莊子與中國傳播學(xué)的本土化

尹連根

傳播學(xué)的本土化是個(gè)大課題，而國內(nèi)在這方面的最新研究主要集中于對中國傳統(tǒng)文化的傳播學(xué)本土化，代表作之一就是邵培仁、姚錦云的《傳播受體論：莊子、慧能與王陽明的“接受主體性”》(以下簡稱“邵、姚文”)。[1]該文認(rèn)為：

中國傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注內(nèi)向的接受，而西方傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注外向的傳遞。在中國傳統(tǒng)傳播思想中，“接受主體性”在莊子、慧能與王陽明三位思想家身上實(shí)現(xiàn)了會(huì)通，雖然他們前后跨越兩千年，分屬道釋儒，但其思想?yún)s近乎一脈相承?！涔餐幨?，他們都認(rèn)為傳播的關(guān)鍵在“受”不在“傳”；而“受”的關(guān)鍵，在于恢復(fù)一個(gè)本真的精神世界，莊子稱其為“真宰”，慧能稱其為“本心”，王陽明稱其為“良知”(即本體)。[1]

在莊子眼中，“交流的無奈”源于人類自身的“成心”，即人我和物我對立的思維?！渥罴褷顟B(tài)就是“心齋”和“坐忘”，即“忘卻”一切偏執(zhí)的成見(坐忘)，還原一個(gè)“空明”的精神世界(心齋)，因?yàn)椤拔ǖ兰摗?。莊子的這種“接受主體性”傳播觀念，從封閉走向開放，從外“傳”轉(zhuǎn)向內(nèi)“受”，具有歷久彌新的現(xiàn)代意義。[1]

讀罷，筆者吃驚于該文片言只語便跨越兩千年、打通儒釋道，并同時(shí)讓三位先人搖身一變，成為其概念“接受主體性”的始作俑者；也訝然于該文對《莊子》“心齋”“坐忘”“真宰”等概念的隨意闡釋。隨后，筆者寫下《審慎對〈莊子〉進(jìn)行傳播學(xué)層面的“本土化”》一文與他們商榷[2]，并對我國傳播學(xué)本土化既有研究進(jìn)行回顧與評述(此處不再贅述)，因?yàn)樯邸⒁ξ乃凵涞钠鋵?shí)是傳播學(xué)本土化的困境。(1)該文提及展寧、邵培仁曾提出的“打破(西方)傳播學(xué)科重做傳播學(xué)史”這一觀點(diǎn)。后來，承蒙展寧先生厚愛，將其博士論文寄給我。拜讀以后，我才得悉展寧先生提及重做傳播學(xué)史時(shí)，始終使用的是“途徑/思路”一說而非“目標(biāo)”，更重要的是，他實(shí)際上對于本土傳播理論的建構(gòu)不感任何興趣。換言之，他這篇文章本就與我當(dāng)時(shí)所論關(guān)聯(lián)性甚微。鑒于此，特向展寧先生表示歉意。筆者著重質(zhì)疑他們對莊子“心齋”等關(guān)鍵概念的濫釋，質(zhì)疑“接受主體性”作為概念的合理性，質(zhì)疑他們對中西傳播傳統(tǒng)差異的概括。

后來，姚錦云博士發(fā)表《再論莊子傳播思想與“接受主體性”——回應(yīng)尹連根教授》(以下簡稱“姚文”)認(rèn)為：

莊子的核心傳播思想可以用“接受主體性”概念表示，這是一種中國特色的傳播觀，有著“施受同辭”的文字學(xué)證據(jù)和淵源，經(jīng)過了莊子從“祭祀之齋”到“心齋”的改造?！蠋熣f的“生造概念”“硬貼標(biāo)簽”是對概念化的誤解，“接受主體性”是根據(jù)實(shí)際需要建構(gòu)的新概念，不僅有堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，而且具備相當(dāng)?shù)慕忉屃?。[3]

姚文實(shí)際上并未回應(yīng)。因?yàn)?，回?yīng)的前提應(yīng)該是就主要問題針鋒相對，姚博士卻或轉(zhuǎn)移話題，或避重就輕。對筆者有關(guān)莊子與傳播學(xué)理論之間直接師承關(guān)系的質(zhì)疑，姚文說你對“傳播”的定義太窄；對筆者有關(guān)中西之別的質(zhì)疑，姚文“化解”為語文水平問題；對筆者有關(guān)莊子關(guān)鍵概念的質(zhì)疑，姚文“化解”為筆者運(yùn)用的是一家之言的問題；筆者質(zhì)疑他們概念失當(dāng)，姚文說他們是在進(jìn)行概念化；筆者質(zhì)疑莊子的概念導(dǎo)不出“接受主體性”，姚文說，講清楚了什么是“接受主體性”，“其他分歧也迎刃而解，包括四個(gè)關(guān)鍵概念的詮釋”都不言自明。[3]

鑒于上述，本文固然會(huì)對姚文有所回應(yīng)，但將不以之為重點(diǎn)，而是試圖由此出發(fā)，把莊子與傳播學(xué)的本土化問題上升到一定的普遍性反思層面，以促進(jìn)傳播學(xué)本土化的探討走向深入。為此，第一部分，對姚博士堅(jiān)守的“接受主體性”這一概念，擬從前提、內(nèi)涵、印證三個(gè)角度來分析，為什么它并不具有學(xué)術(shù)上的正當(dāng)性；第二部分，從“立”的角度來闡述筆者對《莊子》應(yīng)持“了解之同情”的態(tài)度，需要取珠還櫝、避名居實(shí)地說明莊子在哪個(gè)抽象層次“接通”了傳播；第三部分由莊子推及對傳播學(xué)本土化的反思，一方面結(jié)合社會(huì)學(xué)的本土化反思傳播學(xué)的本土化，一方面探討傳統(tǒng)文化的本土化之可資借鑒的路徑。

