人性與德性的兩難：利己與利他的悖論解析

劉清平

一、問題的緣起

在西方道德哲學(xué)的語境里，長期存在著某種二元對(duì)立的理論架構(gòu)，把利己與利他看成是兩種在概念上就不兼容而相互排斥的東西，結(jié)果在許多重要的問題上引發(fā)了眾說紛紜的無謂爭議，其中最典型的要數(shù)主張利己主義“有人性無德性”、利他主義“無人性有德性”的怪誕悖論了。

首先，一些哲學(xué)家認(rèn)為，按照人們的自然本性或所謂的“自然法”，他們只會(huì)單向度地追求自己的利益，不可能產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)?；舨妓贡阈Q，“人們的目的主要是自我保全，有時(shí)只是為了自己的歡樂，而在達(dá)到這一目的的過程中彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”；因此，“自然法……禁止人們不去做自己認(rèn)為對(duì)于保全自己生命最有利的事情”，以致每個(gè)人都會(huì)“憑借武力或機(jī)詐去控制所有能夠控制的人，直到?jīng)]有強(qiáng)力可以危害自己”，結(jié)果走向“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭”[1]（P93-97）①。直到今天，所謂的心理利己主義仍然沒有擺脫這種觀念的深層積淀，從實(shí)然性描述的角度特別強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都僅僅關(guān)注自己的利益，即便從事利他的行為也是為了自己的利益；所以，作為倫理維度上的一種規(guī)范性訴求，利他主義違反了“自然人性”，是“不合理”而無從成立的[2]（P87-105）。

與此同時(shí)，另一些哲學(xué)家又主張，在人類生活中，只有利他的動(dòng)機(jī)以及行為才是有道德的；相比之下，利己的動(dòng)機(jī)以及行為不僅談不上高尚，而且還潛藏著不道德的傾向。休謨就宣布：“我敬重那些能將自愛以任何方式指向關(guān)心他人和服務(wù)社會(huì)的人，而憎惡或蔑視那些只考慮自己滿足和享樂的人。”[3]（P149）康德也強(qiáng)調(diào)，人們只有基于不包含自己的感性需要或愛好的良善意志，出于理性頒布的普遍義務(wù)從事行為，才能具有值得高度推崇的真正道德價(jià)值；相比之下，那些僅僅出于利己意圖的行為，諸如商人在買賣中為了自己長久贏利做到了童叟無欺之類，即便是符合義務(wù)、廣受贊許的，也缺乏真正的道德價(jià)值[4]（P11-14）。叔本華在把“自我保全”的利己欲與“不可害人”的正義德性對(duì)立起來的時(shí)候更是主張，“利己主義與行為的道德價(jià)值是絕對(duì)相互排斥的?！赖聝r(jià)值完全取決于從事或不從事某種行為只是為了他人的利益”[5]（P143-144）。

于是，一旦將這兩種針尖對(duì)麥芒的觀念放在一起，不僅會(huì)在利己與利他之間生出不共戴天的二元對(duì)立，仿佛前者在邏輯上已然排斥了后者，而且還會(huì)在通常被視為內(nèi)在統(tǒng)一的人性與德性之間也造成致命的斷裂：利己的動(dòng)機(jī)以及行為雖然符合人性，但同時(shí)又是缺乏德性的；利他的動(dòng)機(jī)以及行為雖然很有德性，但同時(shí)又是違反人性的，從而形成“人性還是德性”的荒唐兩難：如果利己符合人性，它怎么會(huì)缺失德性？倘若利他具有德性，它為什么不合人性？更簡潔些說，要是利己構(gòu)成了自然人性，利他如何可能有高尚德性？事實(shí)上，面對(duì)這種兩難，如果說利己主義只能是尷尬地努力挽回自己在道德上的不良名聲，利他主義的境遇則更為難堪，不得不設(shè)法找到自己在人性中的立足根基。

尤為反諷的是，這種兩難有時(shí)甚至還會(huì)凝結(jié)在同一個(gè)人身上。例如，主張利己主義符合自然人性的霍布斯，內(nèi)心深處便似乎傾向于認(rèn)為它有些不道德，所以才在描述了人人開戰(zhàn)的叢林狀態(tài)后感嘆說：“自然人性竟然使人們?nèi)绱朔蛛x，相互侵害和毀滅。”[1]（P95）他甚至指出：“為他人好的意欲就是惠助、善意或慈愛；如果指向所有人就是善良的自然人性?！盵1]（P39）再如，叔本華在宣布“不帶任何利己的動(dòng)機(jī)就是評(píng)判一個(gè)行為是否具有道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)”的同時(shí)，又明確承認(rèn)利己欲是人的首要行為動(dòng)機(jī)，甚至與人的本質(zhì)是合而為一的[5]（P131、140）。至于那個(gè)以亞當(dāng)·斯密命名的悖論同樣是在這種兩難的語境里生成的：一方面，人們主要是憑借自愛的利己欲在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從事謀利的行為，其動(dòng)機(jī)只是想為自己賺錢而不是對(duì)他人施惠；另一方面，人們只有憑借利他的同情心才能在倫理領(lǐng)域從事有道德的行為，擺脫利己欲的偏見而生成正義和公平的良知[6]（P14）[7]（P96-113）。這樣一來自然會(huì)引發(fā)下面的質(zhì)疑：既然如此，經(jīng)濟(jì)生活豈不是就缺失了正義的德性，而道德生活則會(huì)扼殺了利己的人性嗎？事實(shí)上，盡管兩百年來許多論者試圖從各個(gè)角度消解二者的張力，其結(jié)果好像都不怎么成功。例如，斯密自己提出的一種解釋是：雖然人們從事經(jīng)濟(jì)行為的主觀動(dòng)機(jī)只是為了利己，但這些行為的“客觀”后果往往是利他的。[8]（P27）可是，他在此通過神秘的“看不見之手”展示的這種“主客觀統(tǒng)一”似乎還是難以解開一個(gè)魔咒：本來不道德的利己欲難道能夠單憑產(chǎn)生了利他后果的飛身一躍，就讓經(jīng)濟(jì)行為轉(zhuǎn)化成基于同情心的有道德行為嗎？眾所周知，這個(gè)不僅把人性與德性，而且把經(jīng)濟(jì)與道德也弄得水火不容的理論兩難，迄今還是一個(gè)讓西方學(xué)界傷透腦筋的深度悖論。

