人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性

李建華，周 杰

黨的十九屆六中全會《決議》指出：“黨領(lǐng)導(dǎo)人民成功走出中國式現(xiàn)代化道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！保?］“成功走出”表明未來道路之光明和過去路途之艱辛，正是百年歷史的艱辛鋪墊了和造就了中國光明的未來?！皠?chuàng)造了”暗含已經(jīng)和完成，這是否意味著，人類文明新形態(tài)是一種實然性存在？如果不把人類文明新形態(tài)看作一種應(yīng)然性追求，那么文明成果一旦形成，中國作為一個發(fā)展中國家是否可以就此停止現(xiàn)代化步伐、高枕無憂？無論如何，人類文明新形態(tài)既是形成了的又是正在形成的人類文明新模式。人類文明新形態(tài)的形成過程是黨領(lǐng)導(dǎo)人民面對艱難外部環(huán)境，歷經(jīng)百年塑造新文明的過程，其中隱藏著各種倫理復(fù)雜性，從中更加凸現(xiàn)人類文明新形態(tài)的來之不易與時代意義。

一、倫理復(fù)雜性：思考人類文明新形態(tài)的一個視角

我們從倫理復(fù)雜性的視角來思考人類文明新形態(tài)的形成過程。首先，倫理復(fù)雜性即與倫理有關(guān)的復(fù)雜性或倫理意義上的復(fù)雜性。何謂“與倫理有關(guān)的”或“倫理意義上的”？不說倫理無所不包，至少它可以滲透到社會生活的每個領(lǐng)域、各個角落。當(dāng)一個人不得不過一種社會生活時，這個人必然要處理在這個社會中自己與他人之間的關(guān)系、必然要處理自身與其他各類共同體之間的關(guān)系，以及理解、運用這個社會所施于自己的倫理觀念，并將倫理觀念內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則。將“一個人”換為某種集體或共同體時，此論斷依然適用。如果不去糾結(jié)倫理與道德的區(qū)別，而將兩者視為同一個概念和實體時，那么更可以看出道德或倫理無處不在的特性?！懊赖禄蚱焚|(zhì)不是其他，而是人的靈魂各部分功能的發(fā)揮?！保?］（21）柏拉圖以靈魂功能指代人的德性，即表明一個人只有不斷地在生活中發(fā)揮自己的靈魂功能時，才會被視為一個真正健全和有著向完美人無限靠近可能的人。休謨以情感詮釋道德，即表明一個有著屬人情感的人必然是一個有道德心的人。穆勒以快樂代替正確和應(yīng)該，即表明如果一個人以至于整個社會無時無刻不在追求最大快樂，那么這個人或這個社會一直在做出正確的道德選擇，一直在妥善地處理某種倫理關(guān)系?？傊赖禄騻惱黻P(guān)乎人的品質(zhì)、情感和快樂，牽涉人與人之間的關(guān)系。而“倫理意義上的”可以是謙虛之類的品質(zhì)，可以是同情之類的情感，可以是某種具體的人己關(guān)系律令（如《論語》中的黃金準(zhǔn)則），也可以是某種價值的確立（如快樂），等等。