一、“接受主體性”無前提、無內(nèi)涵、無印證

對莊子有無傳播思想，與其說這是有無之辯，毋寧說這表達(dá)的是筆者對邵、姚文的質(zhì)疑。邵、姚文說莊子有傳播思想，即，交流的困境在“成心”，交流的實(shí)現(xiàn)在“心齋”與“坐忘”，交流的理想在“真宰”。他們先提出“接受主體性”的概念，然后，往前臆想出一個(gè)前提，即，中西傳播傳統(tǒng)思維之別；往后比附式地驗(yàn)證于莊子、慧能、王陽明三人。

筆者上篇爭鳴文章主要質(zhì)疑他們對“心齋”“坐忘”“真宰”三個(gè)概念的誤讀、誤用[2]，此處轉(zhuǎn)而著重從前提、內(nèi)涵、印證三個(gè)角度來質(zhì)疑“接受主體性”作為概念的正當(dāng)性。

(一)前提

邵、姚文認(rèn)為“接受主體性”這個(gè)概念的前提是，“中國傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注內(nèi)向的接受，而西方傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注外向的傳遞”[1]。

首先，這個(gè)前提的由來是余英時(shí)提出的“內(nèi)向超越”與“外向超越”(2)余英時(shí)確實(shí)如姚博士所言，在不同論述中交替使用過“內(nèi)在超越”“內(nèi)向超越”。但他也說過：“后來發(fā)現(xiàn)不少人都把我的‘內(nèi)在超越’理解為immanent transcendence，……這是我不得不改‘內(nèi)在’為‘內(nèi)向’的理由。‘內(nèi)向’只是對中國‘超越’的形態(tài)作一種客觀的描述”(余英時(shí)、陳致，2012，第72-73頁)，即余英時(shí)換了概念并未換意思。謝謝姚博士指正。。不過，余英時(shí)明確說，“在我是一次大膽的嘗試”[4]。而且，他始終讓中西映照，在柏拉圖與孔子、莊子等人之間做了繁復(fù)對比與論證。到了邵、姚文那里，這種嘗試性解讀成了其立論基礎(chǔ)，他們跳躍性地“將這兩種文化‘性格’進(jìn)一步延伸到傳播思維，(認(rèn)定)同樣中西差異懸殊”。[1]

推測性觀點(diǎn)可以去驗(yàn)證，但一般不能當(dāng)作自己立論的當(dāng)然理論前提。即便當(dāng)作前提，作者也需要論證前提與論斷之間的契合性。但是，無論邵、姚文還是姚文都沒有解釋以下幾個(gè)問題：“中國傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注內(nèi)向的接受，而西方傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注外向的傳遞”如何延伸了余英時(shí)的內(nèi)在超越一說，在哪個(gè)層次上延伸的，兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系又在哪。

其次，作為“接受主體性”這一概念的前提，“中國傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注內(nèi)向的接受，而西方傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注外向的傳遞”證據(jù)何在。而且，姚文又加了一條，“現(xiàn)代大眾傳播思維更關(guān)注外向的傳遞”[3]。

對此，姚文回應(yīng)說：

尹文似乎將“更”理解為“必然”或“只”(尹連根，2017)。關(guān)于這種對照之下的區(qū)別，可參看我們的新論述“從‘傳播的傳遞觀’到‘傳播的接受觀’”(姚錦云，邵培仁，2018)。[3]

即便是“更”，也需要證據(jù)，比如，誰說過或者推論得出或者什么材料能夠支持說明西方關(guān)注傳遞甚于接受，中國關(guān)注接受甚于傳遞；同時(shí)，到了現(xiàn)代，這種中西傳播傳統(tǒng)之別又如何化為烏有，合二為一地變得都更關(guān)注于傳遞。但是，邵、姚文和姚文既無西方證據(jù)，也無現(xiàn)代證據(jù)，更遑論在中西之間反復(fù)比較地進(jìn)行論證了。而且，既然提出“內(nèi)向的接受”與“外向的傳遞”，那么，至少也需要像余英時(shí)區(qū)分“內(nèi)向超越”與“外向超越”那樣，先辨析“接受”的“內(nèi)向”與“外向”之分，以及“傳遞”的“內(nèi)向”與“外向”之別，繼而論證何以中國傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注內(nèi)向的接受，而非外向的接受；西方傳播的傳統(tǒng)更關(guān)注外向的傳遞，而非內(nèi)向的傳遞。

再次，筆者從命找來姚錦云、邵培仁的《華夏傳播理論建構(gòu)試探》一文拜讀，該文談的是華夏傳播理論建構(gòu)，非中西傳播傳統(tǒng)之別。

該文認(rèn)為余也魯、關(guān)紹箕非也，因其取“傳播的傳遞觀”，即傳播就是“傳”；相反，應(yīng)采納“傳播的接受觀”，因?yàn)椤霸绞巧钊胫袊鴼v史語境，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)問題——傳播不等于‘傳’”[5]。怎么深入，深入到哪里，讀者無從知曉。至于西方，該文混行政研究與文化研究為一，認(rèn)為“拉斯韋爾的‘輸入’與‘輸出’，在霍爾那里就是‘編碼/譯碼’”；無視效果研究與受眾研究既有成果之豐，認(rèn)為西方研究的傳統(tǒng)是“‘受’的立場與視角只能附屬于‘傳’”[5]。此乃西方傳播學(xué)術(shù)，并非西方傳播傳統(tǒng)，更非中西對照。