與西方學(xué)界以二元對(duì)立架構(gòu)為前提展開的上述理論努力不同，本文試圖依據(jù)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中形成的日常體驗(yàn)，通過辨析“自利”人性內(nèi)在包含的“利己”與“利他”兩種因素之間既和諧又沖突的互動(dòng)關(guān)系，主要從元價(jià)值學(xué)的實(shí)然性視角出發(fā)，破解西方學(xué)界制造的人性與德性的怪誕悖論，論證下面的見解：利己主義與利他主義不僅同樣符合趨善避惡、取主舍次的人性邏輯，而且同樣具有復(fù)雜糾結(jié)的道德屬性，無法一刀切地貼上不道德或有道德的片面標(biāo)簽。

二、自利本性中的利己與利他動(dòng)機(jī)

匪夷所思的是，與另外某些在理論上引起了長期困擾的千古之謎相似，導(dǎo)致西方學(xué)界在利己和利他問題上陷入悖論難以自拔的一個(gè)主要原因，居然是它未能從語義分析的角度深入辨析人生在世趨善避惡的自利意愿的豐富內(nèi)涵，結(jié)果只是單純強(qiáng)調(diào)了它的利己一面，卻將它實(shí)際包含的利他一面排除在外了。

本來，從元價(jià)值學(xué)視角看，最廣泛意義上的“趨善避惡（趨利避害）”可以說確實(shí)構(gòu)成了人人擁有的自然本性，因?yàn)橐粋€(gè)人只會(huì)通過從事各種行為，追求他認(rèn)為是有利于自己因而值得意欲的好東西，避免他認(rèn)為是有害于自己因而覺得討厭的壞東西，以滿足他的需要，彌補(bǔ)他的缺失，維系他的存在，實(shí)現(xiàn)他的自由，卻不可能南轅北轍地追求他認(rèn)為是有害于自己，因而覺得討厭的壞東西，避免他認(rèn)為是有利于自己，因而值得意欲的好東西。其實(shí)，哪怕一個(gè)人昨天還因?yàn)榉锤辛裆彽奈兜辣苤患埃裉炀鸵驗(yàn)榱私饬肆裆彽呢S富營養(yǎng)趨之如騖，也是由于他昨天把榴蓮視為可厭之惡、今天卻視為可欲之善的緣故。所以，盡管他在規(guī)范性層面上昨天避之不及和今天趨之如騖的是同一個(gè)東西，貌似陷入了自相矛盾，但在元價(jià)值學(xué)層面上卻始終恪守著“人性邏輯”的同一條原則：想要得到自己喜歡的善，想要避免自己討厭的惡。至于人們經(jīng)常指責(zé)對(duì)方“趨惡避善”“為非作歹”，則可以溯源到不同的人在規(guī)范性層面上持有的歧異性善惡標(biāo)準(zhǔn)那里：你一直對(duì)榴蓮的味道深惡痛絕，當(dāng)然會(huì)覺得我鐘愛榴蓮是在“趨惡避善”了。

不幸的是，或許由于望文生義的緣故，西方學(xué)界往往把這種“趨于對(duì)自己有利的好東西，避免對(duì)自己有害的壞東西”的自利意愿片面地曲解成了只利己不利他，結(jié)果潛在預(yù)設(shè)了“自利在本性上就排斥利他”的前提。例如，霍布斯曾把“善和惡”界定成“表示我們意欲和厭惡的語詞”，并將“自然權(quán)益”說成是“每個(gè)人按照自己的意欲、運(yùn)用自己的力量保護(hù)自己本性的自由”[1]（97、121），已經(jīng)相當(dāng)清晰地指認(rèn)了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中具有趨善避惡的自利意愿。但如前所述，他同時(shí)又將元價(jià)值學(xué)維度上的這種人性邏輯扭曲為規(guī)范性維度上的利己主義，把“按照自己的意欲保護(hù)自己的本性自由”說成是“做自己認(rèn)為對(duì)于保全自己生命最有利的事情”，認(rèn)為“保全自己生命”總是與“做有利于他人之事”相互對(duì)立的，結(jié)果將利他的動(dòng)機(jī)排斥在“人人自利”的“自然法”之外了。至于心理利己主義否定利他主義的種種論證，并沒有從霍布斯落入的這個(gè)陷阱里走出來，所以才依然建立在“人人只關(guān)注自己利益”的基點(diǎn)之上。