何謂“復(fù)雜性”？“復(fù)雜性”概念可見于法國哲學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）的思想。他將復(fù)雜性視為一種思維方式和思想方法，志在打破經(jīng)典科學(xué)中的簡單化范式。“復(fù)雜性”拒絕分離、還原和抽象的思考進(jìn)路和研究原則，要求人類正視“紛繁（相互的—反饋的作用的無窮組合）、種種現(xiàn)象的相互糾結(jié)、迷霧、不確定性、矛盾”［3］（8-9）?！皬?fù)雜性”伴隨錯綜化、多元化、多視角、連接、重組、特殊、開放、無序，它是認(rèn)識對象的唯一科學(xué)手段。有別于倫理平面性，倫理復(fù)雜性側(cè)重于在倫理實踐和倫理價值上貫徹復(fù)雜性原則，避免線性化和簡單化。然而在莫蘭之前，“復(fù)雜性”已然成為一種學(xué)術(shù)化概念，即便不同研究領(lǐng)域的人們在不是那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臈l件下使用它，即便人們不是時常使用它，而只是在想到它有利于推進(jìn)研究的時候才拿起這個概念。并且在“復(fù)雜性”成為一個概念之前，“復(fù)雜性”作為一種觀念早已經(jīng)深入人們的生活中。它可以是一種生活語言的表達(dá)，用來描述具體社會情境中所發(fā)生的某種特殊事件。在解決一個幾何問題、在處理“己”與父母之間的關(guān)系時，人們可能會說“事情遠(yuǎn)非這么簡單”——“復(fù)雜”與“簡單”相對。復(fù)雜與一個幾何問題聯(lián)系起來的原因可能是，求學(xué)者在解答問題時忽略了一些已知條件、誤解了問題本身的意思，所以復(fù)雜意味著更多的知識、正確的信息和各種因素之間的關(guān)聯(lián)。復(fù)雜與社會中某種人倫關(guān)系聯(lián)系起來的原因可能是，這種關(guān)系是依存現(xiàn)實中其他條件和具體情境中的特定條件而存在的，所以復(fù)雜既意味著動態(tài)和變化，又意味著人倫關(guān)系隨環(huán)境和情境的改變會有微弱的波動。

基于“復(fù)雜性”概念，莫蘭創(chuàng)造了一種復(fù)雜性倫理的思想。然而，正如我們不囿于莫蘭所談?wù)摰膶?fù)雜性視為一種與以往科學(xué)研究方法對立的思維方式那樣，我們所說的倫理復(fù)雜性不同于莫蘭的復(fù)雜性倫理。在“倫理復(fù)雜性”中，“倫理”作為修飾限定詞，說的是倫理意義上的或倫理方面的復(fù)雜性，其“復(fù)雜性”的主語，是人類文明新形態(tài)的形成過程。而在“復(fù)雜性倫理”中，莫蘭將倫理作為主語，創(chuàng)造的是一種特殊的道德倫理理論。如此，對前者而言，“倫理”指的是一般意義上的倫理或倫理要素；而對后者來說，“倫理”即復(fù)雜性倫理。但即便這樣，莫蘭的“復(fù)雜性”概念和復(fù)雜性倫理理論仍然能夠給予我們所需的知識，對我們的研究有所啟發(fā)。莫蘭的“復(fù)雜性”概念告訴我們，事物的錯綜聯(lián)系、不確定性和因為矛盾而出現(xiàn)的盤根錯節(jié)才是一個事物真實和本來的樣子，人類文明新形態(tài)的百年歷史形成過程也是如此?！皞惱硎菑?fù)雜的，因為它是一種理解的倫理，而理解自身包含著對人類復(fù)雜性的承認(rèn)。”［4］（283）如果用“理解的”解釋甚至是代替“復(fù)雜的”做法行得通，那么，嘗試用“整體性”解釋“復(fù)雜性”也無可厚非。