所以，“接受主體性”的前提本身無前提，也無證據(jù)，更無論證。

(二)內(nèi)涵

對“接受主體性”的內(nèi)涵，邵、姚文如是闡述：

這需要付諸強(qiáng)大的主體性力量，可稱之為“接受主體性”(receiving subjectivity)；交流過程需要付諸“接受主體性”的努力，達(dá)到“心齋”和“坐忘”的狀態(tài)，從而恢復(fù)一個(gè)“真宰”的精神世界，如“天府”和“葆光”一般；莊子稱之為“真宰”，慧能稱之為“本心”，王陽明稱之為“良知”(即本體)。用傳播的術(shù)語講，可以稱之為“受體”，或“接受主體”(recipient)。[1]

這般所云不外乎就是接受者的能動(dòng)性與主動(dòng)性這一常識。同時(shí)，撇開修飾詞“receiving”不論，“subjectivity”和“recipient”是不能被理解為同一概念的。對此，姚文不作回應(yīng)，而是再杜撰新說，認(rèn)為“接受的主體性”就是“施受同辭”和“虛己待道”(后者留待下文詳論)。

關(guān)于“施受同辭”，我們不妨先看看其來源、適用范圍及客觀有效性。該概念系楊樹達(dá)接著俞樾的“美惡同辭”之說發(fā)展而來：

古人美惡同辭，俞氏書已盡之矣。乃同一事也，一為主事，一為受事，且又同時(shí)運(yùn)用，此宜有別白矣。[6]

楊樹達(dá)隨后例證之，其中有：

《史記·范雎蔡澤列傳》：“人固未易知，知人亦未易也。”人固不易知者，謂賢者不易見知于人，此“知”字受事之辭也；知人固不易也之“知”，則主事之辭。而《史記》只皆曰“知”。[6]

受義之反為“授”，字從受聲，則二字古本同音，與今相同。據(jù)此知初民語言，受、授本無區(qū)別，加手作“授”，乃造字者恐其溷惑而為之別白耳。[6]

通俗地說，“施受同辭”現(xiàn)象指的是古文中同一個(gè)詞或語法上兼有主動(dòng)和被動(dòng)兩種用法(上例)，或語義上兼有施與和接受兩個(gè)義項(xiàng)(下例)。[7]楊樹達(dá)的“施受同辭”之說“確實(shí)為發(fā)展訓(xùn)詁學(xué)作了一大貢獻(xiàn)，由此，許多古書中的使人費(fèi)解的現(xiàn)象便可了然了”[8]，但沒有文獻(xiàn)論及“施受同辭”體現(xiàn)出“主體性”。姚文除了堆砌他人有關(guān)“受”的解釋與運(yùn)用外，并未涉及“施受同辭”概念本身，更未說明：何以“施受同辭”說明了“‘接受’如何與‘主體性’共存”[3]。實(shí)際上，“施受同辭”作為訓(xùn)詁學(xué)概念，從屬于知性范圍；無從體現(xiàn)隸屬于理性范圍、作為哲學(xué)概念的“主體性”。

姚文似乎在影射主動(dòng)、被動(dòng)以及“授予”“接受”之并存于傳播之“受”，但這已偏離“施受同辭”本意?！笆┦芡o”旨在強(qiáng)調(diào)同一個(gè)詞在不同語境中意義之不同，在某些語境中是主動(dòng)義，另一些語境中是被動(dòng)義，而非謂主動(dòng)義與被動(dòng)義并存于同一語境。那么，縱然套用于傳播，它也不應(yīng)該在具體傳播情境中同時(shí)既有主動(dòng)的授予義，又有被動(dòng)的接受義。而且，倘若同時(shí)既涵蓋“授予”之“受”也涵蓋“接受”之“受”，可謂一個(gè)“受”字便道盡傳播全過程。果如此，姚博士可能需要再造一個(gè)“傳遞主體性”的概念，以滿足“受”之“授”義的需要；只是這樣，又反過來要與其“接受主體性”相齟齬。

姚文一方面援引勞思光釋莊子的“自我之主體性與主宰性”以闡釋主體性[9]；一方面引用郭旭東、徐紅等來解釋“受”在卜辭中的雙重含義[10]。但是，前者闡述“超事象系列之主體”[9]；后者乃祈求好年成的占卜行為，兩者風(fēng)馬牛不相及。對此，姚文說，“與天‘溝通’的占卜就是體現(xiàn)‘接受主體性’的活動(dòng)”[3]；邵、姚文說，體現(xiàn)于“對占卜的解釋”[1]。如果說不同解釋就叫“主體性”，那么，沒有什么接受行為不能裝到姚博士“接受主體性”的筐子里；再就所引勞思光的定義來看，可以說，占卜恰恰折射了人對自我不具有主宰性，從而問命于天。至于姚文認(rèn)為齋戒中的精神之專注即主體性活動(dòng)，筆者以為“主體性”已成為“任人打扮的小姑娘”了。

一言之，從內(nèi)涵角度看，“施受同辭”與生造概念“接受主體性”無關(guān)，也與莊子的“真宰”無涉。姚文之謂“接受主體性”就是“施受同辭”站不住腳。

(三)印證

筆者上篇文章重點(diǎn)就是質(zhì)疑邵、姚文，其“接受主體性”無從印證于莊子之“心齋”“坐忘”“真宰”，兩者的相關(guān)性并未被揭示。[2]這里再依姚文，新增質(zhì)疑若干。

首先，姚文說：“‘接受主體性’體現(xiàn)在莊子身上，就是主動(dòng)‘受’道，即‘虛己待道’，‘心齋’便是方法之一?！盵3]且不論不知“虛己待道”引自何處，單就“心齋”而言，它指的是心的虛靜狀態(tài)，“虛靜的心從物和有形的世界中擺脫出來，因此可以到達(dá)無何有之鄉(xiāng)，與道合一”[11]，是一種得“道”的修養(yǎng)方式，一種悟“道”的內(nèi)心體驗(yàn)[12]。但是，姚文卻把它庸俗化地理解為“道”儼然自外飄然而入的傳播接受過程(“只要達(dá)到了‘心齋’‘坐忘’的空明境界，就能夠接收‘道’”)，理解為他所謂的人與道的傳受關(guān)系[3]。殊不知，“莊子的‘道’存身于感覺和一般理性無法接觸的領(lǐng)域之中，人在追求與‘道’合一時(shí)，必須‘忘卻’賴以認(rèn)知現(xiàn)實(shí)世界的種種方法”[13]；同時(shí)，這也有違莊子對認(rèn)知活動(dòng)的否定：“超經(jīng)驗(yàn)之觀悟……不能經(jīng)由認(rèn)知活動(dòng)顯出，因認(rèn)知活動(dòng)自有限制”[9]，更使得無待的莊子不得不化無待為有待了。