然而，直面現(xiàn)實(shí)很容易看出，這類曲解忽視了一個(gè)簡單的事實(shí)：在日常生活中，一個(gè)人在遵循趨善避惡的人性邏輯從事行為的時(shí)候，既能把那些只是單純對(duì)自己有利而與他人沒有直接關(guān)聯(lián)的好東西當(dāng)成自己意欲的善來追求，也能把那些對(duì)他人有利的好東西當(dāng)成對(duì)自己也有利因此自己也意欲的善來追求——或者說把對(duì)他人的好（滿足他人的某些需要）也當(dāng)成對(duì)自己的好（滿足自己的利他需要）來意欲，從而在自利（self-interested）意愿中互不排斥地將利己（selfish）與利他（altruistic）這兩種指向不同的行為動(dòng)機(jī)兼收并蓄。換言之，元價(jià)值學(xué)意義上的自利人性本來就是把利己之善與利他之善一并當(dāng)成“自我利益”來意欲的，根本沒有在它們之間設(shè)置某種勢(shì)不兩立的二元架構(gòu)。無論如何，像下面這類蘊(yùn)含在自利意愿中的利他動(dòng)機(jī)及其引發(fā)的行為，可以說是人生在世再普通不過的日?，F(xiàn)象了：我覺得榴蓮好吃，因而希望身為朋友的你也能享受它的美味，于是出于這一動(dòng)機(jī)（并非為了賣掉自己的積壓貨物）鼓勵(lì)你品嘗它，甚至不惜自己花錢買一個(gè)送給你，并且沒有打算想要得到你的對(duì)等回報(bào)，從而體現(xiàn)出連霍布斯也承認(rèn)的“為他人好”這種“善良的自然人性”。

細(xì)究起來，導(dǎo)致西方學(xué)者面對(duì)如此簡單的人生現(xiàn)象犯下如此低級(jí)的邏輯失誤的一個(gè)直接原因，可能是他們未能在最廣泛意義上理解人性邏輯的自利之“利”，而傾向于將其限定于自己在實(shí)利領(lǐng)域里意欲的“單純對(duì)自己有利”，卻把自己在道德領(lǐng)域里同樣意欲的“對(duì)他人有利”排除在外了。例如，與休謨相似，斯密在《道德情操論》的開篇處曾指認(rèn)了利他之心是普遍性地包含在自利意愿中的：“無論我們假定人是怎樣地自私，在其自然本性中都明顯有某些原則促使他關(guān)心他人的命運(yùn)，把他人的幸?？闯勺约旱氖拢m然除了看到他人的幸福感到高興之外自己一無所得?！词棺顨埲痰膼汗骱妥罾淇岬淖锓敢膊粫?huì)完全沒有這種感覺?！盵7]（P5）可是，大概是由于把“利”狹隘地理解成了實(shí)利，斯密并沒有將“看到他人的幸福感到高興”的利他因素也看成是一種與“因?yàn)樽约旱男腋８械礁吲d”的利己因素相似的自利意愿，反倒基于前者除了讓自己高興之外“一無所得”的理由把它排除在自利的意愿之外，未能意識(shí)到“看到他人的幸福感到高興”正是利他之心構(gòu)成自利意愿的內(nèi)在要素的直接體現(xiàn)：一個(gè)人把他人的幸福也當(dāng)成了自己同樣意欲、實(shí)現(xiàn)后同樣能讓自己快樂的好東西來追求（為他人的幸福感到高興），至于自己在實(shí)利領(lǐng)域的一無所得并不會(huì)因此就把這種道德領(lǐng)域的快樂之“利”化為烏有。就此而言，斯密可以說是在已經(jīng)觸摸到事實(shí)真相的那一刻，又在二元對(duì)立架構(gòu)的影響下，讓事實(shí)的真相在概念不清中從手邊溜走了。

那么，人們?cè)谧岳囊庠钢袨槭裁磿?huì)形成利他的動(dòng)機(jī)呢？只要如實(shí)理解了趨善避惡的人性邏輯，拋棄了片面扭曲的二元對(duì)立架構(gòu)，回答這個(gè)貌似棘手的問題也不是那么困難，因?yàn)槠湫纬蓹C(jī)制與利己動(dòng)機(jī)的形成機(jī)制根本一致：如同人們?cè)谝患盒缘膫€(gè)體生活中會(huì)產(chǎn)生利己的需要一樣，他們?cè)谌穗H性的社會(huì)生活中也會(huì)產(chǎn)生利他的需要，從而或者基于生理的本能或者源自后天的教化或者憑借兩者的結(jié)合產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)，以維系自己與他人在各個(gè)領(lǐng)域尤其是道德領(lǐng)域的共同存在。例如，父母對(duì)子女的“為你好”的利他性關(guān)愛，既可以上溯到許多動(dòng)物養(yǎng)育幼仔的生理模式那里，又受到了人類文明的教化熏陶。再如，基于利己性自愛以及利他性親子之愛的延伸擴(kuò)展，人們同樣也會(huì)產(chǎn)生愛友鄰、愛同胞、愛人類的更廣泛動(dòng)機(jī)，甚至最終結(jié)晶成“讓世界充滿愛”的理念。

有鑒于此，哪怕考慮到被利之他做出回應(yīng)的復(fù)雜程度（如你因?yàn)闃O度厭惡榴蓮味道的緣故，覺得我的推薦是“好心辦壞事”等），我們也沒有理由像霍布斯那樣以走極端的口吻斷言，人人都會(huì)按照自己的意欲去做對(duì)自己有利事情的自然法必然導(dǎo)致“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭”，只有基于利己的動(dòng)機(jī)簽訂了轉(zhuǎn)讓自然權(quán)益的理性契約，才能防止毀滅性的叢林狀態(tài)。相反，由于利他動(dòng)機(jī)同樣構(gòu)成了自利意愿的組成部分，現(xiàn)實(shí)生活中的人際關(guān)系在包含無可否認(rèn)的沖突一面的同時(shí)（霍布斯的學(xué)說主要彰顯了這一面），還包含著無可否認(rèn)的和諧一面：不僅我有可能從事有利于你滿足需要、維系存在的行為，你同樣有可能從事有利于我滿足需要、維系存在的行為。所以，人生在世在不斷發(fā)生“許多人對(duì)許多人的戰(zhàn)爭”的同時(shí)，也會(huì)存在“許多人對(duì)許多人的關(guān)愛”，絕無可能形成“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人像狼”的局面——其實(shí)就是在自然叢林（而非人們構(gòu)想）的狼群里，每只狼雖然對(duì)獵物很“殘暴”，彼此間卻依然會(huì)維系某種協(xié)同互助的團(tuán)結(jié)友誼。嚴(yán)格說來，指出了人也有“為他人好”的“善良人性”的霍布斯也不是不知道這一點(diǎn)，因?yàn)樗孤食姓J(rèn)：“就具體個(gè)人而言，人人相互開戰(zhàn)的狀態(tài)任何時(shí)候都不存在?！盵1]（P96）不過，或許是想要維持理論上的自洽一貫，他既沒有指出為什么會(huì)形成這種不符合自然法的“反?！爆F(xiàn)象的原因，也沒有察覺到他自己從自然法到契約論的推演因此留下了怎樣的邏輯漏洞。更遺憾的是，西方主流學(xué)界似乎直到今天還是沒有自覺地意識(shí)到：霍布斯以及其他許多學(xué)者依據(jù)所謂“自然法”指認(rèn)的只利己不利他的“自然人性”，實(shí)際上既不“自然”也非“人性”，反倒包含著基于“文明”的嚴(yán)重扭曲。

