司馬遷稱“黃老言”之用意考

蔣國保

摘要：司馬遷《史記》所稱“黃老言”“黃老之言”，固然虛指黃帝、老子本人的言論與學(xué)說，但亦實(shí)指流行于戰(zhàn)國到秦漢之際的“刑名法術(shù)之學(xué)”，更是特指漢初，尤其是文（帝）景（帝）前后之所有的在理論上歸本于《老子》、主張持“清靜”（清凈）、“無為”、“因順”原則以處事乃至治世的黃老學(xué)——托名黃老的政治哲學(xué)。漢初的“黃老言”（黃老學(xué)），以形式論，是對(duì)《老子》解釋與發(fā)揮的產(chǎn)物。解釋《老子》而產(chǎn)生的“黃老言”（新道學(xué)），當(dāng)以《老子河上公章句》為代表作;發(fā)揮《老子》而產(chǎn)生的“黃老言”（新道學(xué)），則當(dāng)以《黃帝四經(jīng)》為代表作。就《黃帝四經(jīng)》來看，由發(fā)揮《老子》而產(chǎn)生的“新老學(xué)”（新道學(xué)），又有托名（托名黃帝）與不托名（既不托名黃帝亦不托名老子）之別。可見，漢初的“新道學(xué)”其實(shí)可分為三種形式：托名老子的“新老言”、托名黃帝的“新老言”、無任何托名的“新老言”。這三類“新老言”，就本質(zhì)講都是對(duì)原始老子學(xué)說作合乎漢初社會(huì)、政治需要之解釋與發(fā)揮的產(chǎn)物，可名曰“新老學(xué)”或“新道學(xué)”。它之在漢初被習(xí)稱為“黃老言”“黃老之言”，想必是因?yàn)樗h初之政治哲學(xué)）托名黃帝、老子的緣故。

關(guān)鍵詞：司馬遷? 黃帝? 老子? 黃老? 術(shù)? 政治哲學(xué)

漢初實(shí)行“與民休息”的治國方策，提倡“黃老之治”，在哲學(xué)上崇尚“黃老之學(xué)”。這已成為學(xué)界的共識(shí)。問題是，對(duì)“黃老之學(xué)”，具體何所指，學(xué)者的認(rèn)識(shí)存在分歧，或謂指產(chǎn)生于戰(zhàn)國后期的“稷下之學(xué)”，或謂產(chǎn)生于秦漢之際的新道學(xué)，或謂產(chǎn)生于漢初的“黃老學(xué)”。如何消解這些分歧，予漢初“黃老之學(xué)”以的解，是深入研究漢初“黃老之學(xué)”理應(yīng)探討的問題。本文對(duì)這個(gè)問題的探討，是借考證司馬遷所稱“黃老之言”（黃老言）的真實(shí)用意來展開。

一、見載于《史記》的“黃老言” [見英文版第38頁，下同]

司馬遷稱“黃老言”的言論，散見于《史記》各篇?，F(xiàn)擇其要者轉(zhuǎn)錄如下：

《外戚世家》：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》（此書名號(hào)照錄原書，據(jù)筆者的理解，此書名號(hào)不當(dāng)標(biāo)，理由見下文所論），尊其術(shù)?！?/p>

《曹相國世家》：“孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相。參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗，諸儒以百數(shù)，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請(qǐng)之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清凈而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相……參代何為漢相國，舉事無所變更，一遵蕭何約束……參見人之有細(xì)過，專掩匿覆蓋之，府中無事……卒，謚懿侯……百姓歌之曰：‘蕭何為法，若畫一。曹參代之，守而勿失。載其清凈，民以寧一?！?/p>

《老子韓非列傳》：“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學(xué)術(shù)以干韓昭侯，昭侯用為相。內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯十五年。終申子之身，國治兵強(qiáng)，無侵韓者。申子之學(xué)本于黃老而主刑名。著書二篇，號(hào)曰《申子》。韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老?！?/p>

《儒林列傳》：“孝惠、呂后時(shí)，公卿皆武力有功之臣。孝文時(shí)頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問，未有進(jìn)者?！案]太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人……天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣?！?/p>

《儒林列傳》：“竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書，固曰：‘此是家人言耳。太后怒曰：‘安得司空城旦書乎？乃使固入圈刺豕。”