其次，姚文模仿余英時(shí)，將莊子的“傳播世界”一分為三：現(xiàn)實(shí)世界、理想世界、交往世界。其一，這有違分類的互斥原則，所謂交往世界懸置何處；其二，這充其量只能說是莊子的傳播活動(dòng)，何來傳播思想，與其所謂的“接受主體性”又關(guān)聯(lián)何在；其三，失卻了余英時(shí)世界二分應(yīng)有的精神內(nèi)涵，也失卻了莊子本身的自由與獨(dú)立；最后，“莊子甚至還繼承了巫師的某些部分”云云，[3]如內(nèi)在超越一樣，想當(dāng)然地將余英時(shí)的推測作為立論依據(jù)，卻無視余英時(shí)的“聲明”：“我能做的不過是提出一些帶有高度測試性質(zhì)的解釋?！盵13]

再次，為了質(zhì)疑邵、姚文所謂莊子更重視接受而不重視傳播之說，筆者上篇文章特引證下列文字為例：

萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。(《莊子·齊物論》)

孰知生死存亡于一體者，吾與之為友矣。(《莊子·大宗師》)[2]

并認(rèn)為，莊子如果不重視“傳”，何必煞費(fèi)苦心用詭辭、寓言一類闡明自己的思想，寄望于閱者之能正解。姚文卻認(rèn)為筆者是在以子之矛攻子之盾，即，一方面說莊子無傳播思想，一方面所引用文字豈不正是莊子有傳播思想的例證？凡言思想者，必其人以之為本，而非釋者尋章摘句貼標(biāo)簽所能為，如“‘老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已’，本即無，末即有”；[14]《莊子》主旨則在齊萬物，一死生，歸于無待、逍遙的主觀境界。有鑒于此，筆者斷不會(huì)以上述引文為莊子傳播思想。否則，《莊子》中“上與造物者游，而下與外生死無終始者為友”“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”等便都可標(biāo)簽為“傳播思想”了。果如此，真乃應(yīng)了孟子說的“以文害辭，以辭害志”[15]；而傳播思想云云，不過訓(xùn)詁層面的文字游戲。

最后，姚文認(rèn)為，“在尹文看來，基本上只有對傳播學(xué)有直接理論貢獻(xiàn)或直接關(guān)聯(lián)的思想才算傳播思想，這就過度強(qiáng)調(diào)了‘學(xué)科邊界’的重要性”[3]。筆者只是強(qiáng)調(diào)思想與傳播學(xué)理論之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，反對的不是研究的學(xué)科隸屬問題，而是穿鑿附會(huì)的方法，比如，無論邵、姚文的“心齋坐忘”乃交流實(shí)現(xiàn)路徑，還是姚文的“大道不稱，大辯不言”即莊子傳播思想。前者，上篇文章已駁；具體到姚文，“大道不稱，大辯無言”本意在說明道的神秘性，不可言說以及不能昭示于人[16]，看不出其中有什么傳播思想?？偛荒芊灿小把浴薄稗q”“語”“曰”一類詞匯便都可視作傳播思想的例證，總不能“不管文獻(xiàn)的通篇本意，只顧挑揀自己想要的材料，填入先入為主的架構(gòu)之中”[17]。否則，這既是對古文的濫釋，也是對“傳播思想”這一概念的濫用。

總之，“接受主體性”既無法印證于莊子(3)對姚文一些細(xì)節(jié)性回應(yīng)，權(quán)在這里簡復(fù)。姚文(141-142頁)仍在為其強(qiáng)解“不得已”為“傳播多有不如意之時(shí)”的訓(xùn)詁錯(cuò)誤辯護(hù)，鑒于我上一篇文章已詳釋，此處不再饒舌。我是否“將一家之言當(dāng)成了唯一解讀標(biāo)準(zhǔn)”(姚文149頁)，上一篇文章參考文獻(xiàn)可以為證。姚文說，“諸多學(xué)者已探討過莊子/《莊子》的傳播思想”(姚文133頁)，而我沒有引證。我要爭鳴的是邵、姚文在傳播學(xué)本土化方法上的存疑，所以我是把邵、姚文放在整個(gè)傳播學(xué)本土化下面進(jìn)行文獻(xiàn)綜述的。，也站不住腳。

“接受主體性”之所以從前提、內(nèi)涵、印證三個(gè)角度都站不住腳從而不具有學(xué)術(shù)正當(dāng)性，成為“三無”概念，是因?yàn)樘岢稣咦叩氖沁^度闡釋之路。這種過度闡釋主要表現(xiàn)為食洋不化和食古不化。

食洋不化方面，邵、姚文在“subjectivity”和“recipient”之間畫等號，混行政研究與文化研究為一即為明證。至于他們謂“‘受’的立場與視角只能附屬于‘傳’”[1]，這不是不化的問題，已經(jīng)變成食洋與否的問題了。否則，隨便翻一下Benjamin、Hall、Morley、Ang等文獻(xiàn)，也不敢下此斷言。[18]概念化也是。姚博士將其生造概念過程作比于布洛赫、吉登斯、格爾茨等西方學(xué)者所言之概念化；但是，通過上述有關(guān)其前提、內(nèi)涵、印證的分析可見，“接受主體性”與這些西方學(xué)者們所言之概念化迥異。

