個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學的一些思考

劉鐵梁

近幾年，民俗學界出現(xiàn)一個名為“實踐民俗學”的概念，圍繞這個概念形成了一些研究論文，其中不乏一些有獨到見解與啟發(fā)意義的論述。[注]比如王杰文：《“實踐民俗學”的“實踐論”批評》，《民俗研究》2018年第3期；戶曉輝：《人是目的：實踐民俗學的倫理原則》，《民族文學研究》2017年第3期；尹虎彬：《從“科學的民俗研究”到“實踐的民俗學”》，《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期，等等。實踐民俗學到底是怎么來的？我的理解，所謂實踐民俗學就是面向日常交流實踐的民俗學。換句話說，這和我們近些年開展的民俗志調(diào)研經(jīng)歷有密切關(guān)系。它不是從理論到理論的推演，而是在田野作業(yè)實踐中遇到一些令人困惑的問題，或發(fā)現(xiàn)一些重要問題之后主動進行學術(shù)反思與創(chuàng)新的必然結(jié)果。我們原來的民俗學基本理論已經(jīng)不太適合現(xiàn)在的田野作業(yè)經(jīng)驗和現(xiàn)實的生活進程了，所以才提出重構(gòu)民俗學理論和研究范式的問題。重構(gòu)的民俗學，由于重視從日常生活實踐的視角來看問題，所以被命名為實踐民俗學。在中國當前學界，實踐民俗學是個方興未艾的討論話題，很多方向性的問題都需要給予不同于以往的理解。

我們進行田野調(diào)查的最終結(jié)果就是寫出民俗志文本，不管是對地方民俗文化進行總體展現(xiàn)的民俗志，還是以專題報告形式描述特定生活文化現(xiàn)象的民俗志，這是民俗學研究的基本工作方式?？v觀幾十年的田野研究，可以發(fā)現(xiàn)，我們對待田野實際上有一個轉(zhuǎn)變過程，即從最初的田野中挖掘、采集資料，填充我們在文獻資料上的欠缺，拿回去進行研究，到現(xiàn)在的轉(zhuǎn)變成重視田野作業(yè)過程本身，強調(diào)在田野中與被訪談者建立對話和交流的關(guān)系，以便能夠一起去真切地回憶和感受當?shù)厣鐣畹臍v程。這種轉(zhuǎn)變對于我們今后的民俗學田野作業(yè)來說，具有極大的現(xiàn)實意義。當然，這中間提出的一些新的學術(shù)概念，還需要進一步界定和完善，比如個人敘事、民俗實踐主體、地方知識、民俗志文本的生產(chǎn)，等等。

一、作為交流實踐方式的個人敘事

討論實踐民俗學的問題，就要涉及到田野研究中的個人敘事的概念。近些年受歷史學影響，我們有時愛用“口述史”這個詞指稱我們在田野作業(yè)中通過訪談得到的一種資料，即受訪者講出的個人生活經(jīng)歷以及對周圍社會中人和事的所見所聞。民俗學最近開始把這種口述資料叫做“個人敘事”，認為它不僅是歷史研究所需要的資料，而且是日常交流實踐的一種話語類型和個人記憶歷史的方式。由于這種認識上的差異，反過來也影響了訪談現(xiàn)場交談內(nèi)容和所記錄下來的敘事文本上的差異，無論是話題方向、敘述框架，還是細節(jié)描述和表達的靈活性等方面都會有所不同?？梢娺@兩個概念之間的差別還是需要說明的。

歷史學家把田野作業(yè)當作收集各種歷史資料的過程，除了地方文獻方面的資料，也有選擇地收集當?shù)厝丝谑龅馁Y料，將這兩種資料互相對照或糅合，寫出某些具有新史學性質(zhì)的研究著作，這樣的過程被稱之為口述史研究。

民俗學為什么會提出“個人敘事”呢？這與民俗學者在民俗志調(diào)查、書寫和研究過程中所獲得的新鮮經(jīng)驗有關(guān)。我們發(fā)現(xiàn)受訪者的談話具有許多主觀、能動的特點，特別是他們每談起那些個性和感性都十分鮮明的生活記憶時，都會動情于言表，帶給我們很多的震撼和共鳴。前兩年我寫過一篇關(guān)于個人敘事與春節(jié)記憶的文章，曾提到“從身體民俗學的視角來看，這些個人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗的生活知識的特質(zhì)，因此民俗學對于個人敘事的重視是不言而喻的”[注]劉鐵梁：《身體民俗學視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。。這是什么意思呢？我是想表明，我們的民俗志本質(zhì)上是研究者與當?shù)厥茉L者交流的結(jié)果，因為不僅調(diào)查是從現(xiàn)場交流開始的，而且寫作時也是處在與當?shù)厝藢υ挼臓顟B(tài)中，感覺不只是你在研究對方，對方也在研究你。這個問題往往會被忽略，但是今后的民俗志調(diào)查和寫作如果想有所創(chuàng)新，就需要注意正視這個交流的問題。為什么要強調(diào)交流，因為這是出于對訪談對象的尊重，尤其是對他們講出的個體敘事的尊重。日本民俗學者門田岳久說：“如果說民俗學者旨在將民眾日常生活中的各種行為與活動置于當事人的生活整體中考察，那么我們絕不能忽視有關(guān)巡禮對話中出現(xiàn)的當事人無心的‘自我敘述’?！盵注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。這段引文中提到的“巡禮”，指的是到宗教圣地朝圣的信仰行為習俗。這個自我敘述就是個人敘事，是訪談對象/受訪者有意無意講出的關(guān)于自己各種生活經(jīng)歷的故事。