倫理復(fù)雜性成為思考人類文明新形態(tài)形成的一個視角，其可能性在于：第一，任何文明形態(tài)的歷史進(jìn)程在牽涉人類活動時，都會摻雜文明所有者的倫理立場或倫理態(tài)度；人類文明新形態(tài)也不例外。文明由文明所有者所創(chuàng)造，進(jìn)而服務(wù)于文明所有者的生活。文明所有者一邊會束縛于自然環(huán)境和人文環(huán)境，逐步地或丟棄或引進(jìn)文明的部分內(nèi)容；一邊會突破環(huán)境的束縛，發(fā)揮自身的創(chuàng)造力，按照自身的需要和價值取向來引領(lǐng)文明的發(fā)展方向。正是在文明的變化和創(chuàng)造過程中，文明所有者所蘊含的倫理屬性得以凸顯。不僅如此，文明的變化和創(chuàng)造無法在短時間內(nèi)一蹴而就。文明的改變和發(fā)展伴隨著具體的歷史情境，在長遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中緩慢地進(jìn)行著。正是在復(fù)雜的歷史進(jìn)程中，倫理意義上的復(fù)雜性得以凸顯。其實，粗略把握“文明”與人類文明新形態(tài)的具體內(nèi)涵能直接將其中的復(fù)雜性揭露出來。塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington）在分析了其他學(xué)者對文明的看法后指出，“文明”作為一個宏觀概念，是一個判斷社會的標(biāo)準(zhǔn)，是一個民族全面的生活方式。在他看來，“一個文明是一個最廣泛的文化實體”［5］（21）。如果人類文明新形態(tài)是一種實然性存在，那么可以說，人類文明新形態(tài)是中華民族在現(xiàn)實生活所凝結(jié)的文化實體和生產(chǎn)生活方式，是中華文明在當(dāng)代中國社會的具體呈現(xiàn)形態(tài)，它囊括了“儒家思想、中國人的思維方式、家族聯(lián)系和習(xí)俗、人際關(guān)系、家庭、孝道、祖先崇拜、價值觀、獨特的哲學(xué)體系”［6］（161）。文明和人類文明新形態(tài)的實質(zhì)內(nèi)涵都昭示著，被文明所囊括的內(nèi)容的外延廣泛性。人們巧妙地運用自身的思維官能將這些內(nèi)容都囊括在“文明”這個宏觀概念下，但這無法掩飾因為外延廣泛而帶來的復(fù)雜性特點。

第二，任何文明形態(tài)的形成演變一旦進(jìn)入每個人的生活，都會顯現(xiàn)出特定的倫理樣式或倫理關(guān)系，人類文明新形態(tài)也不可避免。這里的倫理樣式或倫理關(guān)系尤其表現(xiàn)為一種價值取向，因為文明與人類生活的重要交匯點之一是價值理念。不同于上面所提到的歷史進(jìn)程中文明所有者的倫理立場，這里說的是文明內(nèi)涵的價值取向或價值追求，前者從外部使文明的形成與倫理發(fā)生聯(lián)系，后者則是從內(nèi)部使文明與倫理產(chǎn)生交集?？梢哉f，價值是文明的核心要素，指引著文明向何處發(fā)展。“不同文明形態(tài)意味著文明發(fā)展道路、價值取向和具體內(nèi)涵的差異，在人類文明發(fā)展史上具有不同地位?！保?］（5）價值取向被視為文明形態(tài)的三大重要組成部分之一；不僅如此，價值的確定指引著文明道路的發(fā)展方向和文明內(nèi)涵的延展方向。文明的形成過程既是一個社會以自己的價值標(biāo)準(zhǔn)或倫理立場來從外部看待不同文明的過程，也是文明所有者在評判文明內(nèi)容時，從文明內(nèi)部為文明本身確立價值取向的過程。文明中價值取向的確立過程會伴隨文明所有者的實際生活，通過人類生活的映射來反思何種價值應(yīng)該為文明所擁有。所以，什么成為文明中的核心內(nèi)容就顯得極為重要，而這其中的復(fù)雜性，恰好顯示了人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性。

二、人類文明新形態(tài)形成中的倫理復(fù)雜性表現(xiàn)

人類文明新形態(tài)由百年歷史下的中國人所創(chuàng)造，糅合中國本土傳統(tǒng)文化和西方外來文化（特別是馬克思主義），是中國文明在當(dāng)下的具體形式，其形成過程的倫理復(fù)雜性集中體現(xiàn)在中國人對各種文明樣式的倫理態(tài)度上，體現(xiàn)在中國人對文明內(nèi)容的價值塑造上，體現(xiàn)在人類文明新形態(tài)定型后的整體性中。

