精致利己主義的欺騙性及其批判

王 艷，趙 冰

作為一種思想體系和道德主張，利己主義由來已久。在不同的歷史條件下，對核心概念“利己”之“己”的范圍與“利”的指涉及實現(xiàn)“方式”的理解不同，利己主義亦衍生出不同的表現(xiàn)形態(tài)。但不論是單個人的利己主義還是放大的利己主義、是追求個人快樂的利己主義還是追求最大幸福的利己主義、是極端的利己主義還是合理的利己主義抑或精致的利己主義，究其實質(zhì)，乃在于在義利、人己、公私?jīng)_突間的“見利忘義、唯利是圖，損人利己、損公肥私”［1］的“利己”選擇。尤其是精致利己主義，因其利己“方式”的“精致性”所具有的“欺騙性”，致使對其識別甚為困難，因而它造成的危害也更大。因此，給予精致利己主義以自覺的批判和有效的防范具有重要的價值和意義。

一、現(xiàn)象與本質(zhì)：精致利己主義的認知路徑

在實踐生活中，精致利己主義并不陌生，尤其是隨著改革開放的深入發(fā)展，經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌和社會轉(zhuǎn)型進入加速期，利益主體多元、思想觀念多樣、社會發(fā)展多變，反映在道德領(lǐng)域即是對個人利益的日漸關(guān)注和普遍重視，但人們對此給予自覺的理性認識卻較為有限。正是基于這種現(xiàn)實，精致利己主義以現(xiàn)象化的方式走進了人們的視野。

1.精致利己主義的呈現(xiàn)

2012 年，《中國青年報》刊發(fā)了錢理群在“《理想大學》專題研討會”上的發(fā)言：“我們的一些大學，包括北京大學，正在培養(yǎng)一些‘精致的利己主義者’，他們高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用體制達到自己的目的。這種人一旦掌握權(quán)力，比一般的貪官污吏危害更大?！保?］這是精致利己主義第一次以現(xiàn)象描述的方式被提出，基本上奠定了此后被關(guān)注的基調(diào)。不論是“精致利己主義者”還是“精致利己主義”，都不是以嚴格概念或?qū)I(yè)術(shù)語的方式在指稱，更多是在現(xiàn)象指向的意義上使用，這固然將精致利己主義呈現(xiàn)得更為具體、形象，但也因此在某種程度上限制了人們對它的深入認識。應(yīng)當說，這本身符合常識道德的體認模式。在精致利己主義出場的過程中，與其說人們注意到了“精致利己主義”這個說法，不如說人們對“精致”的“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用體制達到自己的目的”的現(xiàn)象闡釋更有經(jīng)驗共鳴，因為它更符合人們在日常生活中的道德直觀感受。

雖然精致利己主義并不是由概念推演而來，乃是由現(xiàn)象生發(fā)而成，這在一定意義上制約了其作為概念或術(shù)語的嚴謹性，但并不影響其嚴肅性，而且其由以生發(fā)的現(xiàn)象確實具有某種普遍性，在東西方倫理思想史上都有反映。如中國倫理思想史上的楊朱曾公開宣稱“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》），這種“直白式”的利己主義如果以“粗鄙利己主義”來稱謂的話，那么與之相對的“含蓄式”“隱晦式”的利己主義都可以算作“精致利己主義”的范疇，即以一種含而不露、隱而不顯的方式主張利己主義。更有甚者，這種方式隨著利他性道德的正統(tǒng)地位的確立日趨“精致”，出現(xiàn)了以虛假的方式迎合主流社會的道德取向以行利己之實的現(xiàn)象。這在《后漢書·陳蕃傳》中有明確的記載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之。郡內(nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數(shù)，以其易黷故也。況乃寢宿冢藏，而孕育其中，誑時惑眾，誣污鬼神乎？’遂致其罪?！保?］（607）從“直白”到“含蓄隱晦”再到“誑時惑眾”，不難看出，利己的方式漸趨更具隱蔽性、迷惑性、欺騙性，對利己意圖的掩飾日益呈現(xiàn)出“精致化”的態(tài)勢。無獨有偶，此類現(xiàn)象在西方不僅為黑格爾所注意，更是被其直接冠以“惡”之名。他認為，“把惡曲解為善，善曲解為惡這種高深莫測的惡的形式……是在我們時代邪惡猖獗泛濫的形式”［4］（146），鮮明地指出了這種現(xiàn)象的問題所在，并從形而上的層面作了進一步分析：“在自我意識的主體的每一目的中，必然存在著肯定的方面，因為目的屬于具體現(xiàn)實行為所預謀的。他知道怎樣抽出而強調(diào)這個方面，隨后把它視為義務(wù)和卓越的意圖……他是認識到這個方面跟他的行為的否定基本內(nèi)容是相對照的。對別人說來這是偽善，對他自己說來，這是主張自己為絕對者的主觀性的最高度矯作?！保?］（146）將自我作為絕對者、特殊物，把對利己的追求置于利他的“義務(wù)和意圖”的普遍物的包裹之中，以虛假利他粉飾真實利己，這一“矯作”正是今天所說的精致利己主義之“精致”的實質(zhì)所在。