食古不化方面，邵、姚文把傳播與心齋、坐忘、真宰等不在一個(gè)抽象層次的概念扯在一起；姚文則抓住“施受同辭”囫圇吞棗，不顧語境地說“受”的雙重含義體現(xiàn)了主體性，結(jié)果，導(dǎo)致“接受主體性”的內(nèi)涵像面團(tuán)。邵、姚文說莊子的“真宰”是“接受主體性”，姚文說“施受同辭”是“接受主體性”。這樣，“真宰”與“施受同辭”同時(shí)對應(yīng)于“接受主體性”，應(yīng)該具有概念層面的同一性才對。但這兩個(gè)概念一個(gè)屬語匯范疇一個(gè)屬哲學(xué)范疇，也不在一個(gè)抽象層次，其含義亦毫無瓜葛。

在中國哲學(xué)層面，這種過度闡釋屬于“反常的格義”現(xiàn)象：

諸如“老子的正義論”“孔子的正義論”“郭象的語言哲學(xué)”“天人合一的生態(tài)哲學(xué)”“道家的消極自由主義”之類的說法和題目，都屬于這種“反常的格義”及其表現(xiàn)。這種“反常的格義”乃是一種迷誤性的“創(chuàng)造性詮釋”。一方面，它把外在于中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本的一些問題和觀念強(qiáng)加于它，從而扭曲和遮蔽了中國哲學(xué)的本來面目；另一方面，這種“反常的格義”雖使中國傳統(tǒng)哲學(xué)家及其哲學(xué)變得摩登和時(shí)髦，但它只不過是把當(dāng)代西方哲學(xué)界的某些熱門話題、概念和理論投射在中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本之上，而并不是真正意義上的創(chuàng)造性詮釋。[19]

二、我們后人對莊子應(yīng)該抱有“了解之同情”

“接受主體性”之反常格義體現(xiàn)于莊子，就是提出者帶著西方概念去《莊子》里面尋章摘句，而非由《莊子》自身生發(fā)出概念。簡言之，沒有回到《莊子》自身中去。而之所以沒有這樣，本質(zhì)上是缺乏對莊子應(yīng)該持有的“了解之同情”。

何謂對莊子“了解之同情”？筆者以為至少有三。

(一)對《莊子》有敬畏之心，具備對話其他學(xué)科有關(guān)莊子研究的能力

沒有一個(gè)莊子方面的研究者不承認(rèn)《莊子》思想與意義的精深，“他就像是《大宗師》中提到的大冶，以他的心靈為大爐，熔鑄著整個(gè)的世界、人生和歷史”[11]。所以，我們首先需要對《莊子》有敬畏之心，切不能只是稍微翻閱了一下《莊子》文本，就斷章取義。否則，那既是對莊子的褻瀆，也是對學(xué)術(shù)的褻瀆。更莫論《莊子》意蘊(yùn)的“循環(huán)無端，著而不著……自晉以降，至于晚近，中外學(xué)人，注解論說莊子者甚眾。能會(huì)莊子之旨者，誠不易得”[20]。這既顯現(xiàn)了詮釋《莊子》的難度，更警醒我們之不宜信口開河地過度解釋。何況，學(xué)術(shù)問題不分科，對包括《莊子》在內(nèi)的先秦諸子的研究本就文史哲不分家。為此，果要進(jìn)行“華夏傳播研究”，對這些學(xué)科研究成果的積累與沉淀是不能繞過的，甚至更準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是前提。傅斯年當(dāng)年就說過，“研究莊子當(dāng)從?？庇?xùn)詁入手，才切實(shí)”[21]。然而目今，訓(xùn)詁未通、義理不明輒率爾操觚者眾，抑或從其他學(xué)科信手拈來概念若干便冠之以“(華夏)傳播理論的胚胎”[22]。

嚴(yán)耕望說的歷史研究原則性基本方法的第一條，“要‘專精’，也要相當(dāng)‘博通’”尤其值得我們牢記在心：

專精與博通兩個(gè)概念當(dāng)為一般人所知，不必說；但尤著重“精”與“通”兩字。專不一定能精，能精則一定有相當(dāng)?shù)膶?；博不一定能通，能通就一定有相?dāng)?shù)牟Ｖ螌W(xué)要能專精，才能有成績表現(xiàn)，這是盡人皆知的事，所以近代治學(xué)愈來愈走上專精之路，要成為一個(gè)專家；雖然最近已注意到科際的研究，但過分重視專精的觀念仍然未改。其實(shí)，為要專精，就必須有相當(dāng)博通。各種學(xué)問都當(dāng)如此。[23]

專精與博通的結(jié)合，本就是對學(xué)術(shù)持有敬畏之心的體現(xiàn)。反言之，倘若我們做不到專精與博通的結(jié)合，那么，面對《莊子》這一思想學(xué)術(shù)的富礦，宛若對待秦始皇陵墓一樣，與其貿(mào)然動(dòng)工，亂采濫伐，不如留待來日，甚至遺之后人。果如此，這本身就是對《莊子》抱有敬畏之心的反映。

(二)對莊子具有“了解之同情”，以“矯附會(huì)之惡習(xí)”

“了解之同情”，是陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報(bào)告》中說的：

對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所受之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情。[24]

桑兵認(rèn)為，這段廣為人知的話應(yīng)該放到整篇文章中去審視。[25]那就是，陳寅恪不但提出對古人學(xué)說應(yīng)有的態(tài)度，即了解之同情，同時(shí)，他也對該態(tài)度可能于實(shí)踐中流于形式表示擔(dān)心：

但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿附會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解……則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)史者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。[26]