首先，人類文明新形態(tài)是一個對文化整體性不斷進(jìn)行倫理印證的過程。文明新樣態(tài)的形成必然是在人類文化整體性正確認(rèn)知的基礎(chǔ)上，對各種文化進(jìn)行科學(xué)取舍與合理超越的結(jié)果，沒有文化整體性，難說有作為形態(tài)的文明。單一狹隘的文化視野、簡單隨意的文化取舍，難以形成人類文明新形態(tài)。因為文明是一個比文化更廣大的概念，強調(diào)的是普遍性和廣適性，文化更多地與人類精神生活關(guān)聯(lián)，強調(diào)細(xì)微性和通化性，甚至可以說，文化是文明的內(nèi)核。人類文明新形態(tài)的形成，就其文化演進(jìn)過程而言，自然離不開對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與西方文化關(guān)系的正確處理，這也是對待文化的基本倫理態(tài)度。就傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系而言，我們對傳統(tǒng)文化堅持了批判繼承的基本立場，采取了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的文化戰(zhàn)略，從而使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化有機(jī)結(jié)合，為人類文明新形態(tài)提供了中國特色社會主義文化的“本來”。就本土文化與西方文化的關(guān)系而言，一方面我們堅持了開放包容的科學(xué)態(tài)度，向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的現(xiàn)代文明理念、科學(xué)技術(shù)與社會治理經(jīng)驗；另一方面我們又堅持了文化自信，反對“西方中心主義”，反對文化上的“全盤西化”，對西方現(xiàn)代文化進(jìn)行反思繼而進(jìn)行超越，超越了“單一現(xiàn)代性”進(jìn)而使人類文明新形態(tài)又獲得了中國特色社會主義文化的“未來”。近代以來，因受西方先進(jìn)技術(shù)與物質(zhì)主義帶來的沖擊，人們難免會產(chǎn)生對中國傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑，也許正是這種質(zhì)疑激發(fā)了向西方學(xué)習(xí)的熱情。新中國成立之后，中國人民在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，堅持馬克思主義基本原理與中國實踐相結(jié)合，成功進(jìn)行了社會主義革命與建設(shè)。進(jìn)入改革開放時期，中國人民在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，一方面對馬克思主義有了更加清晰的認(rèn)識；另一方面不斷把馬克思中國化推向前進(jìn)。進(jìn)入21 世紀(jì)，特別是進(jìn)入新時代，西方文明、中國傳統(tǒng)文化等各類文明樣態(tài)在中國人的心中處于平等地位，人們通過對歷史的學(xué)習(xí)、通過對文明本身的深刻認(rèn)知，逐漸意識到過往認(rèn)識的局限性，逐漸了解到每種文明內(nèi)部都有優(yōu)秀的部分和不好的部分，逐漸明白只有在中國具體情境中、結(jié)合中國特殊國情的文明內(nèi)容才會真正深入中國社會中。其實，在中國的百年進(jìn)程中，無論是橫向的維度還是縱向的維度，人們對不同文明樣式的倫理態(tài)度遠(yuǎn)比上述所描述的要更加具體、更加復(fù)雜。這種復(fù)雜性既體現(xiàn)為不同歷史階段中國人的不同倫理立場，又體現(xiàn)為特定歷史階段中國人尋求一種正確的文明認(rèn)知方式、尋找適合自身生活方式的文明樣態(tài)的倫理努力，不排除其間的不斷修正與創(chuàng)新。