《孟子荀卿列傳》：“自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、鄒奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！……慎到，趙人;田駢、接子，齊人;環(huán)淵，楚人，皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二于論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉?！?/p>

《樂毅列傳》：“太史公曰：始齊之蒯通及主父偃讀樂毅之報(bào)燕王書，未嘗不廢書而泣也。樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號(hào)曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！?/p>

《汲鄭列傳》：“黯學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責(zé)大指而已，不茍小。黯多病，臥閨閣內(nèi)不出。歲余，東海大治。稱之。上聞，召以為主爵都尉，列于九卿。”

《日者列傳》：“夫司馬季主者，楚賢大夫，游學(xué)長安，通《易經(jīng)》，術(shù)黃帝、老子，博聞遠(yuǎn)見。觀其對(duì)二大夫貴人之談言，稱引古明王圣人道，固非淺聞小數(shù)之能。及卜筮立名聲千里者，各往往而在。”

二、司馬遷稱“黃老”“黃老言”的四層含義 [40]

通過以上九則論述，對(duì)司馬遷稱“黃老”以及“黃老言”，我們大致能考出這么幾層含義：

（一）“學(xué)黃老”“術(shù)黃老”“治黃老”“讀黃老”“好黃老”五者并提 [40]

“學(xué)黃老”“術(shù)黃老”“治黃老”，都是意指“用黃老術(shù)”，即采用黃（帝）老（子）處事之原則、方略與手段;而“讀黃老”“好黃老”，都是指通過學(xué)習(xí)以認(rèn)同與樹立黃老的思想觀念。樹立起來的思想觀念，在實(shí)踐時(shí)便成為指導(dǎo)行動(dòng)的原則。指導(dǎo)行動(dòng)的原則一旦作為實(shí)際行動(dòng)的操作手段，就成為保證行動(dòng)效果的方法。在筆者看來，這種統(tǒng)一（原則與方法的一致性），本質(zhì)上是指將一種思想觀念變?yōu)樾袆?dòng)或曰實(shí)踐時(shí)的操作手段（方法），而用司馬遷的用語來說，就意味著“言（學(xué)問）”與“術(shù)”的統(tǒng)一：當(dāng)他以“黃老言”“黃老之言”來稱謂漢初的政治哲學(xué)時(shí)，他是從思想觀念（原則）層面來說的，而當(dāng)他以“黃老術(shù)”“黃老之術(shù)”來稱謂漢初的政治哲學(xué)時(shí)，他是從操作手段（方法）的層面來說的。他之所以既說“讀黃老”“好黃老”，又說“用黃老”“術(shù)黃老”“治黃老”，就是為了區(qū)分這兩層?！白x黃老”“好黃老”，自然是為了認(rèn)同與樹立黃老之思想觀念，而一旦將這一認(rèn)同作為行動(dòng)操作手段，就變?yōu)椤坝命S老”“術(shù)黃老”“治黃老”，完成了“言（學(xué)問）”到“術(shù)”的轉(zhuǎn)變。

（二）“用黃老”“術(shù)黃老”“治黃老”，又都是具體指“學(xué)黃老道德之術(shù)” [41]