應該說，在田野中作為訪談者的民俗學者和訪談對象不單單是記錄和收集資料的關(guān)系，不只是我問你答的關(guān)系，本質(zhì)上是交流的關(guān)系。如果完全是問答式的訪談，從受訪者的感受來說就是比較被動和有壓力的，是不平等的，因而不能真正地溝通。只有抱著真誠交流的態(tài)度，才能聽到訪談對象更多的個人敘事，也就是有關(guān)他們生活經(jīng)歷和真情實感的故事。而只有聽到這些故事，才可以說田野訪談工作算是進入正常狀態(tài)。

我們?yōu)闀鴮懨袼字径M行的田野訪談，要想對當?shù)厣钣幸粋€全面豐滿、不至于一葉障目的了解，往往都是一對多的訪談關(guān)系，也就是一個訪談者面對多個被訪談者，同在一起或分別進行交流。這些不同的被訪談者，可能有他們各自不同的處境、知識、看法等。民俗學的田野作業(yè)一般就是，一對多的訪談過程，而在日常生活中一般是不必這樣進行交談的。所以，在一定程度上來說，民俗志訪談就是靠著這種“一”和“多”之間比較深入的交流，才可以盡量避免研究者作為外來人的知識與感受上的局限。我們現(xiàn)在討論實踐民俗學，需要注意認識清楚田野訪談中可能形成怎樣的對話和交流的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這在以往討論得還不多，而在人類學民族志研究方面早就有相關(guān)的反思了。

在國際人類學界，上個世紀60年代以來，就發(fā)生了對民族志調(diào)查和寫作這種研究方式的反思和熱烈的討論。[注][美]克利福德、[美]馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學與政治學》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務印書館，2006年。只不過，討論來討論去，最終還是將這種對話思想放在“局內(nèi)人”“局外人”或“主位”“客位”等二元對立的分析框架中。比如一個外國人，到中國做人類學調(diào)查，這個外國人就是局外人，而被訪談的所有本地人就是局內(nèi)人。還有主位/客位理論，說的是被研究者是處在主人的位置，前來調(diào)查的研究者是處在客人的位置，這說明，人類學特別強調(diào)與“他者”的關(guān)系以及文化視角問題。而民俗學與人類學最大的不同，在于民俗學不可能特別強調(diào)與“異文化”接觸的問題，因為民俗學者與被研究對象往往是處于相同母語的社會當中，在中華文明當中，二者之間是被同一個文化所養(yǎng)成的關(guān)系。這就使得民俗學者很難站在一種完全客觀的立場去審視被研究者的文化，這曾是民俗學者所糾結(jié)的一個問題。但是糾結(jié)歸糾結(jié)，民俗學者還是處處利用了自己天然的優(yōu)勢，這就是雙方都生活在同一個大的社會當中，共享著相同或相似的語言和文化系統(tǒng)，因此交流起來更為容易?？墒牵谘芯繉嵺`中，很多民俗學者反而把自己的優(yōu)勢丟棄，處處從實證研究的理念出發(fā)，以并不平等的態(tài)度與被訪談者交談，無視被訪談者的主體性，將他們作為被自己所客觀研究的對象。這樣，被訪談者自己的話語自由就被忽略，他們的喜怒哀樂，他們的生活故事，頂多是作為理解民俗事象的背景資料，而不是作為民俗志的主體性話語來看待。這種研究傾向是必須要改變的。

實踐民俗學開始關(guān)注個人敘事，就是要改變忽略生活實踐者言說自身文化權(quán)力的傾向，將被訪談人視為有資格敘述歷史的獨立個體，每個人都有權(quán)講出自己心中和身上的歷史記憶。我們當然要關(guān)注民俗事象，但我們不能只關(guān)注民俗事象的外在表現(xiàn)，而是要通過對民俗事象的了解讓被訪談人按照自己的表達習慣自由地講述自己的生活故事。有時候，這些個人故事看起來與我們所關(guān)心的民俗事象關(guān)系不大，但是他們正是用這樣的故事和習慣的表達方式闡釋了他們對自身生活與文化的理解。