其次，人類文明新形態(tài)的形成實現(xiàn)了“出卷人—答卷人—閱卷人”倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。出卷人—答卷人—閱卷人的倫理關(guān)系是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要內(nèi)容，“時代是出卷人，我們是答卷人，人民是閱卷人?！保?］這種倫理關(guān)系集中體現(xiàn)的是政治文明?！拔拿?，就是一定數(shù)量的人們，具有一定的可以持久固定群居的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，形成了或者正在走向一定的政治秩序，具有一定精神生活形態(tài)的人類開化狀態(tài)?！保?］（3）可見，文明一般包括三個要素，即物質(zhì)文明、政治文明和精神文明，其中政治文明的核心是政治秩序，而政治秩序的關(guān)鍵就是正確處理執(zhí)政者與人民的倫理關(guān)系。中國特色社會主義事業(yè)的完成在很大程度上取決于中國共產(chǎn)黨本身。中國共產(chǎn)黨順應(yīng)時代發(fā)展趨勢，回應(yīng)時代命題，擔(dān)當(dāng)時代責(zé)任，一起奔走在“趕考”的路上，而人民作為閱卷人是事業(yè)完成度的最終評判者。這就決定了答卷人—閱卷人的倫理關(guān)系是不可逆轉(zhuǎn)的，這就是政治文明，或者說制度文明。從文明結(jié)構(gòu)中的主體關(guān)系看，如何處理文明主體間的倫理關(guān)系顯得尤為重要，集中表現(xiàn)為對待人民的倫理立場。中國共產(chǎn)黨人，不但繼承了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“民本”思想，同時在現(xiàn)代民主理念的基礎(chǔ)上提出了“人民至上”的政治倫理目標(biāo)，高度強化了人民的主體地位。雖然，我們對這一倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)不斷地優(yōu)化，甚至從某種意義上可以說，人類文明新形態(tài)的形成過程就是一直高揚“人民至上”文明價值觀的過程，但其實現(xiàn)就復(fù)雜得多。盡管我們可以通過“人民至上”來進(jìn)行倫理主體的價值“統(tǒng)合”，繼而實現(xiàn)人類文明新形態(tài)的形成，但其具體細(xì)節(jié)就紛繁復(fù)雜，不可簡單處理。第一，“人民至上”蘊含“為了一切人民”。人民既是集合概念，也是個體性概念。作為集合概念的人民是一種具體的抽象，但在現(xiàn)實生活中，人民無論如何都不可能是一個抽象物或思想對象，而是一個個具體的人，必須還原為抽象的具體，這是“一切人民”的真義。馬克思和恩格斯關(guān)于“每一個人”的論述，強調(diào)“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［10］（53），這就突出了人民作為“每個人”的重要意義，彰顯了平等地對待每個人的倫理價值，也是對人民概念轉(zhuǎn)化為“一切人民”的生動詮釋。第二，“人民至上”蘊含“為了人民的一切”?！叭嗣裰辽稀眰惱淼膬r值訴求是實現(xiàn)人民的自由全面發(fā)展，即人民的一切利益。人民的利益不是單一的，而是全部利益的總和，包括物質(zhì)利益和精神利益、當(dāng)前利益和長遠(yuǎn)利益、個人利益和團(tuán)體利益等。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民進(jìn)行百年奮斗的歷史表明，只有從物質(zhì)生活到精神生活盡可能全面滿足、相對滿足人民群眾日益增長的需要，才能真正體現(xiàn)“全心全意為人民服務(wù)”的宗旨；也只有強化平衡發(fā)展、充分發(fā)展，才能實現(xiàn)人民群眾對美好生活的追求。特別需要我們傾注心血的是，當(dāng)進(jìn)入到后工業(yè)社會之后，物質(zhì)主義價值觀會向后物質(zhì)主義價值觀轉(zhuǎn)變，人的自由、尊嚴(yán)、自我實現(xiàn)等成為具有優(yōu)先性現(xiàn)實需要。這就敦促我們除了革新民生觀念外，要自覺把“精神富?！碧岬街匾粘躺蟻?。第三，“人民至上”蘊含“一切為了人民”。所謂“一切為了人民”有三層含義：一是所有組織和個人都要樹立“人民至上”的理念，并付諸行動。為人民服務(wù)不僅僅是黨和政府的事，也是其他社會組織或個人的事。特別是當(dāng)現(xiàn)代文明要求社會生活日趨公共化的背景下，大力發(fā)展社會組織、動員社會力量來解決民生問題，不失為有效之策。二是黨和政府的全部精力都應(yīng)該放在為民上。這是“全心全意為人民服務(wù)”的政治倫理要求，為了人民利益，不能有所保留，必須傾其所能、獻(xiàn)其所有。三是要用全部社會資源和條件來為人民服務(wù)，無論制度設(shè)計，還是資源分配，抑或條件特惠，都必須堅持人民立場，把人民群眾的利益實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好。