綜上所述，利他動(dòng)機(jī)在人類生活中的實(shí)然性存在其實(shí)是無法否認(rèn)的。相反，一旦打破了那種子虛烏有的二元對(duì)立架構(gòu)，我們很容易發(fā)現(xiàn)：利他的動(dòng)機(jī)與其說是和自利的人性背道而馳的，不如說如同利己的動(dòng)機(jī)一樣也是順性而為的。

三、利己與利他的沖突和權(quán)衡

在肯定了利他動(dòng)機(jī)與利己動(dòng)機(jī)在自利意愿中的共同存在之后，我們可以進(jìn)一步從實(shí)然性描述的視角辨析二者之間既沖突又和諧的復(fù)雜關(guān)系，由此揭示利己主義與利他主義在現(xiàn)實(shí)生活中的生成機(jī)制了。

比較而言，二者之間的和諧關(guān)系要簡單一些，集中表現(xiàn)在：人們能夠互不妨礙地實(shí)現(xiàn)自己意欲的利己之善和利他之善，在許多情況下達(dá)成了某種善還會(huì)有助于達(dá)成另一種善。例如，我對(duì)你的尊重惠助得到了你的善意回報(bào)，讓我也在某些方面獲益匪淺；你基于利己的賺錢動(dòng)機(jī)獲得了大筆財(cái)富，能夠讓你積極實(shí)現(xiàn)利他的慈善意圖等。再如，斯密在把經(jīng)濟(jì)行為解釋成單純基于主觀利己動(dòng)機(jī)而只是出乎意料地達(dá)成了客觀利他后果的時(shí)候，就忽視了經(jīng)濟(jì)行為可以具有倫理德性的關(guān)鍵一點(diǎn)：經(jīng)營者雖然受到了發(fā)財(cái)致富的利己動(dòng)機(jī)的支配，但同時(shí)也懷有積極滿足消費(fèi)者需求的利他動(dòng)機(jī)，并且在兩者的和諧統(tǒng)一中憑借利他之善的工具效應(yīng)，實(shí)現(xiàn)了利己之善的最終目的。同時(shí)，如同人際關(guān)系中的類似情況一樣，雖然我們不應(yīng)當(dāng)像霍布斯那樣在理論上一筆勾銷這種和諧關(guān)系的實(shí)然性存在，在實(shí)踐中卻的確沒有必要為它操心費(fèi)神，因?yàn)樗粫?huì)給人們帶來任何實(shí)質(zhì)性的麻煩。不管怎樣，倘若利他與利己之間不相抵觸，沒有誰會(huì)想要放棄其中的任何一種善：鑒于兩種好東西統(tǒng)統(tǒng)屬于可欲之善的自我利益，既然可以兼得，何樂而不為呢？

人們?cè)谶@方面遇到的實(shí)踐和理論上的麻煩，主要來自利己與利他之間不可兼得的張力沖突：雖然二者對(duì)人們來說都是可欲之善，但由于種種原因卻沒法同時(shí)實(shí)現(xiàn)，比方說你在把利他的動(dòng)機(jī)變成利他的行為時(shí)，就要花費(fèi)自己的時(shí)間、精力或金錢，從而造成你自己的損失；要是我在競爭中為他人提供了贏利的機(jī)會(huì)，我自己就可能會(huì)失去贏利的機(jī)會(huì)等等。就此而言，利己與利他這兩種自利之善之間的張力沖突，構(gòu)成了一己個(gè)體通常遇到的“諸善沖突”的典型表現(xiàn)（在道德領(lǐng)域里尤為突出），并且因此會(huì)迫使他不得不做出“有得必有失”的取舍選擇，結(jié)果生成所謂“善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)”：要是為了利他放棄利己，就會(huì)在讓他人獲益的同時(shí)導(dǎo)致不想受害的自己遭受損害；要是為了利己放棄利他，又會(huì)在讓自己獲益的同時(shí)導(dǎo)致自己不想加害的他人遭受損害，從而陷入左右為難的局面。說穿了，人生在世的所有不順心之事，都是由于這樣那樣的沖突而非和諧的原因造成的：“既要……又要”的圓滿愿景無疑是十分浪漫，實(shí)現(xiàn)了更屬于心想事成的美夢(mèng)成真，但在諸善沖突的情況下注定了只能是烏托邦式的鏡花水月。