門田岳久指出，“每個人都有一個‘自己想敘述的話題’”，他談到自己在沖繩進行關(guān)于圣地巡禮民俗的訪談時，向一位從京都來的婦女問到她為什么來參加這個巡禮，但是對方并沒有說信仰方面的原因，而是講述了她現(xiàn)在可以暫時擺脫家務、此前一直沒有時間出來旅游等瑣事。[注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。對于一般民俗學者來說，這顯然是離題萬里了，可能就會不耐煩地打斷她的談話，然而問題就出在這里。門田岳久認為：“以往的民俗學在調(diào)查過程中并不重視，甚至忽視此類敘述。這種忽視不僅體現(xiàn)了調(diào)查方法論存在的問題，也體現(xiàn)著民俗學如何看待他者。我們思考現(xiàn)代社會人們的‘生活’方式時，要將當事人的自我敘述當做一個重要的考察對象?！盵注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。

二、對話與交流的民俗志

實踐民俗學需要關(guān)注個人敘事，這不僅是深入了解當?shù)厝说囊螅沂莿?chuàng)新民俗志書寫和研究范式的要求。我們有必要從實證的民俗志書寫理念轉(zhuǎn)到對話與交流的民俗志書寫理念上來。

為什么要強調(diào)對話與交流的民俗志？這要說到民俗學正在發(fā)生的學術(shù)轉(zhuǎn)型的問題。從文本、行為、事象的研究到日常交流實踐的研究，是各國民俗學近三十多年以來普遍發(fā)生的學術(shù)轉(zhuǎn)型的共同表現(xiàn)。在中國，一些民俗學者多年前就注意到，田野作業(yè)作為基本研究方法，不只是為了搜集民間文學和民俗的資料。田野考察，其實是走了一條回歸日常交流實踐的路線，我們只有和當?shù)厝诉M行過大量的對話或交談之后，才可能對當?shù)厣鐣罘绞降拿婷埠蜌v史形成深刻的印象，才能寫出民俗志描述的文字。但是我們發(fā)現(xiàn)，如果只是利用這些對話資料敘述和解釋當?shù)氐拿袼字R，那么我們寫的就是實證的民俗志，但如果將這些對話看成是與當?shù)厝诉M行日常交流的記錄，那么我們寫的就是一個交流與對話的民俗志。

交流的民俗志不僅把受訪者看做信息提供人，還看做是民俗志調(diào)查和寫作的合作者，是與我們一起進行一種共同文化實踐行動的行動者。應當說，交流的民俗志是把當?shù)厝藗內(nèi)粘Ｉ顚嵺`歷程作為描述的對象，重視當?shù)鼐用裨诂F(xiàn)實生活中做出了哪些行動，比如生產(chǎn)、交換等經(jīng)濟領(lǐng)域的行動，交往、結(jié)社等政治領(lǐng)域的行動等，我們認為這些行動都關(guān)乎社會秩序和社會關(guān)系的建構(gòu)。除了這些行動，各地居民都要進行文化表演或者文化書寫的行動，這是他們爭取或者是擁有地方和個人文化話語權(quán)的表現(xiàn)，也為經(jīng)濟、政治領(lǐng)域的行動提供文化的和價值觀的支撐。所有這些，都是我們要書寫的地方生活史的內(nèi)容，也就是要寫出作為生活實踐主體的人的行動。我認為，在交流式民俗志的調(diào)查與書寫過程中，我們實際上已經(jīng)投入到當?shù)孛癖姷奈幕瘜嵺`中去了，與當?shù)匚氖分镜臅鴮懟蛘吒阋粋€非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報報告的工作性質(zhì)是差不多的。而且我們并不認為一旦寫完民俗志就算完成任務了，而是特別希望這種完美的文化行動能夠得到當?shù)睾椭車鐣V大讀者的注意、反應和批評，以影響整個社會形成更為積極、活躍的文化交流的氛圍。社會就是在交流的行動中整體一致地前進的。這種民俗志生產(chǎn)的過程，也是民俗學發(fā)揮社會作用的過程，主要就是為促進當代日常生活中的交流，提供一個不可或缺的學術(shù)交流渠道。

個人敘事的提出就與這種研究理念的變化相關(guān)，體現(xiàn)出對日常交流實踐方式和話語形式的關(guān)注，也是對作為生活實踐行動主體的人的關(guān)注。目前，關(guān)于日常交流實踐方式及其類型的研究已經(jīng)提上了日程，牽涉到實踐民俗學需要建構(gòu)的概念體系問題。例如在最近十年，已經(jīng)有學者對“拉家”“過會”“行好兒”“隨禮”“幫忙兒”等民間概念給予了專門的研究，我認為他們都注意到了這些概念對于理解民間日常交流實踐方式的意義。

我們研究民俗，不應該僅僅停留在了解民俗事象的來龍去脈，也不能滿足于將民俗事象描述清楚，而是要通過這些民俗事象去了解其背后的實實在在的人，看看這些人是如何借助民俗來組織日常生活的，以及怎樣賦予日常生活以意義的。對話與交流的民俗志，很大程度上就是要把這些過程呈現(xiàn)出來，個人敘事作為呈現(xiàn)這些過程的最為尋常而有力的日常話語形式，就顯得異常重要了。