“學(xué)”在這里不應(yīng)作“學(xué)習(xí)”解，而應(yīng)作“效仿”解，則漢初人所要效仿的“黃老術(shù)”，在司馬遷的稱謂里其實(shí)特指“黃老道德之術(shù)”?，F(xiàn)在的問題是：“黃老道德之術(shù)”具體是指什么性質(zhì)的處事方術(shù)？“黃老道德之術(shù)”中的“黃老”是用來限定“道德”，而“道德”是用來限定“術(shù)”的，可知它是指由黃（帝）老（子）倡導(dǎo)的“道德”處事方術(shù)。道德的處事方術(shù)，按儒家所說，就是凡事重視道德教化，以道德引導(dǎo)與道德感化的辦法行事。黃老的“道德之術(shù)”，當(dāng)然不可能指這種處事方術(shù)，而當(dāng)是指《老子》所倡導(dǎo)的處事方術(shù)，因?yàn)椤独献印飞喜糠终摗暗馈?，下部分論“德”，又別稱“道德”，在道教興起時(shí)，更尊稱為《道德經(jīng)》。這樣解的話，又引起另一個(gè)問題：原本只是《老子》所倡導(dǎo)的處事方術(shù)，為何被司馬遷說成是黃帝、老子兩人的處事方術(shù)，難道黃帝亦有既論“道”又論“德”的著述，而且它在漢武帝時(shí)代尚存，司馬遷得以閱讀？從《外戚世家》篇中的“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術(shù)”這一記載來斷，在司馬遷生活的漢武帝時(shí)代，似有可能存在著冠名“黃帝”的著作。但是，現(xiàn)在無任何史料可以證明在漢初仍流傳有黃帝本人的著作，退一步，即便假定在漢武帝時(shí)代確實(shí)有以黃帝冠名的著作（《黃帝》）存在，例如《漢書·藝文志》所載《黃帝四經(jīng)》《黃帝說四十篇》等，它也不可能就是黃帝本人的著作，更不可能將它別稱為“道德”，因?yàn)樗静豢赡茉趦?nèi)容與形式上與《老子》之論“道”“德”完全相同。這樣說來，《外戚世家》篇中所謂“讀《黃帝》《老子》”，只能去其書名號(hào)來理解，即理解為讀黃帝、老子書。《儒林列傳》又載：“竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書”，這句中“老子”亦不應(yīng)標(biāo)書名號(hào)。兩相對(duì)比，不難體悟：“好黃帝、老子言”與“好老子書”，在司馬遷的稱謂里，是用不同的提法表達(dá)一個(gè)意思，這個(gè)意思就是：竇太后所好實(shí)際上只關(guān)乎老子書——《老子》，與黃帝書——《黃帝》無關(guān)。為什么要這樣理解？因?yàn)榧热辉跐h初本不存在作為黃帝本人的著作《黃帝》，那么除了這么理解，別無更合理的解釋。而從這個(gè)解釋可以間接推出一點(diǎn)：在漢初，朝野所好的“黃老言”“黃老書”，其實(shí)只是“老（子）言”“老（子）書”。將“老（子）言”“老（子）書”，混稱為“黃老言”或“黃老之言”，是漢初人的習(xí)慣，司馬遷自然也難以背離這個(gè)習(xí)慣。司馬遷在《五帝本紀(jì)》中稱贊黃帝處事能“順天地之紀(jì)、幽明之占、死生之說、存亡之難”。從這個(gè)稱贊不難推想，在司馬遷看來，黃帝之順應(yīng)“天地之紀(jì)”與老子之順應(yīng)“自然”，無論在精神上還是在效用上，都是相通的，可以混為一談。這可能是他守漢初人之稱謂習(xí)慣，將黃帝與老子合稱為“黃老”的認(rèn)識(shí)論根源。

（三）將“黃老”與“刑名”并提，凡涉及刑名法制之學(xué)術(shù)與方術(shù)者，要么直接稱之為“黃老之言”“黃老之術(shù)”，要么間接判為“學(xué)本于黃老”“歸本于黃老” [41]