在這類可以說是無法避免的沖突情況下，人性邏輯的另一條原則“取主舍次”就將發(fā)揮效應(yīng)了：面對(duì)兩種好東西不可兼得的局面，人們會(huì)把哪一種善看得更重要，以致為了防止失去它勢(shì)必生成的不可接受之惡，不惜放棄另一種次要善并且因此忍受對(duì)應(yīng)的次要惡呢？[9]例如，要是在權(quán)衡比較了兩種好東西在質(zhì)上的主次輕重之后（并非西方學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的在量上的大小多少），我認(rèn)為利己之善的重要性超過了利他之善，我就會(huì)做出為了利己放棄利他的選擇，亦即為了不讓自己遭受損害而讓他人付出遭受損害的代價(jià)；相反，倘若你覺得利他之善的重要性超過了利己之善，你則會(huì)做出為了利他放棄利己的選擇，亦即為了不讓他人遭受損害而讓自己付出遭受損害的代價(jià)。不錯(cuò)，日常生活的實(shí)際情況遠(yuǎn)為復(fù)雜，像許多時(shí)候人們的權(quán)衡比較并非總是憑借工具理性的清醒計(jì)算展開的，也有可能是在人生理念積淀下的一時(shí)沖動(dòng)中完成的；張三在對(duì)待李四的時(shí)候把利他置于了利己之上，在對(duì)待王五的時(shí)候又把利己置于了利他之上，等等。但不管具體的場景如何糾結(jié)變化，取主舍次的人性邏輯總是貫穿其中的，就像它在一個(gè)人面臨當(dāng)下偏好與長遠(yuǎn)利益、感性欲情與理性目標(biāo)的類似沖突時(shí)也會(huì)起作用一個(gè)樣。

表面上看，為了利己放棄利他的自利選擇似乎比較容易理解；相比之下，要澄清為了利他放棄利己的自利機(jī)制，卻好像會(huì)遇到嚴(yán)重的困難，因?yàn)檫@樣的取舍不僅僅是利他，而且同時(shí)還包含著“害己”的因素，在冒著生命危險(xiǎn)救助他人的情況下尤其會(huì)陷入某種自相矛盾：要是你連自然法特別看重的自己生命都失去了，怎么還能談得上是“自利”的呢？但深究起來，這種困惑仍然受到了二元對(duì)立架構(gòu)的誤導(dǎo)，沒有看到人們?cè)谧龀龊笠活愡x擇的時(shí)候，只不過是把自己意欲的利他之善置于了自己雖然同樣意欲、地位卻不如前者那么重要的利己之善乃至生命之善之上，所以根本沒有違反趨善避惡、取主舍次的自利人性：他們把利他看成是比利己或生命更重要的自我利益。事實(shí)上，在單純基于利己動(dòng)機(jī)從事的行為中也會(huì)出現(xiàn)類似的自相矛盾：人們?cè)谛锞瞥闊熁蛏钌教诫U(xiǎn)的時(shí)候，也是在冒著失去自己生命的危險(xiǎn)，但這當(dāng)然不意味著他們的這類行為因此就違反了自然人性而不再是基于自利意愿的了；毋寧說，他們只不過是把自己意欲的酗酒抽煙或深山探險(xiǎn)之善看得比單純維系生命之善更重要罷了。從這個(gè)角度看，霍布斯主張“自然法……禁止人們不去做自己認(rèn)為對(duì)于保全自己生命最有利的事情”，已經(jīng)包含著“自己生命至高無上”的規(guī)范性片面扭曲了。

進(jìn)一步看，撇開現(xiàn)實(shí)中也存在的“害他”動(dòng)機(jī)不談，嚴(yán)格意義上的利己主義和利他主義是不會(huì)在單純基于利己動(dòng)機(jī)從事行為或利己與利他保持和諧的情況下出現(xiàn)的：在單純基于利己動(dòng)機(jī)從事行為而不涉及他人的情況下，不管一個(gè)人是把酗酒抽煙看得更重要還是把身體健康看得更重要，他的行為都只是單純“利己”的，談不上與“利他”的對(duì)立沖突，因此也沒有以“利己”為“主義”的內(nèi)涵；在利己與利他保持和諧的情況下，一個(gè)人從事的行為則總是呈現(xiàn)出鮮明的“互利主義”特征。所以，嚴(yán)格意義上的利己主義和利他主義只會(huì)在兩種動(dòng)機(jī)相互沖突的時(shí)候產(chǎn)生：在無法兼得的兩難困境中，人們?cè)偃テ谂蚊烂琅c共的“圓滿之好”就沒有意義了，只能退而求其次地考慮如何達(dá)成“正當(dāng)之對(duì)”的問題，試圖按照“放棄次要善以確保重要善（基本善）、忍受次要惡以防止嚴(yán)重惡（基本惡）”的行為底線克服二者的張力，最終得出利己與利他哪一種善才是自己認(rèn)同的為“主”之“義”（“主要義務(wù)”）的不同結(jié)論：為了利己放棄利他自然就是利己主義，為了利他放棄利己則無疑是利他主義。換言之，按照利己主義的行為底線，以利己壓倒利他是可以接受的，以利他壓倒利己是不可接受的，而按照利他主義的行為底線卻截然相反。也是在這個(gè)意義上說，如同利己與利他的動(dòng)機(jī)一樣，不管利己主義還是利他主義，都完全符合元價(jià)值學(xué)意義上趨善避惡、取主舍次的人性邏輯，因此也都是可能的。心理利己主義指責(zé)利他主義違反了“自然人性”無法成立，僅僅是因?yàn)樗鼒?zhí)著于二元對(duì)立架構(gòu)將利他的動(dòng)機(jī)排除在自利的意愿之外了，沒有看到像為了救助他人不惜舍棄自己生命這樣的激進(jìn)利他主義得以立足的前提依然在于：人們完全可能依據(jù)自己的人生理念，在沖突情況下把自利意愿中的利他動(dòng)機(jī)凌駕于利己動(dòng)機(jī)乃至自己的生命之上，從而以利他主義的方式遵循自然人性的內(nèi)在邏輯實(shí)現(xiàn)自己的自利意愿。