三、日常生活實踐方式視角下的本土文化傳統(tǒng)研究

實踐民俗學在各個國家的發(fā)生都有著不同的社會文化和學術(shù)發(fā)展的背景。在中國，它發(fā)生于近二、三十年來中國民俗學轉(zhuǎn)型性發(fā)展的過程之中，與所研究的中國本土民俗文化傳統(tǒng)和日常交流實踐傳統(tǒng)不可分割，所以不能簡單說中國的實踐民俗學理論與實踐是受到國外影響的結(jié)果。譬如，我們加強了對中國基層社會中特有的廟會文化傳統(tǒng)的研究，開拓了對當代民俗即生活方式轉(zhuǎn)變的民俗志書寫和研究等，這些都說明了中國民俗學所具有的主體性和與各國民俗學進行對話的資格。[注]參見毛曉帥《中國民俗學轉(zhuǎn)型發(fā)展與表演理論的對話關(guān)系》，《民俗研究》2018年第4期。

從日常生活實踐特別是交流實踐方式的角度來研究中國文化傳統(tǒng)與其他文化傳統(tǒng)的同與異，研究中國社會獨特的發(fā)展歷史，標志著中國民俗學的學術(shù)思想與研究范式發(fā)生了某種重要的變革。這個角度其實是把廣大民眾真正視為了歷史的主人，而不是只把他們作為贊揚和浪漫移情的對象。因為只有從這個角度才能看清廣大民眾怎樣在日常生活中構(gòu)建和發(fā)展自己的社會，創(chuàng)造、傳承、享用著自身的文化。這個角度強調(diào)了普通老百姓是生活實踐的主體，這與借口“傳統(tǒng)的發(fā)明”或“民俗主義”等理論而去關(guān)注各種操弄民俗現(xiàn)象的研究角度是根本不同的。

拿民俗學對各地廟會的研究來說，其實就是在關(guān)注中國各地民眾怎樣運用信仰的交流實踐模式來建構(gòu)自己的地方社會和介入國家大一統(tǒng)的歷史。為說明這一點，需要關(guān)注一下相鄰學科人類學和歷史學方面關(guān)于廟會等中國基層社會儀式實踐方面的研究，特別是近三十年來所發(fā)生的一場關(guān)于儀式實踐“標準化”問題的討論。人類學家華琛在他的研究中提出了標準化實踐的理論，意思是中國民間宗教具有的統(tǒng)一性主要表現(xiàn)在儀式實踐的正統(tǒng)化，而非信仰的正統(tǒng)化之上，這個正統(tǒng)化也可稱為標準化。他呼吁要重視對國家主導下的儀式實踐所具有的社會文化功能的研究。[注]可以閱讀[美]華琛《鄉(xiāng)土香港：新界的政治、性別及禮儀》，張婉麗、廖迪生、盛思維譯，香港中文大學出版社，2011年，第223頁；同時參考徐天基《帝制晚期中國文化的研究框架與范式——反思華琛的標準化理論》，《世界宗教研究》2013年第6期。這啟發(fā)了我們，對于中國社會中神明祭祀、祖先祭祀、婚喪嫁娶等民俗現(xiàn)象，如果都能進一步從“禮”的日常交流實踐模式上來給予研究，將會更為貼近地方民眾的理解和感受。

民俗學方面有關(guān)廟會儀式研究的論文論著已經(jīng)很多了，一般來說，大多也都與人類學、歷史學的研究一樣，是在國家與社會關(guān)系的問題意識和分析框架下來展開研究的，而且都是把重心放到民間結(jié)社和儀式象征之上。比如李海云研究的孫臏廟會，其獨特的祭祀場景就是燒紙扎的大牛，當?shù)厝擞谩盁笈！眮矸Q呼這個廟會。[注]李海云：《信仰與藝術(shù)：村落儀式中的公共性訴求及其實現(xiàn)——魯中東永安村“燒大?！被顒涌疾臁?，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。毫無疑問，民俗學重視研究“儀式”(ritual)，但儀式的概念來自西方，與中國老百姓常用的“起社”“走會”“行好”等說法其實是有差異的。在中國古代文獻中，是用“禮”或“儀”來稱呼這種敬神活動的，但又超出敬神活動，與日常的禮尚往來相關(guān)聯(lián)。遺憾的是，我們對“儀式”討論得比較多，倒是把“禮”“儀”等本土話語詞匯忘了。彭牧曾經(jīng)發(fā)表一篇關(guān)于“儀式”和“禮”區(qū)別的論文[注]彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。，就是想指出用西方儀式理論來分析中國人的信仰實踐，并不完全適合。這是因為不同文化中雖然會有相似的象征性身體行為模式，但是所承載的意涵和功用卻有許多差異。彭牧還指出，有必要檢討將信仰觀念與儀式行為分開來進行描述和解釋的研究范式，這種自涂爾干以來形成的研究范式可能適合于研究基督教，卻未必適合研究中國的屬于禮儀實踐性質(zhì)的民俗。