例如申子“主刑名”，司馬遷說他“學(xué)本于黃老”;而韓非子“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，司馬遷卻說他“歸本于黃老”。那么，這兩種提法——“學(xué)本于”與“歸本于”，有區(qū)別否？可能有學(xué)者會(huì)認(rèn)為，這兩種提法之異，只關(guān)乎遣詞技巧，與思想上的不同認(rèn)識(shí)無關(guān)，但筆者認(rèn)為這不關(guān)乎遣詞而關(guān)乎認(rèn)識(shí)，也就是說司馬遷是想以這兩種提法，表達(dá)不同的意思：申子原本學(xué)的就是黃老學(xué)問，他之“主刑名”，是他“學(xué)本于黃老”之必然的選擇;韓非子則不同，他原本學(xué)的就是“刑名法術(shù)之學(xué)”，然其所學(xué)的“刑名法術(shù)之學(xué)”在理論上卻“歸本于黃老”。這樣來區(qū)分申子與韓非子學(xué)問上的差異，司馬遷也許只是客觀地陳述一個(gè)事實(shí)，而我們卻可以從這個(gè)陳述中體認(rèn)一個(gè)信息：黃老之術(shù)、黃老之言，在漢初是一個(gè)十分寬泛的術(shù)語，它在外延上，不但包括《老子》之言、《老子》之術(shù)，還包括《黃帝》之言、《黃帝》之術(shù)，甚至包括一切“刑名法術(shù)之學(xué)”。由此看來，司馬遷所謂“黃老言”“黃老之言”，固然虛指黃帝、老子本人的言論與學(xué)說，但亦實(shí)指流行于戰(zhàn)國到秦漢之際的“刑名法術(shù)之學(xué)”，更是特指文（帝）景（帝）前后所有的在理論上歸本于《老子》，主張持“清靜”（清凈）、“無為”“因順”原則處事乃至治世的黃老學(xué)——托名黃老的政治哲學(xué)。漢初的政治哲學(xué)，托名黃帝是虛說，托名老子是實(shí)說，所以它只是“老（子）學(xué)”的“術(shù)”化——政治化，即將《老子》所論說的一般哲理闡釋發(fā)揮為政治統(tǒng)治（制人經(jīng)世）之一般的甚至是具體的原則與方法。因此可以斷言：就本質(zhì)講，漢初“黃老之學(xué)”是對(duì)原始老子學(xué)說作合乎漢初社會(huì)、政治需要之發(fā)揮與發(fā)展的產(chǎn)物，它與“莊（子）學(xué)”無關(guān)，屬于“新老學(xué)”。學(xué)界有一種觀點(diǎn)，將“黃老之學(xué)”稱為“新道（家）學(xué)”，并認(rèn)為“新道（家）學(xué)”不是產(chǎn)生于漢初，而是產(chǎn)生于東漢。這種認(rèn)識(shí)筆者以為不正確，因?yàn)樽鳛橐环N以“清凈”“無為”為根本政治原則的政治哲學(xué)，漢代“黃老學(xué)”只能是漢初“與民休息”之社會(huì)需要的產(chǎn)物，它絕不可能產(chǎn)生于東漢，甚至在漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后的西漢社會(huì)中，它也不可能產(chǎn)生。

（四）漢初黃老學(xué)，臻于蓋公，而蓋公之學(xué)，可追溯至河上公（河上丈人） [42]

蓋公學(xué)問之詳情，不明，然據(jù)《曹相國世家》所載“既見蓋公，蓋公為言治道貴清凈而民自定，推此類具言之”，不難推見其政治哲學(xué)乃是以“君主清凈無為”作為根本理念來展開的，在理論上歸本于《老子》。至于河上公，因?yàn)楝F(xiàn)今尚存其“《老子》注”（《老子道德經(jīng)河上公章句》），欲把握其學(xué)問之全貌，反倒比把握蓋公學(xué)問之大致更容易。河上公不采取當(dāng)時(shí)通行的“傳”體式注《老子》，而采取當(dāng)時(shí)不流行的“章句”體式解《老子》，這表明他開始注釋前就已經(jīng)確定其注釋《老子》非偏重于名物典章之訓(xùn)詁，而是偏重于思想上發(fā)揮性的解釋。他對(duì)《老子》發(fā)揮性的解釋，首先體現(xiàn)在以政治視角解《老子》，將本是純哲理的《老子》，從整體上解釋成一種政治哲學(xué)，甚至可以說是一種政治學(xué)。這從他將《老子》八十一章分別加上章名不難體悟。他解《老子》添加的章名依次是：《體道第一》《養(yǎng)身第二》《安民第三》《無源第四》《虛用第五》《成象第六》《韜光第七》《易性第八》《運(yùn)夷第九》《能為第十》《無用第十一》《檢欲第十二》《厭恥第十三》《贊玄第十四》《顯德第十五》《歸根第十六》《淳風(fēng)第十七》《俗薄第十八》《還淳第十九》《異俗第二十》《虛心第二十一》《益謙第二十二》《虛無第二十三》《苦恩第二十四》《象元第二十五》《重德第二十六》《巧用第二十七》《反樸第二十八》《無為第二十九》《儉武第三十》《偃武第三十一》《圣德第三十二》《辯德第三十三》《任成第三十四》《仁德第三十五》《微明第三十六》《為政第三十七》《論德第三十八》《法本第三十九》《去用第四十》《同異第四十一》《道化第四十二》《遍用第四十三》《立戒第四十四》《洪德第四十五》《儉欲第四十六》《鑒遠(yuǎn)第四十七》《忘知第四十八》《任德第四十九》《貴生第五十》《養(yǎng)德第五十一》《歸元第五十二》《益證第五十三》《修觀第五十四》《玄符第五十五》《玄德第五十六》《淳風(fēng)第五十七》《順化第五十八》《守道第五十九》《居位第六十》《謙德第六十一》《為道第六十二》《恩始第六十三》《守微第六十四》《淳德第六十五》《后己第六十六》《三寶第六十七》《配天第六十八》《玄用第六十九》《知難第七十》《知病第七十一》《愛己第七十二》《任為第七十三》《制惑第七十四》《貪損第七十五》《戒強(qiáng)第七十六》《天道第七十七》《任信第七十八》《任契第七十九》《獨(dú)立第八十》《顯質(zhì)第八十一》。

