑法志》）這是說(shuō)禮是犯罪之前的積極預(yù)防，刑是犯罪以后的消極處罰，將禮與刑視為兩個(gè)不同的系統(tǒng)，具有不同的功能。

為了達(dá)到人人有德，遵守禮制的境界，周公以教化和刑罰為手段，使人們或知恥而守禮制，以達(dá)立德的目的，或畏威而不敢觸犯禮制。在《尚書(shū)·康誥》中：“封，予惟不可不監(jiān)，告汝德之說(shuō)于罰之行?！钡轮f(shuō)，意在用教化感民;罰之行，意在用刑罰威民。因?yàn)樵谖髦軐?shí)行的是宗法制度，國(guó)家統(tǒng)治之下有對(duì)立的兩大集團(tuán)：一是具有周族血統(tǒng)的人，在國(guó)家政治生活中一般享有特權(quán);一是臣服或被征服的外族人，由于臣屬或被征服，這些人在國(guó)家政治生活中享有很少或幾乎沒(méi)有什么權(quán)利。在西周的“禮治”思想體系中，教化和刑罰是各有側(cè)重的，對(duì)同族人以教化為主，兼以刑罰，對(duì)異族人以刑罰為主，兼以教化。

在西周，教與罰各有千秋，它們都是推行“禮治”、維護(hù)禮制的不可缺少的手段，正因?yàn)槿绱?，周公在其命?shū)中幾乎處處都談?wù)摰浇膛c罰的使用方法：

庶士有正，越庶伯君子，其爾典聽(tīng)朕教……我西土棐，徂邦君御事，小子尚克用文王教，不腆于酒……厥或誥曰：群飲。汝勿佚，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣，惟工乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享。乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲乃事，時(shí)同于殺。（《尚書(shū)·酒誥》）

從以上材料來(lái)看，周公認(rèn)為刑罰與教化都是推行“禮治”不可缺少的手段，而相比較起來(lái)，教化的手段是和緩的，它體現(xiàn)了統(tǒng)治者對(duì)民“若保赤子”之心，并以之為統(tǒng)治者自身的言行端正，教化實(shí)行越多、越徹底，越有益于社會(huì)的風(fēng)尚，有益于禮治的貫徹，因此，教化是不會(huì)產(chǎn)生副作用的。與教化相比，刑罰的手段則是嚴(yán)厲的，它體現(xiàn)了統(tǒng)治者“惡惡”之心，但刑罰的使用應(yīng)有限度，過(guò)分地使用刑罰，往往會(huì)產(chǎn)生相反的社會(huì)效果，使民積怨，以至威脅到統(tǒng)治者的統(tǒng)治，所謂“怨有同，是叢于其身”。然而這種手段又是不可缺少的，對(duì)某些犯罪，如“不孝不友”“寇攘奸宄”“殺人越貨”“大放王命”等，教化已不足感化，非用刑不足以懲惡，即周公所言“乃非德用乂”。在教與罰的關(guān)系上，周公主張弘揚(yáng)教化，謹(jǐn)慎刑罰。他認(rèn)為教與罰的目的都在于勉勵(lì)人民立德，都必須統(tǒng)一于道德的基礎(chǔ)之上。在教與刑并用的情況下，應(yīng)先以教化，給犯罪者一個(gè)改過(guò)自新的機(jī)會(huì);若經(jīng)過(guò)教化仍然犯罪者，則為故犯，須以刑懲之——所謂先教后罰。

四、德禮政刑四位一體的治理體系總體構(gòu)架 [53]

由《尚書(shū)》可以認(rèn)識(shí)德治、禮制、禮治與刑罰之間的復(fù)雜關(guān)系。德治思想是西周治理天下的核心思想，而禮制又是西周制度的主體。德治思想是周人在總結(jié)夏殷歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)基礎(chǔ)上提煉出的內(nèi)在價(jià)值，而禮制則是德治思想在制度、儀節(jié)層面的外在體現(xiàn)，二者是相互支持、相輔相濟(jì)的關(guān)系。德治是通向禮治的前提，禮治是實(shí)現(xiàn)德治的動(dòng)力。周公制禮作樂(lè)完成了德治與禮治的統(tǒng)一。因此，從禮與德、禮治與德治的統(tǒng)一性上看，禮治就是德治;若從二者的效力做比較，禮治則首當(dāng)其沖地占著主要地位。沒(méi)有禮治就無(wú)所謂德治?！耙?yàn)榈轮问且环N內(nèi)發(fā)的政治，于是人與人之間不重在從外面的相互關(guān)系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導(dǎo)熏陶，使其能自反自覺(jué)，以盡人的義務(wù)。法重在外制，而禮則來(lái)自內(nèi)發(fā)，因此德治所憑借以為治的工具，當(dāng)然重禮而不重法。……天理流行而具體化于外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德，而德之彰著于外者即系禮。德與禮，本系一而非二?！本褪钦f(shuō)，德與禮，德治與禮治的統(tǒng)一，正是西周治道追求的目標(biāo)。

德治實(shí)質(zhì)就是要求各級(jí)貴族自覺(jué)地以符合統(tǒng)治者根本利益的道德規(guī)范來(lái)約束自己的行為。此類(lèi)道德行為規(guī)范若加以制度化，便是所謂“禮制”了。王國(guó)維指出：

周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝。”《召誥》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝?！狈且驼撸Y之所去，刑之所加也?！犊嫡a》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人于貨，愍不畏死，罔不憝?！庇衷唬骸霸獝捍箜蛭┎恍⒉挥眩鹤痈サo服厥父事，大傷厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無(wú)赦?！贝酥芄a康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸災(zāi)，而周人之刑則并及不孝不友，故曰“惟吊茲，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經(jīng);其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。

西周禮制的內(nèi)在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本。德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關(guān)系。

孔子在《尚書(shū)》的基礎(chǔ)上形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構(gòu)架?？鬃又鲝垺盀檎缘隆保f(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》） 如何“為政以德”？季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“政”就是“正”，就是領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)走上正道。為政者必先正己，正己才能正人，為政過(guò)程就是道德感化過(guò)程：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這種道德的感化可以達(dá)到風(fēng)行草偃的效果，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）?？鬃铀瞥绲牡轮嗡枷耄褪侵芄抡枷氲木唧w化和深化。他繼承西周“明德慎罰”思想，提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）認(rèn)為“刑”“政”是實(shí)現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”“禮”則是實(shí)現(xiàn)“治”的根本，而“德”又是根本的根本。他繼承發(fā)展周公的先教后刑思想，反對(duì)不教而殺，《論語(yǔ)·顏淵》載季康子問(wèn)政與孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》載孔子說(shuō)：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”這是說(shuō)實(shí)行禮義道德的教化盡管短期內(nèi)難見(jiàn)成效，但時(shí)間久了，就會(huì)克服殘暴，免除刑殺。他還說(shuō)：“不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《論語(yǔ)·子路》），“不教而殺謂之虐”（《論語(yǔ)·堯曰》）。希望為政者以教化為先，不要不教而殺，暴虐百姓。

總之，《尚書(shū)》的治道思想可以概括為德為政本、敬德保民;明德慎罰、刑以弼教;以刑輔禮、先教后罰。禮制的內(nèi)在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關(guān)系。這為孔子在“為政以德”總體原則下，德、禮、政、刑相輔相成，德、禮為本，政、刑為末，德又為禮之本的治道結(jié)構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構(gòu)架，為今天推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供了重要的思想資源，需要我們深入挖掘和闡發(fā)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）