按照信仰觀念和儀式這兩個層面來研究各地的廟會或者叫地方保護神的祭祀民俗，先將它們分開來進行描述，然后再合并為一個事象給予議論，這種做法在以往的博碩士學位論文里經(jīng)常出現(xiàn)。比如我們研究泰山廟會信仰時，我們可能會先寫關(guān)于泰山奶奶是怎么回事兒，與古老的西王母有沒有什么關(guān)系，與碧霞元君等其他女神有什么關(guān)系，等等。這種考證性研究可能存在著問題，因為對于一般老百姓來說，他們可能并不關(guān)心這些神祇之間有沒有關(guān)系，他們關(guān)心的是我今天來求神，神祇對我來說到底靈驗不靈驗。

除了這種觀念研究，廟會儀式研究中，還有一種傾向，就是觀察信眾怎么舉行這個朝拜或朝圣儀式。其中主要涉及到信仰組織和儀式過程兩部分。關(guān)于組織問題，葉濤教授在研究泰山信仰時，關(guān)注到泰山香會問題。[注]葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年。通過觀察香會碑，他發(fā)現(xiàn)參與廟會的組織不僅是普通的信眾，還有部分比較有名的官方機構(gòu)和商家店鋪。官方機構(gòu)和商家店鋪的名字在香會碑上出現(xiàn)了，但不代表他們實際參與到進香的活動中，而可能僅僅是捐錢捐物而委托給上山的香會。通過研究信仰組織，可以討論信仰是如何在地域社會中發(fā)揮作用并傳播影響的。另一問題是儀式過程：會期是什么時候，安神是什么時候，敬神是什么時候，游神是什么時候，送神是什么時候，等等。將這些儀式流程原原本本描述下來，就是比較完整的關(guān)于廟會的個案研究了。

信仰觀念與行為儀式二元分析框架，在許多問題上具有很強的解釋力和說服力，但這個研究模式在面對中國民間信仰時，多少還是存在一些問題。比如前面提到的“禮”，許多地方的老百姓都認為，人與人交流講的就是“禮尚往來”，是“講禮”，是貫穿在整個日常生活中的做人的原則，并不存在觀念和儀式兩層皮的問題。話說回來，之所以西方二元分析框架能成為中國民間信仰研究的重要模式，那是因為我們在一定程度上沒有把老百姓傳承的生活文化看透，主要就是沒有看到交流實踐才是文化的根本的存在方式。對于學者來說，孜孜以求的是觀念問題，對于老百姓來說，是懂得怎樣做人做事的問題，首先是有所作為的問題。

鐘敬文先生生前曾在《建立中國民俗學學派芻議》提出我們要做出中國人的貢獻，不要簡單按照外國人的理論、框架去論述，他呼吁要建立中國民俗學派。[注]鐘敬文：《建立中國民俗學學派芻議》，《民族藝術(shù)》1999年第1期。我們現(xiàn)在關(guān)于中國民間信仰的研究，要好好反思一百多年來學術(shù)界在西方的religion這個概念的影響下可能存在的偏頗。我們可能忽視了本土的古老而鮮活的概念，比如“禮”“樂”等。基于這種認知，民俗學者可能需要在和訪談對象的交談中與他們一起去思考我們的文化是不是有自身的特點、有自身的用語。這并非不可能，因為恰恰是老百姓所熟悉的日常交流的語言和日常交流的行為模式，才可能是解釋中國社會何以構(gòu)建和文化何以傳承的根本依據(jù)，是相關(guān)學術(shù)反思的源頭活水。古代的“采風”其實是把歌謠等民俗的交流話語作為了源頭活水，所謂“禮失求諸野”。古代采風的目的很不同于現(xiàn)代民俗學追求科學性、實證性的田野作業(yè)的目的，是古代國家“政治文化實踐”的目的。所以，盡管受其他國家民俗學轉(zhuǎn)型發(fā)展的理論與經(jīng)驗影響，但是中國的實踐民俗學應該與中國禮俗互動的社會與文化運行的傳統(tǒng)有著一脈相承的關(guān)系。所以從一定意義上來說，在民俗學田野中訪談者與受訪者之間的談話，又是雙方共同對自己民族國家的文化進行認同的一種交流實踐方式。

四、生產(chǎn)：作為實踐民俗學的一個分析概念

我們在面對田野資料時，必須考慮這些資料的生產(chǎn)過程。在田野中，無論是各類民間文獻還是口述資料，它都有一個生產(chǎn)的過程。在西方人類學領(lǐng)域，production是個非常重要的分析概念。我認為，實踐民俗學也特別需要引入這個概念。田野資料的生產(chǎn)過程至少包含著兩個層面的內(nèi)涵：一是作為地方知識的田野資料有一個數(shù)十年、數(shù)百年的歷史生產(chǎn)和積累過程；二是被訪談人或受訪者的講述本身又是對這些地方性知識給予再生產(chǎn)的過程。