這些章名，大部分從章名本身就能體認(rèn)出它之政治含義，而少數(shù)的章名，諸如《體道》《贊玄》《象元》《歸元》《玄符》等看似哲學(xué)的題目，若認(rèn)真對(duì)照《老子》研讀之，也很容易把握其政治性的含義。既然河上公以這些政治含義的題目來歸納《老子》各章旨意，我們還有什么理由否認(rèn)河上公確實(shí)是將《老子》從整體上解釋成政治哲學(xué)，甚至可以說是一種政治學(xué)呢？其次體現(xiàn)在解釋本身之去“玄”歸“實(shí)”。這里所謂“去‘玄歸‘實(shí)”，是指在解釋時(shí)竭力消解《老子》的哲學(xué)思辨特性，而將解釋的意向徹底落實(shí)在現(xiàn)實(shí)（漢初現(xiàn)實(shí)）政治需要上。何以見得？不妨看他如何稱“圣人”。在《老子》中，“圣人”這一概念，無例外地用以泛指處事能因循自然的高人，它在外延上固然包括德行兼?zhèn)涞木?，但絕非僅僅指人世間政治權(quán)力最高的統(tǒng)治者——君王。待到河上公解《老子》，他一方面襲用《老子》圣人因循自然、法道行事的思想，說“圣人法道”“圣人守大道”，另一方面則將“圣人”改作特稱，只強(qiáng)調(diào)圣人“為百官之元長”。正因?yàn)樵诤由瞎抢锸ト耸翘胤Q，用以指最高統(tǒng)治者——君王（百官之元長），所以《老子》的圣人“為無為”、因循自然的一類論述，在河上公的解釋里，統(tǒng)統(tǒng)被發(fā)揮為“人君不可以有為治國與治身也”。而圣人（君王）以“道”治國治身，又被具體說成圣人“以大道制御天下，無所傷割;治身則以大道制情欲，不害精神”。諸如此類的發(fā)揮性的解釋，在河上公的《老子》注中比比皆是，充分證明其解《老子》的確徹底貫徹了他事先所確立的政治視角。

三、《黃帝四經(jīng)》更能反映漢初“黃老言”的真實(shí)面貌 [43]

河上公對(duì)《老子》之政治視角的發(fā)揮，無疑也屬于時(shí)人（漢初人）習(xí)稱的“老子言”，因?yàn)樵凇独献拥赖陆?jīng)河上公章句》中，連河上公自己也數(shù)次將其關(guān)于《老子》思想之概括性的話語直接冠以“老子言”，例如他對(duì)《老子》第六十七章所云“天下皆謂我大，似不肖”作這樣發(fā)揮性的解釋：“老子言：‘天下謂我德大，我則詳愚，似不肖也。”這樣解釋，應(yīng)該說與老子原話的本義，有很大出入，屬于他自己的話語，然而他卻毫不猶豫地將這一話語冠以“老子言”。必須指出的是，漢初的“黃老言”（黃老學(xué)），除了指河上公所謂的“老子言”——有關(guān)《老子》的政治視角的解釋與發(fā)揮之言論，還應(yīng)該指依據(jù)《老子》思想創(chuàng)立的政治學(xué)說以及政治哲學(xué)，更應(yīng)該指本依據(jù)《老子》卻托名“黃帝”的那種政治哲學(xué)或曰政治學(xué)說。既然漢初“黃老言”（黃老學(xué)）應(yīng)該包括這三類“老子言”，那么在揭示前一類詮釋性的“老子言”之后，當(dāng)對(duì)后兩類的“老子言”予以揭示?？赏ㄟ^什么典籍來揭示呢？筆者認(rèn)為可以通過帛書《黃帝四經(jīng)》來揭示。為什么？因?yàn)樵诠P者看來，將出土的四種“老學(xué)”（道學(xué)）之帛書文獻(xiàn)命名為《黃帝四經(jīng)》也許不合理，但以四種文獻(xiàn)來揭示漢初“黃老言”之真實(shí)面貌，卻再合理不過。因?yàn)樗鼕A抄在《老子》甲乙抄本之間，說明它雖非直接注《老子》之文獻(xiàn)，卻與《老子》關(guān)系密切;它雖各自獨(dú)立，又連抄成一體，雖抄在一起，卻有的托名黃帝，有的雖依據(jù)《老子》卻既不托名老子也不托名黃帝。由此可見，《黃帝四經(jīng)》比《老子道德經(jīng)河上公章句》更能反映漢初“黃老言”（黃老學(xué)）的真實(shí)面貌。