最后，人類文明新形態(tài)的形成標(biāo)志著文明各要素之間“連結(jié)”的完成。在此，人類文明新形態(tài)形成過程的倫理復(fù)雜性表現(xiàn)為，中國文明從個體主義文明到整體主義文明的轉(zhuǎn)化。人類文明新形態(tài)的最大特點是內(nèi)在文明要素的全面性和有機(jī)聯(lián)系，即中國特色社會主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展與復(fù)雜聯(lián)動?！拔宕笪拿鳌钡奶岢鍪侵袊粩嘟獬龑嵺`困境的過程。在中國人穩(wěn)步引進(jìn)馬克思主義，摸索著創(chuàng)造中國文明時，人類文明新形態(tài)雛形的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是“兩分法”，就是中國特色社會主義物質(zhì)文明和精神文明，這是基于“馬克思國家治理文明的結(jié)構(gòu)以物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)來看可劃分為物質(zhì)文明和精神文明”［11］（11）。盡管我們一再強調(diào)兩個文明一起抓，兩手都要硬，但在實際社會操作中難免顧此失彼。隨著中國現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)一步開展，為了兩個文明的有效聯(lián)結(jié)，制度文明呼之欲出。甚至有人認(rèn)為，“在今天建設(shè)精神文明中，倫理的方式不能再作為一種占主導(dǎo)地位的方式”［12］（41），必須倡導(dǎo)法治文明，于是就有了社會主義文明的“三分法”，即社會主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明。政治文明的提出，在物質(zhì)文明與精神文明之間架起了聯(lián)結(jié)的橋梁，確保了社會主義文明建設(shè)的整體性。但隨著社會生活不斷向縱深領(lǐng)域拓展，在人與自然之間、政治國家與獨立公民之間出現(xiàn)了緊張關(guān)系，生態(tài)文明與社會文明建設(shè)就提上日程，于是“五種文明”就成了人類文明新形態(tài)的基本構(gòu)架。如果我們把“五種文明”對應(yīng)為“五位一體”建設(shè)，其有機(jī)、有效聯(lián)結(jié)是不難理解的。“倫理的使命可以集中于一個詞：聯(lián)結(jié)?！保?］（281）倫理意義上的復(fù)雜性意味著，人類文明新形態(tài)形成過程中文明各要素之間的必然聯(lián)結(jié)，從而達(dá)到整體主義文明。它具有以下兩種特點：一是，這些文明要素之間的聯(lián)結(jié)不是一種“就緒”排隊，而會表現(xiàn)為雙向?qū)蛹壱蕾嚒拔宸N文明”在建設(shè)中齊頭并進(jìn)、不分先后，在地位上同起同坐、互為主次；二是，這些文明要素之間的聯(lián)結(jié)也并沒有否定和排斥相對的分離，因為單個要素個體的存在是形成整體的前提。

三、人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性應(yīng)對戰(zhàn)略

人類文明新形態(tài)形成過程的倫理復(fù)雜性是一種實然性存在，我們在面對它時不是要將其作為問題予以解決——倫理復(fù)雜性并沒有為人類文明新形態(tài)的初步形成和未來的完善提出什么難題。人類文明新形態(tài)形成過程的倫理復(fù)雜性對我們來說，也不會產(chǎn)生某種行為上的困難——倫理復(fù)雜性和其他方面的復(fù)雜性類似，它們共同組成了這個我們生活其中的世界。在尊重事實的基礎(chǔ)上，提供某些建議和方式，防止簡單化和片面地對人類文明新形態(tài)形成過程的倫理復(fù)雜性的遮蔽，形成人類文明新形態(tài)倫理復(fù)雜性應(yīng)對戰(zhàn)略，在此略提三點。