我們提出交流和對話的民俗志，實際上是將它看作一種生產(chǎn)方式，即生產(chǎn)學術(shù)知識的方式。我們到田野現(xiàn)場去做訪談，然后和被訪談人一起進行知識交流和匯集，以及進行討論，最后由我們負責完成地方民俗志或某事象民俗志的書寫，這個過程就是一種生產(chǎn)過程，即依靠民眾和學者來共同生產(chǎn)民俗學成果的過程。生產(chǎn)理論是馬克思主義政治經(jīng)濟學的經(jīng)典理論，后來一些西方馬克思主義學者大力發(fā)揚了這個理論，并將之擴展到其他人文社會科學研究領(lǐng)域，比如列斐伏爾就強調(diào)文化空間的生產(chǎn)性，他認為一切文化現(xiàn)象都是被生產(chǎn)的過程，而且是再生產(chǎn)的過程。[注][法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，上海人民出版社，2015年。

我這里引入生產(chǎn)的理論來說明民俗志的田野調(diào)查和書寫的本質(zhì)，實際上主要想說明這個生產(chǎn)的過程就是要將田野發(fā)現(xiàn)當成學術(shù)資源，我們的任務就是要將這些學術(shù)資源轉(zhuǎn)化為學術(shù)資本，再轉(zhuǎn)化為社會大眾乃至人類共享的知識產(chǎn)品。具體到田野調(diào)查實踐，就涉及到對一系列工作方式方法的重新理解。比如在與受訪者交流和對話時，我們可能會發(fā)現(xiàn)有很多原來不熟悉、不理解的生活知識，哪些是可以作為學術(shù)資源來學習和聽取的，哪些可以暫時擱置的，怎樣尊重受訪者的談話重點、意愿和習慣，怎樣建構(gòu)談話的框架和引導話題方向等方法問題，就需要從雙方協(xié)調(diào)、合作的角度，也要從社會文化和知識生產(chǎn)的意義上來重新對待。對話和交流的民俗志需要研究者要非常自覺地向被訪談人學習，非常自覺地在與對方談話中反思自己原有的觀念、思路、概念體系，以及研究手段本身。

民俗志的生產(chǎn)需要研究者不斷地進入到田野中去訪談，也需要不斷整理解讀已有的相關(guān)文獻。我希望要把田野中遇到問題和解決問題的研究經(jīng)驗，用到我們解讀一些經(jīng)典文獻或地方文獻的過程當中，不只是作為參考資料，還要作為分析資料如何被生產(chǎn)的依據(jù)。這樣的話，我們民俗學里的文獻研究就與一般文史哲意義上的文獻研究有了一定的區(qū)別。在這方面，像我們熟悉的趙世瑜、劉宗迪等就做得非常好，他們都具有敏感地發(fā)現(xiàn)田野報告中問題的能力，能夠以田野的經(jīng)驗來輔助對文獻的理解，也善于運用文獻提供的信息來推測田野中一些民俗事象的歷史淵源。他們會注意到田野中所獲得的資料到底是由哪個文化階層的人所生產(chǎn)出來的，有怎樣的話語背景，對話語制造的背后動機十分關(guān)注。這都離不開民俗學者和各種各樣的人打交道的人生經(jīng)驗，以及由此養(yǎng)成的民俗學者特別擁有的眼光。

這可能是受到顧頡剛等前輩先生的影響。早在20世紀二三十年代，顧先生就開始研究孟姜女的傳說，并從中總結(jié)出“層累地造成歷史”學說。[注]顧頡剛：《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年；顧頡剛：《古史辨(全七冊)》，海南出版社，2003年。這種思想非?？少F，實際上他是考慮了民間傳說在日常生活中不斷地被再生產(chǎn)的問題。從這個意義上來說，文人所寫出的文獻也會是一個不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，包括被視為經(jīng)典的文獻和散在民間的文獻，都與各種口頭中傳承著的敘事文本歷時的與多元的改變并沒有根本的不一樣。盡管我們知道許多文獻記載從所謂的歷史真實層面來看，并不具有參考價值，但在顧先生看來，這些并不代表沒有意義，他關(guān)注的不是真假的問題，他關(guān)注的恰恰是這些文獻作為一種生產(chǎn)結(jié)果的意義，是要分析這些文獻的生產(chǎn)過程，從中發(fā)現(xiàn)古人寫作歷史背后的一些想法。我們現(xiàn)在做田野研究，也應該是這種態(tài)度，即不要總是考慮被訪談人說的那些話是否真實，很多時候辨別田野資料的真假并不是學術(shù)研究的全部追求，探討這些田野資料的生產(chǎn)過程更具學術(shù)意義。