或可謂，“矯附會(huì)之惡習(xí)”與“具了解之同情”乃硬幣之兩面，相輔相成。

具體到莊子，李大華認(rèn)為：

為了避免誤解莊子，或者對莊子的各種觀點(diǎn)妄加論斷，需要?dú)v史的同情與歷史的還原。盡管無論我們怎么還原，也不可能還原為莊子本人的，但我們可以盡可能地接近于莊子本人。如果不能理解莊子，包括他的立場、觀點(diǎn)、情緒及其生活方式，也就不可能真正了解他的思想，所以，在“述莊”時(shí)，應(yīng)當(dāng)像莊子所述，應(yīng)當(dāng)成為莊子的一個(gè)真誠的解讀者。[27]

首先，莊子是要接著老子往下說，“其要本歸于老子之言?！栽g訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”[28]。所以，對莊子學(xué)說的闡發(fā)，是無法離得開他與其他諸子百家尤其老子、儒家之間復(fù)雜關(guān)系的闡明。而要闡明這種復(fù)雜關(guān)系，則必要對當(dāng)時(shí)情境有所“復(fù)原”，否則，“不知道他們所說這些話的社會(huì)背境、文化背境是什么，而只會(huì)用那些不相干的浮薄觀念去瞎比附，這便是現(xiàn)代人了解古典的一個(gè)很大的障礙”[29]。其次，哲學(xué)是其他人文學(xué)科的基礎(chǔ)，為此，對莊子其他學(xué)說的研究都宜放在其生命哲學(xué)思想的大背景下來審視，并實(shí)現(xiàn)兩者的會(huì)通。通俗而言，需要與其生命哲學(xué)思想更近一些，而不是與簡單意義上的西學(xué)概念更近。這方面，吳予敏探索性地以傳播觀念為重點(diǎn)，將對莊子語言交流形式的研究同莊子的哲學(xué)、人生觀凝合為一體[30]。再次，性情的契合程度，莊子天性自由、淡泊，“入世而不為世所累，處事而不為事所困”[20]，超越生死，物我兩忘，這勢必難為有悖于此性情而耽于名利者所能近與所能解。誠如王叔岷所言，“性情與莊子近，則展卷一讀，如獲我心；性情與莊子不近，雖誦之終生，亦捍格不入”[20]。

(三)對《莊子》有取珠還櫝、避名居實(shí)的苦心孤詣

取珠還櫝、避名居實(shí)的說法是陳寅恪在與吳宓討論宋儒為學(xué)時(shí)提出來的：

宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教，聲言尊孔避佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合二為一。[31]

簡言之，吸收西方學(xué)說之精髓以重新解讀我國古人之思想，如桑兵解釋的，一方面不違古人，以免“將中國的材料削足適履地塞進(jìn)外國的框架”，有數(shù)典忘祖之嫌；一方面不為西方概念所囿，而是取其學(xué)說以“發(fā)現(xiàn)中國觀念史事的內(nèi)在聯(lián)系與特征”，免于成為西方學(xué)術(shù)的附庸。[25]

以此觀之，不能不說無論邵、姚文還是姚文都是反其道而行之，“不能得外來學(xué)說義理之高明，無助于理解領(lǐng)悟古人的思想”[25]。實(shí)際上，梁啟超曾分析此類比附式會(huì)通并深惡痛絕：

取近世之新學(xué)新理以緣附之，曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也?！钥鬃邮ブ?，其所見與今日新學(xué)新理相暗合者必多多，此奚待言。若必一一而比附之納入之，然則非以此新學(xué)新理厘然有當(dāng)于吾心而從之也，不過以其暗合于我孔子而從之耳。

故吾最惡乎舞文賤儒，動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者，以其名為開新，實(shí)則保守，煽思想界之奴性而滋益之也。[32]

余英時(shí)也說：“我可以負(fù)責(zé)地說一句：20世紀(jì)以來，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的。”[33]

尤其對于莊子，他不是如多數(shù)其他諸子那樣著眼于現(xiàn)世與實(shí)用、教化的學(xué)說，他關(guān)心的是人、自然、自由、生死這樣一些非常宏觀且形而上、超經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值觀念，關(guān)心的是“個(gè)人生命在宇宙間的存在意義，他并不看重人在現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)價(jià)值”，追求的是“精神的超越與生命的自由”。[34]而傳播是基本的人類交往活動(dòng)，是現(xiàn)世的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐。就是說，《莊子》所關(guān)注的問題與傳播不在一個(gè)理論抽象層次上，兩者之間很難找到合適的契合點(diǎn)。當(dāng)然，這種層次之間的距離也許并非不可逾越的鴻溝，但至少提醒我們需要有取珠還櫝、避名居實(shí)的苦心孤詣，需要慎之又慎地說明莊子在哪個(gè)抽象層次“接通”了傳播。否則，勢必難逃落入比附的窠臼。

三、關(guān)于傳播學(xué)的本土化

莊子傳播思想之爭所折射的是中國傳播學(xué)本土化之困。除了傳播學(xué)而外，在社會(huì)科學(xué)門類中，社會(huì)學(xué)同樣一度為本土化困擾。為此，在談傳播學(xué)本土化之前，本部分先綜述社會(huì)學(xué)界2018年由謝宇挑起的本土化之爭，想必有助于我們對傳播學(xué)本土化的理解。

(一)社會(huì)學(xué)的本土化

謝宇認(rèn)為，從議題角度看，任何社會(huì)學(xué)研究本就要植根于具體社會(huì)情境；從應(yīng)用角度看，將西方概念、理論、方法應(yīng)用于中國時(shí)都要考慮契合性；從范式角度看，中國歷史文化的獨(dú)特性不足以成為否定遵循以邏輯推理和實(shí)證為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)規(guī)范的理由。為此，他認(rèn)為社會(huì)學(xué)本土化是個(gè)偽命題。[35]