《黃帝四經(jīng)》收《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇，其中《稱》與《道原》兩篇不分節(jié)，而《經(jīng)法》《十大經(jīng)》均分節(jié)?！督?jīng)法》依次分九節(jié)：《道法》第一、《國次》第二、《君正》第三、《六分》第四、《四度》第五、《論》第六、《亡論》第七、《論約》第八、《名理》第九;《十大經(jīng)》則依次分十五節(jié)：《立命》第一、《觀》第二、《五正》第三、《果童》第四、《正亂》第五、《姓爭》第六、《雌雄節(jié)》第七、《兵容》第八、《成法》第九、《三禁》第十、《本伐》第十一、《前道》第十二、《行守》第十三、《順道》第十四、《名刑》第十五。仔細(xì)推敲這四篇，可發(fā)現(xiàn)它們有相同的思想特征：（1）都是將《老子》清凈、無為、因循之理念化為治國安民的統(tǒng)治術(shù)，變《老子》玄思哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)政治哲學(xué);（2）都是將老學(xué)理念的“道”范疇，作為其政治哲學(xué)的最高范疇，既強(qiáng)調(diào)“道生法”，又強(qiáng)調(diào)“道同事同、道異事異”，還強(qiáng)調(diào)“上虛下靜而道得其正”;（3）都以圣人為知“道”、守“道”、順“道”者，而其所謂圣人，又特指人主或曰王、圣王。然而那四篇體裁上的不同，十分明顯：《十大經(jīng)》托名黃帝，以黃帝與其臣子（數(shù)位）對(duì)話的形式表達(dá)其思想;其他三篇非但不托名黃帝、老子，也不采取對(duì)話形式，而是直接論述其思想。

四、漢初“黃老言”的主要思想特征 [44]

根據(jù)上面的分析考量，對(duì)漢初的“黃老言”（黃老學(xué)）的主要思想特征可以這么歸納：（1）它是以老子哲學(xué)“道”范疇為最高范疇，以老學(xué)清靜、無為、因順理念為根本政治原則的政治哲學(xué)，甚至可以說是政治學(xué);（2）它在外延上既包括借解《老子》以發(fā)揮老學(xué)思想之言（例如《老子道德經(jīng)河上公章句》所謂“老子言”），也包括依據(jù)《老子》或根據(jù)老學(xué)精神直接論證其治國安民主張之言（例如《黃帝四經(jīng)》中的《經(jīng)法》《稱》《道原》三篇），還包括依據(jù)《老子》卻托名黃帝的政治之言（例如《黃帝四經(jīng)》中的《十大經(jīng)》）;（3）它在內(nèi)容上以老子道學(xué)來貫通、融合諸家（主要是法家、儒家、墨家、名家、陰陽家），可以名為“新老學(xué)”（新道學(xué)）;（4）它主張政治意義上的“為無為”，本質(zhì)上拒斥《莊子》消極“無為”思想，所以它不依據(jù)《莊子》，只依據(jù)《老子》。由此可斷，它是將原始老學(xué)“術(shù)”化（政治化）的產(chǎn)物，可名曰“新老學(xué)”;而就它以“道”為理論架構(gòu)的最高范疇來說，也可以名曰“新道學(xué)”。需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)我們籠統(tǒng)稱漢初“黃老言”（黃老學(xué)）為“新道學(xué)”時(shí)，首先應(yīng)警惕老莊混同，在思想上要清醒地認(rèn)識(shí)到漢初的“新道學(xué)”（黃老言或曰黃老學(xué)）不是新在對(duì)老（子）莊（子）思想之政治視角的解釋與發(fā)揮，而只新在對(duì)老子思想之政治視角的解釋與發(fā)揮。