應(yīng)該承認(rèn)，二元對(duì)立架構(gòu)也從某個(gè)角度折射出了利己與利他的現(xiàn)實(shí)沖突，因?yàn)榧偃鐑烧咧g總能保持和諧統(tǒng)一的話，它壓根就不會(huì)產(chǎn)生了。但問題在于，這種架構(gòu)又把二者之間具體的現(xiàn)實(shí)沖突扭曲成了抽象的概念對(duì)立（邏輯上就不兼容而相互排斥），斷言自利的意愿中只有利己的動(dòng)機(jī)沒有利他的動(dòng)機(jī)，結(jié)果反倒嚴(yán)重遮蔽甚至干脆否定了這種現(xiàn)實(shí)的沖突，在抽去自己立足的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的同時(shí)走進(jìn)了理論上自敗的死胡同，無法揭示利己主義和利他主義為什么會(huì)在日常生活中形成的關(guān)鍵機(jī)制。限于篇幅，在此僅僅簡要地分析一下兩個(gè)案例。

第一個(gè)案例是美國作家安·蘭德。她為了提倡“理性的自私”，明確主張“理性的人們之間沒有利益的沖突”，因?yàn)橹挥胁粫?huì)造成沖突的才是理性客觀的善。由此出發(fā)她宣稱，理性的人們可以只追求自己的私利而不會(huì)傷害到他人，亦即“既不能為了他人犧牲自己，也不能為了自己犧牲他人”，甚至認(rèn)為像人們?cè)谖＜睍r(shí)刻冒著一定風(fēng)險(xiǎn)救助陌生人這類明顯是利他主義的行為也屬于利己主義的范疇[10]（P17-21、36-46）。毋庸諱言，憑借這種混淆概念、漏洞百出的論證，當(dāng)然可以讓自私或利己主義升華成某種德性了；但問題在于，假如為了陌生人的利益不惜讓自己冒風(fēng)險(xiǎn)的做法也有資格算是利己主義的話，人生在世哪里還可能存在她指責(zé)的那種應(yīng)當(dāng)貼上“道德食人主義”的駭人標(biāo)簽的利他主義呢？

第二個(gè)案例是美國哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾。他曾試圖憑借分析哲學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)方式，通過與審慎德性的類比以論證利他主義的可能性。但奇怪的是，他不僅在討論審慎德性的時(shí)候很少深入探究當(dāng)下偏好與長遠(yuǎn)利益的沖突，而且在討論利他主義的時(shí)候也很少深入探究利己與利他的沖突，反倒聲明自己在考察“利他的理由體系”時(shí)，“把所有涉及到分配自己利益和他人利益相互權(quán)衡的問題放在了一邊”。結(jié)果，在二元對(duì)立架構(gòu)的積淀性影響下，內(nèi)格爾也將自利與利己混為一談，一方面把利己主義片面地定義成“行為理由的唯一來源在于行為者的利益”，沒有看到利他的動(dòng)機(jī)也能構(gòu)成“行為者的利益”，另一方面又空泛地宣稱：作為行為的理性要求，利他主義可以從“不涉及他人利益就能說明的形式化原則”中推演出來，主要“依賴于對(duì)他人實(shí)在性的全面認(rèn)識(shí)”，卻與行為者的利益等感性的欲望情感沒有多少關(guān)聯(lián)[11]（P86-96）。就此而言，內(nèi)格爾其實(shí)只是籠統(tǒng)地指認(rèn)了利他動(dòng)機(jī)是怎樣從“自己和他人都是人”的形式化理性認(rèn)知之中生成的，并沒有深入揭示與利己主義相對(duì)而言的利他主義如何可能的真正理據(jù)：人們?cè)谧约豪媾c他人利益的現(xiàn)實(shí)沖突中，基于自利的本性展開了權(quán)衡比較，最終賦予了利他的動(dòng)機(jī)比利己的動(dòng)機(jī)更重要的“權(quán)重”。

因此，單從這兩個(gè)案例已經(jīng)可以看出，一旦執(zhí)著于二元對(duì)立架構(gòu)而不愿正視利己與利他的張力沖突以及權(quán)衡比較，很容易把利己主義或利他主義（人人都應(yīng)當(dāng)更看重利己或利他之善）等同于利己或利他的動(dòng)機(jī)本身（人人都有利己或利他的自利意愿），結(jié)果不僅扭曲了利己與利他動(dòng)機(jī)的互動(dòng)關(guān)系，而且也難以揭示利己主義和利他主義的產(chǎn)生根源和實(shí)質(zhì)訴求。

四、利己主義與利他主義的道德屬性

既然利己主義和利他主義同樣符合元價(jià)值學(xué)層面的人性邏輯，它們?cè)谟袥]有人性方面的二元對(duì)立可以說就不復(fù)存在了。那么，從實(shí)然性描述的角度看，它們?cè)谟袥]有德性方面的二元對(duì)立是不是有根有據(jù)的呢？答案也是否定的。