其一，尊重歷史，樹立正確的倫理姿態(tài)。人類文明新形態(tài)的形成過程伴隨著漫長的歷史時期，與一個社會或國家在歷史中的不斷發(fā)展演變密切相關(guān)，倫理復(fù)雜性正是在歷史變化中凝結(jié)而成的。所以，為了正確認(rèn)識其倫理復(fù)雜性，我們應(yīng)該尊重歷史。何謂“歷史”？說歷史是面目全非的大有人在，說歷史可能是人為編造出來的也不乏其人，更有人說在歷史面前是非難辨……但這些并不能成為阻礙我們尊重歷史的借口。尊重歷史的第一步是了解歷史，了解在特定歷史時期對人類文明新形態(tài)的逐步形成和其中的倫理復(fù)雜性產(chǎn)生影響的條件和因素，洞察這些條件和因素在不同歷史時期對人類文明新形態(tài)的逐步形成和其中的倫理復(fù)雜性產(chǎn)生影響的比重出現(xiàn)怎樣的變化；透過歷史把握一個社會的文明樣式本身在歷史長河中是怎樣一步步演變的，透過歷史捕捉文明內(nèi)部各組成要素的變化，以及其他文明樣式對本文明的影響或沖擊。并且，歷史對一個人倫理態(tài)度的影響——與歷史對一個人知識的影響一道——是顯而易見的。那些話語帶輕蔑的人，部分原因是不知道歷史的沉重；那些自大傲慢的人，部分原因是缺乏對歷史的認(rèn)知；那些易于盲從的人，部分原因是沒有借助歷史的學(xué)習(xí)來鍛造自己的反思能力。只有尊重歷史，我們才會擁有正確的倫理姿態(tài)，才能正確看待其他文明對人類文明新形態(tài)形成的積極影響，才可能明了中國如今的社會模式和文明樣式到底是如何形成的?！柏S富多彩的人類文明都有自己存在的價值。”［13］（8）在看待其他文明時，如何才算得上是一種正確的倫理姿態(tài)？尊重其他文明，并采取文明多樣性的立場？與其一開始就有點武斷甚至帶有無知式地尊重其他文明，不如先尊重歷史，從歷史中尋找“尊重其他文明”的理由，尋找正確的倫理姿態(tài)。

其二，分析環(huán)境，了解文明的形成條件。任何文明都是一定社會歷史條件下的產(chǎn)物，都是具體環(huán)境中的生動呈現(xiàn)。甚至可以說，如果缺乏相應(yīng)的良好環(huán)境，文明不會“著陸”，也不會生成。同樣，如果環(huán)境不適甚至惡劣，最好的文明也可能隨之消失。社會科學(xué)意義上的環(huán)境是指，“與人的生產(chǎn)、交往和生活相關(guān)的自然因素、地理空間和社會空間，以及空間中的物理事實、社會事實和精神事實”［14］（19）。由此可見，環(huán)境是具體情境中各類因素的集合，具有特殊性、客觀性和復(fù)雜性，對文明形成的影響是顯而易見的。如，孟德斯鳩就在對不同地區(qū)的法律條文有別的論證中引用了氣候這一自然環(huán)境因素?！安煌瑲夂虻牟煌枰a(chǎn)生了不同的生活方式；不同的生活方式產(chǎn)生了不同種類的法律?！保?5］（235）人類文明新形態(tài)是中國人民在中國這片廣袤土地上，雜糅不同地域的風(fēng)俗習(xí)慣，著力發(fā)展社會生產(chǎn)力，加強文明建設(shè)的成果結(jié)晶。百年歷史過程所形成的宏觀環(huán)境對人類文明新形態(tài)產(chǎn)生了積極影響。一方面，這種環(huán)境的特殊性造就了人類文明新形態(tài)的獨特性，使其能夠區(qū)別于其他地區(qū)的文明形態(tài)和中國過去以往的文明形態(tài)；另一方面，成分復(fù)雜的環(huán)境要素影響人類文明新形態(tài)形成過程的倫理復(fù)雜性。在類別上，環(huán)境主要被劃分為自然環(huán)境和人文環(huán)境。人文環(huán)境不同于自然環(huán)境，后者可以直觀、可以度量，前者卻是一種復(fù)雜綜合體?？杉幢闳绱耍瑥恼J(rèn)知者的角度來看，自然環(huán)境與文明形態(tài)之間的聯(lián)系仍然顯得錯綜復(fù)雜和不可捉摸，毫不遜色于人文環(huán)境與文明形態(tài)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如上面所提到的孟德斯鳩的觀點：氣候影響人們的生活方式，繼而影響到具體的法律條文。除此之外，土壤是否影響人們獲取食物的方式以及生活的活動半徑，繼而影響一個社會的組織結(jié)構(gòu)？對宏觀的人文環(huán)境來說，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用沖擊著人們過往的生活方式、勞作方式，這是否影響人們的社會觀念？從文明的形成過程來看，了解各種各樣的環(huán)境對人類文明新形態(tài)的影響有助于我們認(rèn)識文明形成過程的倫理復(fù)雜性。