就形式而論，漢初“新老學(xué)”，是對(duì)《老子》解釋與發(fā)揮的產(chǎn)物。解釋《老子》而產(chǎn)生的“黃老言”（新道學(xué)），當(dāng)以《老子道德經(jīng)河上公章句》為代表作;發(fā)揮《老子》而產(chǎn)生的“黃老言”（新道學(xué)），則當(dāng)以《黃帝四經(jīng)》為代表作。而就《黃帝四經(jīng)》來看，由發(fā)揮《老子》而產(chǎn)生的“新老學(xué)”（新道學(xué)），有的托名黃帝，有的則無任何托名?？梢姡瑥恼w把握的話，漢初的“新道學(xué)”可分為三種形式：托名老子的“新老言”、托名黃帝的“新老言”、無任何托名的“新老言”。無任何托名的“新老言”與托名老子的“新老言”，都?xì)w本于《老子》，很容易判斷;而托名黃帝的“新老言”，如何也歸本于《老子》卻不容易把握。從這層意思來分的話，漢初“新老言”（新道學(xué)），歸根到底，在形式上也只有托名老子與托名黃帝之別，所以漢初學(xué)人為了方便計(jì)便將那三類“新老言”省稱“黃老言”。

非黃帝本人言論卻托名黃帝的典籍，《漢書·藝文志》記載了二十種，其中歸于道家類四種：《黃帝四經(jīng)》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》六篇、《雜黃帝》五十八篇;歸于陰陽家一種：《黃帝泰素》二十篇;歸于小說家一種：《黃帝說》四十篇;歸于兵家之陰陽派一種：《黃帝》十六篇;歸于數(shù)術(shù)之天文家一種：《黃帝雜子氣》三十三篇;歸于數(shù)術(shù)之歷譜一種：《黃帝五家歷》三十三卷;歸于數(shù)術(shù)之五行家二種：《黃帝陰陽》二十五卷、《黃帝諸子論陰陽》二十五卷;歸于數(shù)術(shù)之雜占家一種：《黃帝長柳占?jí)簟肥痪?歸于醫(yī)經(jīng)一種：《黃帝內(nèi)經(jīng)十八卷》;歸于經(jīng)方二種：《泰始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷、《神農(nóng)黃帝食禁》七卷;歸于房中一種：《黃帝三王養(yǎng)陽方》二十卷;歸于神仙類四種：《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝岐伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷。從這二十種冠名黃帝的典籍，可以推測出：托名黃帝的學(xué)說，原本非專門用來稱謂道家學(xué)說——“新老學(xué)”或曰“新道學(xué)”;而是泛稱，它固然用以稱謂“新道學(xué)”（新老學(xué)），還用以稱謂道家之外的其他各家之托名的學(xué)說。就以上二十種典籍在《漢書·藝文志》中被分別歸于道家、陰陽、五行、養(yǎng)生、神仙諸家來斷，產(chǎn)生于六國稱霸時(shí)代黃帝言——新老言（黃帝學(xué)），是一種將道家與陰陽、五行、養(yǎng)生、神仙諸家相融合的學(xué)說;而就《漢書·藝文志》于儒家、法家、墨家書目中不列冠名黃帝的典籍來斷，六國時(shí)代的黃帝言——新老言，似乎不包括將道家與儒家、法家、墨家相融合的內(nèi)容。如果這個(gè)推斷可以成立、合乎事實(shí)，就可以進(jìn)一步推斷出一個(gè)結(jié)論：六國時(shí)代的“黃帝言”與《十大經(jīng)》所反映的漢初“黃帝言”，存在著明顯的區(qū)別，一個(gè)（六國時(shí)代的“黃帝言”）注重以道家（老莊）融匯儒、法、墨之外的各家，一個(gè)（漢初“黃帝言”）主要以老子融匯儒、法、墨、三家?！妒蠼?jīng)》有云：“審于行文武之道，則天下賓矣”;又有云：“始于文而卒于武，天地之道也”。漢初“黃老言”（新道學(xué)）為何偏重融儒、法、墨（學(xué)）于老（學(xué)）之原因，由《十大經(jīng)》強(qiáng)調(diào)治世安民當(dāng)實(shí)行“文武之道”想必不難推想。

（責(zé)任編輯：陳? ?真? ?責(zé)任校對(duì)：吳水葉）