本來，假如利己與利他能夠維系完美的和諧狀態(tài)，彼此間不存在任何沖突，也不會(huì)對(duì)任何人造成傷害，它們?cè)诘赖骂I(lǐng)域內(nèi)對(duì)于任何人來說都將只有正面價(jià)值，沒有負(fù)面效應(yīng)了。但這樣一來，道德自身也就變得沒有存在的必要了，因?yàn)槿藗冊(cè)谶@樣的和諧狀態(tài)中不會(huì)產(chǎn)生道德方面的任何需要：既然沒有任何人任何事是不道德的，干嘛還要?jiǎng)谏褓M(fèi)力去追求有道德呢？所以，撇開現(xiàn)實(shí)中存在的害他動(dòng)機(jī)不談，只有當(dāng)利己和利他在沖突情況下產(chǎn)生了害己或害他的悖論性后果時(shí)，它們才可能在不道德的負(fù)面反襯下呈現(xiàn)出有道德的正面價(jià)值。就此而言，抓住利己與利他在諸善沖突以及人際沖突的狀態(tài)下對(duì)于主體和他人分別具有的善惡交織的悖論性效應(yīng)，構(gòu)成了我們?nèi)鐚?shí)揭示利己主義和利他主義的復(fù)雜道德屬性的關(guān)鍵；相比之下，西方學(xué)界恰恰又是由于憑借抽象概念上的二元對(duì)立否定了日常生活中的現(xiàn)實(shí)沖突的緣故，分別給利己與利他貼上了不道德與有道德的僵化標(biāo)簽，才扭曲了利己主義和利他主義具有復(fù)雜道德屬性的本來面目。

先來看利己主義的情況：一個(gè)人如果在沖突中將自己的利益置于他人的利益之上，他自己一般會(huì)認(rèn)為這樣做是合乎道德的，否則他也不會(huì)在權(quán)衡比較之后依然想要從事這個(gè)利己主義的行為了。不過，受到這個(gè)行為傷害的人以及許多奉行利他主義原則的人，卻通常會(huì)認(rèn)為它是不道德的。更有反諷意味的是，要是就受害之他這方面看，如果他們也奉行利己主義的原則，肯定會(huì)憑借自己受害的理據(jù)對(duì)于這個(gè)利己主義行為做出否定性的評(píng)判（雖然他們對(duì)于自己從事的傷害他人的利己主義行為不會(huì)做出這樣的評(píng)判）；相比之下，倘若他們持有利他主義的態(tài)度，反倒有可能容忍這個(gè)行為對(duì)自己的傷害，不對(duì)它做出否定性的評(píng)判，有時(shí)還會(huì)以所謂“斯德哥爾摩綜合癥”的心態(tài)，認(rèn)可甚至贊許這個(gè)行為對(duì)自己的傷害。就此而言，恰恰由于現(xiàn)實(shí)沖突所導(dǎo)致的悖論性交織的緣故，同一個(gè)利己主義的行為對(duì)于不同的人也會(huì)呈現(xiàn)出截然相反的道德屬性，沒法得出一刀切的結(jié)論。

從這個(gè)角度看，像安·蘭德那樣聲稱利己主義在本質(zhì)上是一種值得肯定的德性，只能建立在一個(gè)錯(cuò)謬的前提上：以無視沖突的方式聲稱利己主義行為根本不會(huì)導(dǎo)致“為了自己犧牲他人”的后果。然而，當(dāng)?shù)吕锟恕づ练铺匕牙褐髁x界定成“一個(gè)理性的行為者應(yīng)當(dāng)賦予自己的利益以至高無上的權(quán)重，其他人無論付出什么樣的代價(jià)都不足惜”的時(shí)候[12]（P281），他已經(jīng)指出了關(guān)鍵的一點(diǎn)：利己主義行為在實(shí)現(xiàn)主體自己的利益時(shí)肯定會(huì)讓他人付出受害的代價(jià)，而這也正是利己主義者們?cè)诜钚型粭l倫理原則的情況下，為什么還會(huì)彼此開戰(zhàn)處于叢林狀態(tài)的根本原因。

另一方面，像休謨等人那樣斷言利己的行為根本缺乏道德價(jià)值或違反了正義，也是片面的。問題在于，倘若我們把他們不約而同地指認(rèn)的“不可害人”原則看成是一條適用于每個(gè)人的正義標(biāo)準(zhǔn)的話，那么，一個(gè)人為了捍衛(wèi)自己的應(yīng)得利益不受他人侵害的舉動(dòng)，雖然在元倫理學(xué)層面上也屬于將利己凌駕于利他之上的利己主義行為，并且還會(huì)妨礙實(shí)施侵害行為的那個(gè)（他）人達(dá)成其不應(yīng)得的利益，以致有可能被某些人特別是施害之他貶斥為只利己不利他的不道德，但如果從尊重人權(quán)的規(guī)范性視角看，卻是完全正義和符合道德的。例如，張三在禁煙場所出面制止李四抽煙以保護(hù)自己的健康，雖然也是一種阻礙了李四滿足自己抽煙的需要或利益的利己主義（而非利他主義）舉動(dòng)，但同時(shí)又是捍衛(wèi)自己正當(dāng)權(quán)益的正義行為，并不會(huì)因?yàn)榫哂小皳p（他）人利己”的元倫理學(xué)特征就失去了積極正面的規(guī)范性道德價(jià)值。再如，商人為了自己長久贏利做到了童叟無欺，不僅在當(dāng)下偏好與長遠(yuǎn)利益的沖突中克制（而非放縱）了利己的動(dòng)機(jī)，同時(shí)也在自己致富與尊重他人的沖突中守?。ǘ峭黄疲┝瞬豢煽用晒镇_的正義底線，因此具有不容否認(rèn)的真正道德價(jià)值。事實(shí)上，康德斷言這類利己的行為盡管值得稱贊，卻又缺乏道德價(jià)值，在邏輯上也是自相矛盾的：倘若它們?cè)静痪哂小安粫?huì)傷害任何人還幫助了某些人”的正面價(jià)值，人們憑什么要在道德上稱贊它們呢？難道人們?cè)诘赖律戏Q贊它們的頭號(hào)理據(jù)，不就是因?yàn)樗鼈兎峡档伦约禾貏e強(qiáng)調(diào)的“人是目的”的絕對(duì)命令嗎？從中不難看出，一旦受到了二元對(duì)立架構(gòu)的誤導(dǎo)，就連康德這樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷爰乙矔?huì)像安·蘭德那樣陷入莫名其妙的邏輯錯(cuò)謬之中。