其三，堅持倫理“進(jìn)場”與倫理“退場”的辯證統(tǒng)一。一方面，有單個人存在和社會存在的地方就有倫理存在；另一方面，人的活動可能超越于倫理屬性之外，囊括更廣泛的內(nèi)容。通常來看，人一天中花費時間較長的活動是睡眠，重復(fù)次數(shù)較多的行為是進(jìn)食和排泄。人的進(jìn)食行為本身不關(guān)涉?zhèn)惱?，例外的情況是因咀嚼食物發(fā)出過大聲響而冒犯他人，或者食物以偷竊、搶奪等方式獲得；睡眠行為本身不關(guān)涉?zhèn)惱恚獾那闆r是因打鼾而影響他人睡眠，人的排泄行為也是如此。即便我們舉出的更像是一些單個人的活動，但是要知道這些活動也構(gòu)成了人們生活的必要部分，而那些牽涉他人的集體或社會活動，在很多時候也與倫理無關(guān)。例如，遇見熟人予以問候，預(yù)約朋友吃飯，從事教學(xué)、研發(fā)等工作，諸如此類。這并不是在消除倫理的社會存在，而是要讓人們知道倫理在社會生活中所占的成分和出現(xiàn)的頻率。人類文明新形態(tài)的形成離不開倫理的加持，離不開人們冷靜分析人類文明新形態(tài)形成中的倫理復(fù)雜性；人類文明新形態(tài)的繼續(xù)完善和發(fā)展，也需要倫理一定程度上的“退場”，一切倫理的“包辦”只會導(dǎo)致倫理的弱化。生活的社會性延展——包括政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和文化生活——才是文明的主體要素，才是人類文明新形態(tài)所著力考慮的對象。語言的徹底政治化會“致使中國人完全沒有道德上中立的語言文字可用”［16］（37）。語言文字的道德成分過多，會讓道德評價成為一個不嚴(yán)肅且顯得隨意的活動。一個本身中性的表達(dá)，在實際生活中會被人們過度理解為具有很強的褒貶傾向在內(nèi)。為了杜絕此類現(xiàn)象，我們需要倫理“退場”，減少“倫理性”在人們實際生活中的出現(xiàn)頻率，并讓人們的語言和交流不那么帶有倫理抑揚或褒貶色彩；即謂之，語言的去倫理化。倫理的“進(jìn)場”是分析人類文明新形態(tài)形成過程中所出現(xiàn)的——倫理意義上的——復(fù)雜性的必要前提，而倫理的“退場”有助于我們以不偏不倚的立場、以非道德性的語言來客觀看待人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性?？傊?，在人類文明新形態(tài)的鞏固和發(fā)展中，既需要倫理“進(jìn)場”，將倫理作為人們心中的準(zhǔn)繩，又需要倫理“退場”，杜絕道德對非道德之事的干涉與綁架，做到“進(jìn)場”與“退場”的辯證統(tǒng)一。