因此，“精致”本身只是一種現(xiàn)象，一種利己主義在特定歷史時期呈現(xiàn)的方式。當我們僅僅拘泥于對這種現(xiàn)象本身進行考察時，或許就從根本上錯失了對它的本質(zhì)的認識。

2.精致利己主義的本質(zhì)

回到現(xiàn)象場域，“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用體制達到自己的目的”之所以被稱為“精致利己主義”［2］，歸根結(jié)底在于其本質(zhì)是一種隱于“精致”形式背后的利己主義的價值取向。所以，當人們警醒于“精致”的各種外在表現(xiàn)時，不能忽略其行為的內(nèi)在本質(zhì)乃是與社會主義集體主義要求相對立的利己主義。

在思想史上利己主義雖從未缺席，但作為一種被系統(tǒng)發(fā)展的道德學說則始于近代資產(chǎn)階級上升時期。為擺脫神學道德的精神枷鎖，啟蒙思想家提出了反映并適應(yīng)資本主義發(fā)展要求的世俗道德，即主張個人是目的、利他是手段、利己是本性的利己主義道德觀，并從生物學、進化論、心理實驗、博弈論等不同角度對其合理性與合法性進行了論證。如果從“利己”就是保存和維持自身生命的角度來看，那么它不僅是人的本性，而且是一切生物的本性，由此生產(chǎn)滿足個人吃穿住行等物質(zhì)資料的活動毋庸置疑就構(gòu)成了人類第一個利己行為。顯然，這種利己行為并不能作“利己主義”理解，“利己主義”是由利己行為發(fā)展而來，但利己行為并不必然導致“利己主義”?？v觀利己主義發(fā)展的不同形態(tài)，從極端利己主義到合理利己主義，雖然在利己與利他、利己與利公關(guān)系的處理上對他人利益、公共利益漸有考慮，亦由信奉損人利己到強調(diào)人己兩利，但從根本上來說，這也只是“利己”的程度和形式上的差異，并不影響利己主義對“個人本位、一己私利至上”的質(zhì)的規(guī)定。在利己與利他、利公的沖突中，利他與利公總是服從于利己的需要，即使“人們好像在犧牲，但是從來不為別人的幸福犧牲自己的幸福。河水是不向河源倒流的，人們也不會違抗他們的利益的激流。誰要想這樣做，就會是瘋子”［5］（537）?！皭蹌e人，就是愛那些使我們自己幸福的手段，就是要求他們生存、他們幸福，因為我們發(fā)現(xiàn)我們的幸福與此相聯(lián)系?！保?］（712）由是觀之，利己主義是以利己為導向、以己利得失為善惡標準的價值主張，其“利己”是由“個人至上”“個人利益至上”主導的一種理性選擇，這與屈從于生物本能的自然選擇有著本質(zhì)的不同。進言之，人們并不一般地反對利己（不論是出于自然本能抑或基于理性選擇），關(guān)鍵是在涉及己他（包括他人與社會）利害關(guān)系的論域中對“個人”、對“一己私利”的態(tài)度。當利己演化為利己主義，即是道德評價中的自私自利，其中，尤以“最高度矯作”來掩飾利己動機與利己目的的“精致利己主義”為最，因其兼具形式與內(nèi)容的雙重自私性。對出于自然本能的所謂“利己”來說，因其并非是有意識、有目的的自覺行為，并不能納入道德考量的范疇，故而多不具有道德評價的意義。