五、集體敘事與個人敘事交織的民俗志

民俗學是一門面向?qū)嵺`的學問，這其中包含兩個層面的意思：一是研究者要關(guān)注民眾的生活實踐；二是研究成果要對民眾實踐有所助益。其中，研究成果對民眾有所助益是民俗學最樸實的初衷，是民俗學者的初心之所在。與其他社會科學不同，民俗學特別強調(diào)了解民眾理解民眾，擁有比別的學科更多的了解老百姓的知識，這是民俗學者的優(yōu)勢，也是民俗學的長處。換句話說，我們民俗學者不局限于一時一地的民眾知識，我們通過田野調(diào)查掌握了很多地方老百姓的知識，掌握了不同階層、不同職業(yè)、不同修養(yǎng)的各種人群的知識，最終是為了更好地為他們服務，實踐民俗學更是要強調(diào)這種服務民眾的特殊責任。

但是這個服務不能被片面理解為是民俗學者最終可以代替民眾在社會中說話，成為民眾的代言人。特別是在當下城市化過程中，民眾身份認同的交流實踐方式發(fā)生了根本的不同于以往的變化和動態(tài)的創(chuàng)造，民俗學者對這樣的變化和創(chuàng)造可以去研究，但不能代替民眾自己去進行這種交流。當下，城鄉(xiāng)各地居民都參與了不同于以往鄉(xiāng)土社會的建構(gòu)公共生活秩序和公共文化的活動，成為所謂“文化自覺”的根本表現(xiàn)。這是實踐民俗學被推出的非常重要的時代性背景，也意味著民眾作為生活實踐中的主體，他們行動的身影和交流的話語將在民俗學研究中得到更為充分與鮮明的呈現(xiàn)。

在實際的田野調(diào)查中，我們往往會遇到另一個問題，就是集體敘事和個體敘事的關(guān)系問題。這就關(guān)系到如何運用來自民眾的話語來呈現(xiàn)他們所從事文化交流與文化認同實踐的問題。以往的民俗志研究成果，一般都是為一個地方社會或一個民族進行一個整體形象的集體的敘事，所采用的民間敘事資料也是神話、故事、傳說、歌謠等集體傳承和共享的話語文本。但是這并不能讓人看清楚在一個地方歷史的創(chuàng)造中，都有哪些活生生的人做出了哪些行動。而能夠讓人看清楚這些的恰恰是我們長期不予重視的個人敘事：包括主要講個人生活經(jīng)歷的敘事，或者主要是根據(jù)個人親身經(jīng)歷的記憶來講集體的敘事。這就需要我們注意到日常交流話語的個人敘事和集體敘事交織的問題，以便自覺運用好這種交織的敘事方式寫好實踐民俗學的民俗志。

個人敘事作為話語交流的手段，與作為地方或集體共享知識的集體敘事手段一樣，都在公共領(lǐng)域的活動中不可或缺，而且是互相依托和交錯地被運用。這體現(xiàn)出個人的身份感與集體的身份感相互依托的關(guān)系。

比如，我們在北京市石景山區(qū)做田野時，就經(jīng)常聽到當?shù)鼐用裾f石景山地區(qū)是“京門臉子”，這就牽涉到他們在交流過程中形成的共有的身份感、地方感和地域等級感。意思是，他們雖然不是住在北京城市的中心，但是住在永定河的東岸，也是沒出北京的好地方，是“京門臉子”，吐露出地方的優(yōu)越感。石景山區(qū)居民會把永定河西邊的門頭溝區(qū)稱為“京西”，門頭溝區(qū)內(nèi)住在平原的居民又會把住在山里的居民稱坐“山背子”，山里居民又會把西邊張家口地區(qū)稱為“口外”。所有這些互相對比的地方感，都來源于居民們對內(nèi)對外互相走動交流的經(jīng)驗。

除了公共領(lǐng)域的交流之外，還有一個私人領(lǐng)域交流的問題。私人領(lǐng)域的交流主要指的是個人與個人之間的談話，是私下交流的性質(zhì)。我們民俗學訪談中與受訪者之間的交談，既帶有私人領(lǐng)域性質(zhì)，又帶有公共領(lǐng)域性質(zhì)。個人敘事在其中都發(fā)揮著不可或缺的手段作用。

對于個人敘事不能把它只看作是關(guān)于那一個人自己生活瑣事的講述，還要看到，由于在個人敘事中包含著人群社會中方方面面的人情世故，包含著各種各樣的人間知識、技藝等，它是研究生活文化整體性存在的基本切入點。我多年前就指出村落是民俗文化的基本傳承空間。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1996年第6期。但是進入村落后，研究者如果只是按照自己的提綱來進行調(diào)查，那么對民俗事象的了解就可能是零碎的、分散的、不完整的，但將民俗事象與活生生的當?shù)厝寺?lián)系在一起時，就不難發(fā)現(xiàn)，每個村民都擁有一個民俗的整體，或說是整體的民俗。