翟學(xué)偉反駁說，偽命題之說是虛構(gòu)的，真正的本土化立足于本土研究，建立地方性知識體系，以對當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活現(xiàn)象具有解釋力，并融入主流社會(huì)學(xué)[36]。不過，這與謝宇所期待的“真正好的研究，……既是本土的，也是世界的”似無二致[35]。劉能、吳蘇也認(rèn)定中國社會(huì)文化實(shí)踐從屬于全人類，唯此，“中國的社會(huì)學(xué)和世界的社會(huì)學(xué)才能保持某種意義上的一致性和連貫性”[37]。在王寧看來，對西方學(xué)術(shù)的依附，是因?yàn)閷W(xué)者自身或食洋不化或食土不化，從而缺乏知識創(chuàng)新力[38]。

另一些學(xué)者則積極回到中國思想文化傳統(tǒng)中“去尋找真正能夠把握中國現(xiàn)實(shí)生活的概念”[39]，以探索社會(huì)學(xué)的本土化，如：應(yīng)星由對當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會(huì)集體上訪事件的研究[40]，延伸到對于中國古代以“氣”為特色的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)研究[41]；周飛舟以中國傳統(tǒng)思想文化為視角，對當(dāng)代中國社會(huì)中的“關(guān)系”進(jìn)行行動(dòng)倫理的分析[42]。

由上述可見，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的爭鳴有兩點(diǎn)可以總結(jié)：

第一，他們所爭議的不是融入與否的問題，而是如何融入從而實(shí)現(xiàn)知識創(chuàng)新的問題，即融合的路徑。這樣來看，本土化作為概念在學(xué)理層面的正當(dāng)性越來越弱，而且，如翟學(xué)偉所指出的“在中國大陸提倡本土化的學(xué)者很少，做的人更少”[36]。

第二，融入路徑大體兩條，一是以中國的實(shí)證性經(jīng)驗(yàn)研究來回應(yīng)社會(huì)學(xué)既有的存量知識，以推動(dòng)可能的學(xué)術(shù)增量；二是植根于中國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)現(xiàn)象與問題，從對文化傳統(tǒng)的回溯中以“文化自覺”的學(xué)術(shù)反思方式融入，以“美美與共”，從而在“多元文化的世界里確立自己的位置”[43]。

作為最接近傳播學(xué)的社會(huì)科學(xué)門類之一，社會(huì)學(xué)有關(guān)本土化的爭論與實(shí)踐對我們思考傳播學(xué)的本土化問題應(yīng)該有所啟發(fā)與幫助。

(二)傳播學(xué)的本土化

如社會(huì)學(xué)一樣，傳播學(xué)當(dāng)年也曾有過關(guān)于本土化的爭論，大體也可以分為兩類，一類是關(guān)于在地經(jīng)驗(yàn)的本土化；一類是關(guān)于傳統(tǒng)文化的本土化。

“在地經(jīng)驗(yàn)的本土化”爭論的主要是如何以本土實(shí)證研究回應(yīng)主流傳播學(xué)理論。比如，祝建華認(rèn)為，理論化與本土化位于連續(xù)性變數(shù)的兩端，一端是人類傳播原理，一端是特定社會(huì)傳播現(xiàn)象，“我們應(yīng)該追求既要理論化，又要本土化”[44]。李金銓主張，掌握自身文化脈絡(luò)與援引外在理論需要并行不悖，從而把西方學(xué)術(shù)“內(nèi)在化”，再在世界多元文化的平等對話與爭鳴中推陳出新[45]。也就是說，學(xué)者們在建立在本土研究之上的知識創(chuàng)新目標(biāo)還是有共識的。不過，與社會(huì)學(xué)領(lǐng)域不同的是，傳播學(xué)領(lǐng)域有關(guān)“在地經(jīng)驗(yàn)的本土化”的爭論如今基本上已不復(fù)存在。

另一方面，相對于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，“傳統(tǒng)文化的本土化”在傳播學(xué)領(lǐng)域仍顯現(xiàn)出形式上的欣欣向榮之態(tài)，典型如邵、姚文，著力將中國傳統(tǒng)文化納入傳播學(xué)等西方社會(huì)科學(xué)理論的框架之下。這一路徑的本土化很大程度上與社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)本土化的動(dòng)因類似，骨子里源于一種“民族尊嚴(yán)和民族話語權(quán)”的訴求[38]。這種“援西入中”的民族性學(xué)術(shù)自覺其實(shí)始自清末民初[46]，其精神可嘉，如邵培仁當(dāng)年振臂高呼“中國傳播學(xué)者不必自悲”[47]，后來又矢志與姚博士一起，要“實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)傳播思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，以建構(gòu)“由本土學(xué)者提出、能夠與西方傳播理論積極對話，并能解釋全球傳播的華夏傳播理論”[48]，還是頗為振聾發(fā)聵；但是，其路徑堪憂。

(三)傳播學(xué)本土化之可資借鑒的路徑

對中國傳統(tǒng)文化的傳播學(xué)本土化，一些學(xué)者是持懷疑態(tài)度的。比如，李金銓早就說過：

有人提倡整理古籍，只是實(shí)踐至今多半落得“牽強(qiáng)附會(huì)”四個(gè)字。閱讀古籍的能力一代不如一代，但這還不是最大的挑戰(zhàn)?！袃蓚€(gè)癥結(jié)更棘手：其一，如果只看文本，強(qiáng)作解人，用現(xiàn)代的名詞附會(huì)古代的語脈，以致脫離整個(gè)時(shí)代背景和生活語境，終歸是非歷史的，片面的。其二，如果把communication看作廣義的“溝通”，定義可能大而無當(dāng)，用中國古籍勉強(qiáng)附會(huì)未必獲得同情而深刻的了解；但如果把它解作狹義的“媒介”(media)，則近代中國報(bào)業(yè)于十九、二十世紀(jì)之交始自西方引進(jìn)，中國古籍對于探索媒介和中國現(xiàn)代性的啟示有多大？[45]