客觀地說，在對抗封建專制主義和神學禁欲主義的過程中，利己主義展現(xiàn)了歷史性的進步意義，用人性否定神性、理性代替神啟，肯定了人的價值和意義。正如費爾巴哈所說，“利己主義，乃是人爭取自己的地位，乃是人的自我堅持，以之對抗神學的偽善、宗教的和思辨的幻想、政治的野蠻和專制等向人所提出的一切非自然的和非人的要求，——這種利己主義適合于人的本性，因此也適合于人的理性，因為人的理性不是別的，正是人的被意識到的本性”［7］（551）。但與此同時，利己主義無視甚至犧牲和危害他人或公共利益而一味推崇自我利益的做法對國家和社會產(chǎn)生了巨大危害。有感于此，培根才在《論自私》中對利己主義進行了嚴厲批評，“螞蟻這種小動物替自己打算是很精明的，但對于一座花果園，它卻是一種很有害的生物。自私的人也如同螞蟻，不過他們所危害的則是社會”［8］（64）；“自私者的那種小聰明，應(yīng)該說是一種卑劣的聰明”［8］（65）。即便如此，培根也沒有從根本上觸及利己主義“人性自私”的根基，給予利己與利他、利公關(guān)系以正確理解，歸根結(jié)底其提倡的不過是一種試圖調(diào)和利己與利他關(guān)系的明智的利己主義，只能緩和卻無法解決利己主義的固有矛盾。

二、欺人與自欺：精致利己主義的屬性表達

作為一種個人至上的價值主張，利己主義的危害性使其生存艱難，不得不進行內(nèi)部的“自我改良”以謀取生存空間。從極端利己主義到合理利己主義再到精致利己主義，變化的是利己主義對自我的包裝，不變的是利己主義對利己的推崇。通過不斷的“變裝”，精致利己主義不斷隱去利己的色彩，乃至以“迎合”主流價值的方式矯飾利己的目的。事實證明，這套頗具欺騙性的策略是有效的①如在對待合理利己主義的問題上，針對青年大學生價值觀的一項調(diào)查顯示，對關(guān)涉合理利己主義核心觀點的認同不乏市場（參見國家教委社會科學發(fā)展研究中心編：《回顧與思考》，北京大學出版社1989 版，第177 頁）；教育學界亦存在混淆合理利己與合理利己主義的差別，甚至主張在學校德育中以合理利己主義來“修正”集體主義的現(xiàn)象。，本質(zhì)上是欺人且自欺的。

1.對外的“欺人”

如果說合理利己主義從價值取向上對個人利益與他人利益、公共利益關(guān)系的調(diào)和雖有限卻不乏誠意，那么精致利己主義對個人利益的工于心計、謀于算計所對他人展現(xiàn)出來的虛偽動機、偽善手段無疑具有“欺人”的屬性。

動機是植根于主體內(nèi)心的一種意向，其善惡與否關(guān)乎道德的純潔與否?！叭绻庀?qū)α耍且磺袕哪抢锍霭l(fā)的行動……將都是光明的，都是善的”［9］（367），這雖有唯動機論的嫌疑，但確實說出了動機對于道德性質(zhì)的重要意義。所謂“對的意向”，即主體在關(guān)涉他人利益的關(guān)系場域中能夠正確理解和對待個人利益，反之即是錯的意向；在對錯比較中，主體能夠意識到自我所希求的個人利益是被“正確理解和對待的個人利益”所規(guī)定為“惡”的意向。這種“惡”的意向從源頭上即污染了道德的純潔性，喪失了行動的合法性。由此，為了讓惡的意向?qū)嶓w化，即給其披上了“合法化”的外衣，“把自己在外表上一般地裝成好像是善的、好心腸的、虔敬的等等”［4］（148），以種種虛偽的形式、隱蔽的方式把“惡”偽裝成“善”。對個中玄機，休謨曾從原則的高度進行了總結(jié)，“這條原則就是，整個仁愛是純粹的偽善，友誼是一種欺騙，公共精神是一種滑稽，忠實是一種獲取信任和信賴的圈套；當我們?nèi)夹牡桌镏蛔非笪覀冏约旱乃饺死鏁r，我們就披上這些漂亮的偽裝，以解除他人的防備，使他人更暴露于我們的詭計和陰謀面前”［10］（147）。這種善惡顛倒的騙人伎倆和迷惑世人的美麗外衣，正是精致利己主義現(xiàn)象中“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用體制達到自己的目的”［2］的生動再現(xiàn)，也是精致利己主義之精致的“精髓”所在。