再來看利他主義的情況：一個(gè)人如果在沖突中將他人的利益置于自己的利益之上，不僅他自己和被利之他，而且其他許多人（包括某些自己不愿從事利他主義行為的利己主義者），通常都會(huì)認(rèn)為這種寧肯害己也不害他的做法在道德上是高尚的。這也是“舍己為（他）人”的行為在現(xiàn)實(shí)生活中往往受到廣泛贊許的機(jī)制所在，以致就連把利他主義貶為“道德食人主義”的安·蘭德也不敢與人們的這種日常直覺正面對(duì)抗，而不得不把冒險(xiǎn)幫助陌生人的行為劃歸利己主義的范疇給予肯定。不過，撇開另一些利己主義者很可能嘲諷利他主義行為屬于犯傻的現(xiàn)象不談，在以下幾種情況下，其他許多人同樣會(huì)對(duì)這類行為做出歧異性的倫理評(píng)判，從而展現(xiàn)出利他主義在人際沖突中具有的復(fù)雜道德屬性，因此我們也沒有理由像休謨等人那樣，一概而論地?cái)嘌运鼈兛偸歉呱袃?yōu)越的有德性行為。

第一，倘若被利之他并不認(rèn)為某個(gè)利他主義行為的后果對(duì)于自己具有可欲之善的價(jià)值，那么，在他看來這個(gè)行為就不見得是有道德的，相反還可能是不道德的。像子女有時(shí)會(huì)反感父母出于“為你好”的動(dòng)機(jī)從事的關(guān)愛舉動(dòng)，就折射出了利他主義“好心辦壞事”的這種悖論性特征。

第二，倘若一個(gè)人的利他主義行為讓自己受到了嚴(yán)重傷害，哪怕他自己認(rèn)為這樣做具有“舍己為（他）人”的優(yōu)越德性，也還是有可能被另外某些人視為不道德的。例如，張三對(duì)李四百依百順到了甘愿受虐的地步，從元倫理學(xué)視角看當(dāng)然也可以說是利他主義的：自己不惜付出一切代價(jià)也要讓李四感到滿意；可是，許多旁觀者卻會(huì)覺得張三的這種利他主義行為類似于放棄人格尊嚴(yán)的奴才。剛才提到的“斯德哥爾摩綜合癥”現(xiàn)象，不妨也作如是觀。

第三，倘若一個(gè)人的利他主義行為在有利于某些他人的同時(shí)又傷害了另一些他人，更是會(huì)因?yàn)檫@種“利此損彼”的悖論性特征在道德屬性上發(fā)生致命的斷裂：一方面被利之他會(huì)認(rèn)為這個(gè)行為是有道德的，另一方面受害之他卻會(huì)認(rèn)為這個(gè)行為是不道德的。以斯密舉出的惡棍和罪犯為例：他們對(duì)于自己團(tuán)伙中人的無私奉獻(xiàn)、傾情關(guān)愛當(dāng)然會(huì)受到后者的贊許，但遭受這些團(tuán)伙不義侵害的其他人，對(duì)于這類“盜亦有道”的利他主義舉動(dòng)卻很可能做出相反的評(píng)判。

無需細(xì)說，日常生活的實(shí)際情況遠(yuǎn)比剛才辨析的幾種類型復(fù)雜糾結(jié)得多。不過，撇開其中的哪一種具體評(píng)判更能得到證成的應(yīng)然性話題不談，上面的討論足以提醒我們：無論在實(shí)然性描述的維度上，還是在規(guī)范性訴求的維度上，我們都沒法給利己主義和利他主義貼上某種一成不變、普遍適用的倫理標(biāo)簽，斷言它們單純因?yàn)槔夯蚶奶卣鞅旧砭褪遣坏赖禄蛴械赖碌摹?/p>

綜上所述，西方學(xué)界在利己與利他問題上的致命失誤在于，由于沒有仔細(xì)辨析自利的內(nèi)涵而將它混同于利己卻將利他排除在自利之外，結(jié)果在強(qiáng)調(diào)利己與利他之間子虛烏有的概念對(duì)立的同時(shí)，又遮蔽了二者在日常生活中不僅無從回避而且意義重大的現(xiàn)實(shí)沖突，最終通過這種把不可兼得的現(xiàn)實(shí)沖突扭曲成互不兼容的概念對(duì)立的邏輯謬誤，制造了利己主義“有人性無德性”而利他主義“無人性有德性”的怪誕悖論。有鑒于此，我們只有反其道而行之，一方面打碎在人性和德性維度上都不存在的二元對(duì)立架構(gòu)，另一方面正視利己與利他之間復(fù)雜糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)沖突，才有可能克服這些理論上的怪誕悖論，澄清利己主義和利他主義的產(chǎn)生根源和實(shí)質(zhì)訴求。事實(shí)上，不僅在利己與利他的關(guān)系問題上，而且在事實(shí)與價(jià)值、善與正當(dāng)、自由意志與因果必然的關(guān)系問題上，我們都能發(fā)現(xiàn)類似的情況：西方主流學(xué)界由于執(zhí)著于抽象概念的二元對(duì)立架構(gòu)，無法澄清它們的語義內(nèi)涵，往往將現(xiàn)實(shí)生活中一些不難理解的日?，F(xiàn)象神秘化，結(jié)果將它們變成了眾說紛紜的千古之謎。所以，我們很有必要打破對(duì)于西方哲學(xué)的盲目崇拜，憑借嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的學(xué)術(shù)批判，深入揭示西方著名哲學(xué)大師也免不了會(huì)陷入的種種悖論，找到這些千古之謎的謎底，為人類哲學(xué)的發(fā)展做出我們自己的理論貢獻(xiàn)。

[注 釋]

①出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本有所改動(dòng)，以下不再一一注明。