可能不同的個體所擁有的民俗不同，但當這些民俗形式與其生命意義相關(guān)時，民俗事象就在個人生活里結(jié)為了一個整體，不再可以區(qū)分為精神民俗、社會民俗、生產(chǎn)民俗、組織民俗等等。我想強調(diào)的是，個人敘事作為在日常交流過程中的基本表達方式，一旦被重視，可能有許多原來我們所困惑的問題就迎刃而解了。我們所說的個體敘事和集體敘事交織的民俗志，實際上就是借助它改變原來的知識分子和民眾之間被隔開的兩層皮的關(guān)系，重新回到一個社會當中，回到日常交流實踐中去。田野訪談可被看作是今后人們?nèi)粘＝涣鲗嵺`方式之一種，因為任何人都需要和外人打交道，與民俗學研究者的相遇也是其中一種情況。

個體敘事中還有一個講述資格問題需要考慮。美國民俗學家艾米·舒曼也曾專門討論過講述的資格問題。[注][美]艾米·舒曼：《個體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，《民俗研究》2016年第1期。誰有資格講述是一個很重要的問題。資格問題也是個人敘事和集體敘事不同的地方，集體敘事不存在資格問題，因為集體敘事可以說是多元主體，也可以說是無特定主體，誰都可以講，誰都有資格講。個體敘事不行，它是有明確主體的行為，它強調(diào)講述者必須有切身的生活體驗。即便個人講述的是集體敘事，他也有一個主體意識在里邊，也就是說他所接觸的所有的人和事，都跟他個人經(jīng)歷相關(guān)。同時，他的個人經(jīng)歷本身又為我們理解他所講述的集體敘事或民俗事象有極為重要的意義。因為他之所以這么講，之所以講這些，都是在他個人生活經(jīng)歷和生活經(jīng)驗基礎(chǔ)上凝練成的?？梢哉f，田野中每個人的個人敘事都很重要。我們的實踐民俗學就是要把所有的民眾都當成民俗的實踐主體，他們講述的方式和技巧可能不同，但民俗事象對于他們的意義都是同等重要的。每個人講述個人敘事時，都會根據(jù)他的實踐目的選擇一個合適的講述策略。因此，個體敘事是一個極富變化的文本。

實踐民俗學研究一定要注意個體敘事是流動的、變化的文本。其實集體敘事也是靠個體講述的，不同的個體在不同的實踐目的下，即便是講述同一個集體敘事，也會呈現(xiàn)出千差萬別的形式，其根本原因就在于集體敘事實際上是不同交流實踐的不同結(jié)果。總之，個體敘事概念的提出，實際上可以反思原來的民間文學文本分析的各種研究范式，它為我們呈現(xiàn)出闡釋民間文學的另一種視角，即實踐的視角，也就是我們所說的實踐民俗學的視角。

六、結(jié) 語

眼光向下，并不是民俗學特殊性之所在。民俗學之所以要運用民俗志的調(diào)查與寫作這一基本研究方式，是為了進入老百姓的日常交流實踐過程之中，了解當?shù)厣鐣钭兓膩睚埲ッ}，了解當?shù)乩习傩展餐奈幕瘎?chuàng)造和共享知識，了解當?shù)乩习傩站实娜松适?。這是一個交流與對話的過程，而寫出來的民俗志則是將對話加以呈現(xiàn)的一種學術(shù)成果。這種成果，不僅能夠防止學術(shù)游離于人民大眾的日常生活交流實踐，而且還能夠讓學術(shù)回饋并積極影響當代的文化大交流。西方和中國有不同的人文背景，要注意從不同學術(shù)傳統(tǒng)上來理解各國所提出的實踐民俗學，同時我們一定要有與國外理論進行對話的意識。

整個實踐民俗學是受到了社會科學中日常生活理論的思潮的影響，也受到了實踐理論的影響。實踐理論是社會學思想大師布迪厄所提出來的，他試圖超越原來社會學中結(jié)構(gòu)主義主張與主觀主義或者叫作能動主義主張之間的對立，建立了以“場域”“慣習”“資本”這三個最重要的概念為核心的實踐理論。[注][法]皮埃爾·布迪厄：《實踐與反思：反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年。這為我們反思民俗學的理論提供了非常好的框架。我們不妨說，民俗學者所進入的各種各樣的生活時空，不僅是物質(zhì)性的自然環(huán)境，而且是布迪厄所說的人們所建構(gòu)的各種各樣的互相交流與競爭的“場域”，場域的類型是由作為競爭目標和手段的“資本”類型所決定，人們是根據(jù)布迪厄所說的“慣習”或者“實踐感”而進行交流與競爭的行動。在社會轉(zhuǎn)型時期，我們覺得布迪厄?qū)嵺`理論對于民俗學的反思和反觀尤其具有啟發(fā)性。我們相信，只要將訪問對象作為生活實踐的主體，也作為我們與之交流與合作的對象，民俗學就會成為介入生活實踐過程的一門社會最需要的學問。但是必須說明一點，實踐民俗學所面對生活實踐的主體，是廣大的普通民眾，而不是以“民俗主義”或“傳統(tǒng)的發(fā)明”為理論依據(jù)的民俗操弄者。