手段是實現(xiàn)意向的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?；谶@一認知，意向的有效達成是手段選擇的充分理由，尤其對于工具理性而言，這是最充足的動機性理由。所謂工具理性，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”［11］（56）。也就是說，工具理性只是依從意向法旨確定滿足意向?qū)崿F(xiàn)的最優(yōu)化的手段，為此，能夠有助于意向?qū)崿F(xiàn)的一切都可以作為“條件”或“手段”，這即是合理性的所有意義。但合理（合乎工具理性的要求）并不代表合法，任何手段即便是最優(yōu)化的手段也要符合價值理性的規(guī)定，接受價值理性的追問，換言之，手段本身也存在是否合乎道德的問題。顯然，工具理性將人視為手段而非目的、化主體為客體的做法從根本上是對人的主體地位、主體資格的一種僭越，是將人異化的一種表現(xiàn)，這與道德乃力求將“人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”［12］（46）的價值訴求相違背。因而，以工具理性為主導思維、以追求自我利益最大化為價值目的的精致利己主義勢必要采取偽善的形式來掩蓋其手段所內(nèi)含的價值立場，唯有如此欺騙他人，方能實現(xiàn)其利己的目的。

2.向內(nèi)的“自欺”

在追求一己私利的過程中，個人本位的精致利己主義將“己”與“人”對立起來，把他人作手段，以自己為目的，一味推崇“利己”、無視“利己”與“利他”的辯證關(guān)系，從源頭上偏狹了對“己”的理解，終究化為一種向內(nèi)的“自欺”。

長久以來，圍繞人與己的關(guān)系，形成了利己主義與利他主義的分立。立場一經(jīng)劃定，雙方就展開了各自論證。利己主義認為利己是人的自然本性，因而個人利益至上，并以個人利益作為善的標準；利他主義則與之相反，認為利他才是人的自然本能，因而強調(diào)他人利益，并以為他人犧牲的精神作為善的標準。兩者看似相互矛盾，實則異曲同工，都是對人性的抽象解讀，是對社會歷史現(xiàn)象的曲解。其實，“人”與“己”并不是生就對立的關(guān)系，也并不存在“利己”與“利他”的天然矛盾與沖突，其對立乃出自世人對于“己”的無知，將“己”置于虛假的“利己”“利己主義”之中而不自知。

在精致利己主義看來，“己”是一個原子式的概念，一個絕對單一的個體，雖則與“他人”共處于原初狀態(tài)中，但彼此不僅見外地對待著，而且“他人”不過是成就“己”的手段。這或在一定意義上揭示了“己”和“他人”原初狀態(tài)的相處模式，但并不是“己”和“他人”在前原初狀態(tài)中的自然狀態(tài)，更不是應(yīng)然狀態(tài)，而是一種主觀“為己”的自為選擇的結(jié)果。在前原初狀態(tài)中，“己”和“他人”并不是預設(shè)的一對范疇，而是各自面臨著成為自己的需要，是經(jīng)過各自的努力成就為自己的結(jié)果。就“己”成為“己”來說，當它致力于成為一個獨立的個體時，它對自己就有了規(guī)定，同時這規(guī)定對他人來說就是一種否定，他人即誕生在這否定之中；反過來“己”亦如此，正所謂同宗同源、一體二分?！凹骸迸c“他人”既已分出，即各自進入自我獨立性確認階段，即原初狀態(tài)的相分相爭。為此，“己”與“他人”都力求揚棄其與對方的相通性，致力于成為一個獨立完整的個體。如果說聚焦于自己成為一個獨立的個體是“利己”的最初形態(tài)有其天然合理性的話，那么將其提升為畢生目標乃至冠以“利己主義”顯然就是一種主觀錯覺，一種將過渡環(huán)節(jié)視作終極目標的錯覺?！澳欠N在自為存在著的‘一個東西’那里達到極致的獨立性，是一種抽象的、流于形式的、最終摧毀自身的獨立性。它是一個最嚴重的、最頑固的謬誤，卻自認為是最高的真理——而這種獨立性的具體形式，就顯現(xiàn)為‘抽象自由’‘純粹自我’，進而顯現(xiàn)為惡。”［13］要擺脫這種“惡”，就必須過渡到后原初狀態(tài)——對“己”的否定之否定——一種現(xiàn)實狀態(tài)中“己”與“他人”的最高統(tǒng)一。通過從混沌到復歸、從形式到內(nèi)容、從抽象到現(xiàn)實的自我發(fā)展演繹，“己”與“他人”實現(xiàn)了辯證統(tǒng)一，而非精致利己主義植根于源頭上的互為利用。所以，精致利己主義從源頭上就偏狹了對“己”的理解，使其對自私自利的執(zhí)著追求終是一場虛妄。