筆者更傾向于認(rèn)為這表達(dá)的是對傳統(tǒng)文化的傳播學(xué)本土化既有成果的失望。否則，至少就廣義的傳播活動(dòng)而言，這方面尚可有所作為，比如，現(xiàn)有一些史學(xué)者的研究。[49-50]

對中國傳統(tǒng)文化的本土化，筆者之謹(jǐn)慎樂觀正是基于包括史學(xué)等其他學(xué)科對傳播學(xué)的可能啟示，這些啟示至少包括以下三個(gè)方面：

1.社會(huì)學(xué)的“文化自覺”

對于文化自覺，費(fèi)孝通有這樣一段話：

文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的方向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“復(fù)舊”，同時(shí)也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境，新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位。[43]

這是一種為現(xiàn)實(shí)變化在文化層面尋根的思路。典型如應(yīng)星、周飛舟等人，都是取這種由現(xiàn)實(shí)研究出發(fā)，繼而倒逼至傳統(tǒng)的路徑。在這些學(xué)者看來，社會(huì)學(xué)思想傳統(tǒng)是“一種與我們當(dāng)下生活緊密相連的活的傳統(tǒng)”[51]。

這種現(xiàn)實(shí)驅(qū)動(dòng)的傳統(tǒng)本土化值得我們傳播學(xué)借鑒，就是如何在現(xiàn)實(shí)傳播實(shí)踐與古代思想傳統(tǒng)之間建立起有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系，對當(dāng)代媒體、政治與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行一種尋根式的探求，繼而有助于人們更深刻地理解當(dāng)代新聞傳播實(shí)踐。

2.中國哲學(xué)層面的思辨

就筆者有限目力所及，牟宗三在中國哲學(xué)的思辨層面堪稱典范。結(jié)合王弼的解讀“不禁其性”“不塞其源”[52]，牟宗三認(rèn)為道家的“生”是不生之生，不需要人為地操縱、把持，而是需要讓開一步，任由萬物自己生長。為此，他認(rèn)為道家是諸子百家中最有可能在思想層面導(dǎo)向自由主義、在制度層面導(dǎo)向民主政治的學(xué)說[53]，這種中西延伸自然而然。他認(rèn)為道家的智慧是“無”的智慧，是一種曲線式的，而且，這種“無”應(yīng)該作為動(dòng)詞的否定來看，分為四個(gè)層次的否定，即，首先是“無”生命，其次是“無”生理欲望，再次是“無”心理情緒，最后是“無”觀念系統(tǒng)，有思辨的層次感，不違原旨，新人耳目。他認(rèn)為《莊子》隨詭辭為用，化體用為一，其義理系統(tǒng)表現(xiàn)為境界之態(tài)：

道、無、一、自然，俱從客觀方面天地萬物之背后翻上來、收進(jìn)來而自主觀境界上講。逍遙乘化，自由自在，即是無，即是自然，即是一。以自足無待為逍遙，化有待為無待，破“他然”為自然，此即是道之境界，無之境界，一之境界?！白匀弧笔窍祵儆谥饔^之境界，不是落在客觀之事物上。若是落在客觀之事物(對象)上，正好皆是有待之他然，而無一是自然。[14]

牟宗三為了比較中西哲學(xué)，成為華人界翻譯康德三大批判第一人，游走于中西哲學(xué)之間，儒道釋之間。我們雖不能至，但至少可以心向往之，至少應(yīng)該認(rèn)識到，傳統(tǒng)的文史哲本就難解難分。為此，對古文獻(xiàn)，前提是我們在義理、考據(jù)、辭章三方面都有一定的積累與功力，此后才可能開掘出新東西。否則，勢必正好應(yīng)了牟宗三的批評：“不了解便說不了解算了，但現(xiàn)在的人確要用種種不相干的新名詞、新觀念來攪和，弄得亂七八糟?！盵29]

牟宗三認(rèn)為，哲學(xué)層面的思辨大抵走的是一條“訓(xùn)詁——義理——思想”循序遞進(jìn)的路子：“對于文句有恰當(dāng)?shù)牧私?，才能形成一個(gè)恰當(dāng)?shù)挠^念。如是才能進(jìn)到思想問題?！彼€說：“若要講古人的思想，便不能隨意發(fā)揮，這便要先了解文句，了解文句并不是訓(xùn)詁文句?！盵29]

3.中國史學(xué)層面的傳播活動(dòng)詮釋

如果將傳播以傳播思想與傳播活動(dòng)來劃分的話，那么，哲學(xué)的思辨主要適用于前者，而史學(xué)的詮釋則也許更適用于后者。

史學(xué)之涉入新聞傳播學(xué)并不鮮見。李金銓先后主編的《文人論政》《報(bào)人報(bào)國》就是代表[54-55]，它們均打破學(xué)科界限，汲取史學(xué)營養(yǎng)，探究新聞與政治、社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系，廓清其間的文化肌理。不過，這兩本書關(guān)注的都是現(xiàn)代中國新聞業(yè)。就中國古代傳播活動(dòng)研究來說，孫旭培主編的《華夏傳播論》堪稱代表[56]，后續(xù)研究則不勝枚舉，甚至傳統(tǒng)的傳播學(xué)本土化方面，這可能是唯一的沃土。不過，盡管該領(lǐng)域上乘論文和著作固然不為少，也無法在此一一羅列，但帶著傳播學(xué)概念去故紙堆里貼標(biāo)簽的比附式研究仍偶有所見。這樣來看，來自歷史學(xué)背景學(xué)者的有關(guān)古代傳播現(xiàn)象的論文，最新如卜憲群、鄧小南[49-50]，其運(yùn)用一手史料的廣度與深度，以及材料出觀點(diǎn)而不是反其道行之的路徑，便值得我們自省。