三、批判與引導：精致利己主義的超越之路

精致利己主義雖未被高調(diào)承認，但亦從未退場，以不同方式隱存于世俗舞臺。歸根結(jié)底，批判的武器雖不能代替武器的批判，“但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”［12］（11）。精致利己主義從根本上偏離了對人自身的認識，為此，必須堅持唯物辯證的方法，科學理解人的本質(zhì)，才能實現(xiàn)對精致利己主義的超越。

首先，要對精致利己主義予以馬克思主義的人性論批判。精致利己主義建基于“人的本性是自私的”這一認識，因而對精致利己主義的批判首先就要批判其由以建基的基礎(chǔ)。迄今為止，利己主義的各種形態(tài)包括精致利己主義在內(nèi)，對人自身的認識仍然沒有跳出自然人性論的窠臼。毋庸置疑，自然屬性是人性的組成部分，對此，恩格斯亦早有論斷：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！保?4］（106）但這并不意味著自然屬性是人的本質(zhì)屬性。在人作為自然力與自然物質(zhì)對立的過程中，“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然”［15］（208），即在這個過程中，人的自然已并不純粹，而是內(nèi)含著“社會化”的色彩。所以，當霍爾巴赫說“每個人都是以自己的方式致力于自己幸福的，他把這個幸福寄托在或是可見的、或是隱蔽的、或是真實的、或是想象的某種對象之中，而他的行為的整個體系也是為了取得這個幸福”［16］（261）的時候，他只是說出了一半的真理，即人具有以自己為中心、為自己謀福祉的自然性沖動，但卻沒有看到人對“幸?！钡睦斫庵兴纳鐣詢?nèi)容，人已從自然存在物躍升為社會存在物?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［12］（501），馬克思主義這一科學論斷，指明了人的自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的過程就是人的社會屬性不斷顯現(xiàn)的過程，就是表現(xiàn)為“快樂”“美名”“發(fā)跡”等形式的個人利益和社會利益有機統(tǒng)一的過程。所謂人性善或人性惡的論調(diào)不過是一種抽象的空洞形式，“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義”［17］（275），“他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式”［17］（275）。精致利己主義從根本上錯判了人的本質(zhì)屬性，割裂了個人與他人、社會的內(nèi)在統(tǒng)一，片面地理解了“個人自我實現(xiàn)”的內(nèi)涵，是集體主義的分裂形式。需要說明的是，作為一種“個人自我實現(xiàn)”必要形式的自我犧牲，雖則是集體主義的邏輯結(jié)論，但并不是集體主義的必然歸宿；相反，集體主義正是以力避個人不必要的犧牲作為自己發(fā)展的前途，因為“自我犧牲”雖內(nèi)含崇高的道德性質(zhì)，但畢竟是“自我實現(xiàn)”的一種“分裂形式”，是社會狀態(tài)有待改進的一種反映，因此它與“集體主義”之間并不是畫等號的關(guān)系。

其次，要對精致利己主義予以社會主義公正觀念的價值引導。在對利己主義的辯護中，從生物學自保、自利、自愛的角度進行論證的觀點最為流行，但這并不影響互惠式利他主義在生物界中的自然生長。因為“原子式”的個體在進化過程中被證明無法單獨生存，需要利他行為來增加個體和種族成活的概率，雖然如此一來，互惠利他主義就有將利他作為利己手段的嫌疑，但在互惠的實踐中，其確然孕育出了超越利己主義的樸素的利他道德觀念。誠如進化論所言，“在一種欺騙很難被察覺的交換中，一個自利的伙伴比一個真誠關(guān)心我的伙伴更有可能欺騙我。因此，進化將寵愛這樣的人，他能在他人那里區(qū)分出自利和利他的動機，然后只選擇那些具有利他動機的人作為自己回報或幫助的受益人”［18］。不難看出，利他觀念的根由雖有著理性利己的色彩，但在進化的過程中確實顯現(xiàn)出了其與利己主義不同的要義——以他人的利益為出發(fā)點的互助互惠，這種客觀性事實為精致利己主義的引導提供了可能。如果說這種素樸的公正觀念在私有制社會難以實現(xiàn)，那么在生產(chǎn)資料公有制的社會主義社會，社會主義公正不僅已經(jīng)成為一種普遍認同的道德觀念，還得到了切實的制度保障。從人與己都是社會主義社會的成員來說，人人平等，每個人都應(yīng)得到公正的對待，每個人的個人利益都應(yīng)得到肯定和尊重?；谶@種認知，不論是利己還是利他，都是個人在公有制社會根本利益一致的背景下個人自我實現(xiàn)的不同形式，從根本上來說，兩者之間并不是對立的關(guān)系，利己并不意味著否認利他，利他也并不代表否認利己，利己和利他都是社會主義公正觀念的一種體現(xiàn)。一直以來，利他都是道德規(guī)定的核心要素，利己則從來不在道德考慮的范圍之內(nèi)，作如是觀，舍棄了關(guān)系的一方，公正作何理解？又有何價值？這其中涉及對“利己”的正確理解。正如普列漢諾夫所說，“個人利益并不是一條道德誡命，而只是一件科學事實”［19］（92-93），所以“利己”只是尊重事實的一種選擇，它不等于“利己主義”，更不是“人性的墮落”，其如何認識取決于對個人利益如何理解和追求。鑒于此，內(nèi)含個人利益之公平正義分配的社會主義公正觀念理應(yīng)得到更多重視，理應(yīng)成為社會主義道德體系的重要組成部分。這意味著，只要不涉及對他人、社會利益的侵害，個體對自我正當利益的追求都應(yīng)是合乎道德的行為，如此才符合“己”與“人”同屬平等的利益主體的規(guī)定，亦能有效引導精致利己主義的利己心。同時，這種認知并不否定“利他”的道德價值，相反，“利他”是一種較于“公正”更高的道德境界的體現(xiàn)。

最后，要對精致利己主義予以倫理的制度規(guī)約。作為一種道德主張，精致利己主義的真實意圖并不是其宣之于口的說法，而是貫穿于其行為始終的行動綱領(lǐng)。動機固然真?zhèn)坞y辨，但總是要通過行為來顯現(xiàn)和實現(xiàn)，這就為制約精致利己主義提供了制度空間。作為“一組相互聯(lián)系的規(guī)則和規(guī)范體系”［20］，制度雖然影響人的道德觀念，但從直接動因來看，它并不是很關(guān)心個體的行為動機，而主要指向人的行為自身的合法性與正當性，是對集體行為模式的理性規(guī)定。一經(jīng)確立，制度所內(nèi)含的倫理意蘊就轉(zhuǎn)化為對人的行為進行有效規(guī)約與引導的現(xiàn)實力量。從精致利己主義“善于利用體制達到自己的目的”的傾向來看，制度本身也存在好壞之分，正所謂“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面”［21］（333），因此，制度自身也存在是否合乎倫理的問題。從內(nèi)容到形式，它至少應(yīng)包括兩方面的考量：一是制度自身的價值取向，二是制度執(zhí)行的剛性約束。就價值取向來說，既不能囿于“功效”之善而“使制度淪為一種純粹計算意義的工具或技術(shù)”［22］，也不能執(zhí)于“權(quán)利”之善而置制度陷入個人權(quán)利優(yōu)先的價值泥潭，而應(yīng)汲取價值理性與工具理性之所長，以內(nèi)含權(quán)利與義務(wù)均等的公正作為制度的基本價值取向。也正是因為公正所具有的核心地位，黨的十九屆四中全會提出給予“制度公正”以法律保障。就剛性約束來說，作為公共理性，制度代表的是公共意志，是對私人偏見的擯棄，其“剛正不阿”的內(nèi)在生命力只有通過切實有效的執(zhí)行才能煥發(fā)出來。有鑒于此，黨的十九屆四中全會強調(diào)指出，“制度的生命力在于執(zhí)行。各級黨委和政府以及各級領(lǐng)導干部要切實強化制度意識，帶頭維護制度權(quán)威，做制度執(zhí)行的表率，帶動全黨全社會自覺尊崇制度、嚴格執(zhí)行制度、堅決維護制度”［23］。有了著力點，制度才有約束力，致力于“投機”的精致利己主義才有可能受到規(guī)約。

總之，精致利己主義作為利己主義的一種新形式，相對合理利己主義這種具有迷惑性的概念提法，其做法更為隱蔽，更具欺騙性，因而危害也更大。我們必須從思想認識、道德理念、制度建設(shè)等方面發(fā)揮合力攻關(guān)的作用，以實現(xiàn)對精致利己主義的有效引導及超越。