從《了凡四訓》到《訓兒俗說》
——關于袁了凡及其家風家訓的思想史考察

林志鵬

[廣東省社會科學院，廣州 510610]

袁了凡(1533-1606)，初名表，后改名黃，字坤儀，初號學海，因“悟立命之說，而不欲落凡夫窠臼”，遂改號了凡。在《明史》中，“袁黃”之名大多作為《藝文志》所載著述的作者，此外并無專傳。黃宗羲(1610-1695)著《明儒學案》，了凡亦未能名列其中。柳存仁曾就此指出：“林兆恩和袁黃這兩個人都是《明儒學案》所不收，而他們和《明儒學案》中的若干位又實在不無交涉的人?！?1)柳存仁：《和風堂文集》(中)，上海：上海古籍出版社，1995年，第836頁。雖然不為代表“大傳統(tǒng)”的正史及《明儒學案》所載，但了凡其人及其《了凡四訓》卻深刻影響了中國社會道德倫理的變遷，成為別具一格的思想史現(xiàn)象。

現(xiàn)代較早關注了凡思想的是日本學者小柳司氣太(1870-1940)、清水泰次(1890-1961)、吉岡義豐(1916-1981)、奧崎裕司和酒井忠夫等人。澳大利亞華裔學者柳存仁(1917-2009)在1967年發(fā)表《袁黃及其〈了凡四訓〉》一文。美國學者包筠雅1987年在《哈佛亞洲研究學報》上發(fā)表論文《袁黃與功過格》，后又出版專著《功過格：晚期中華帝國的社會変遷與道德秩序》(TheLedgersofMeritandDemerit:SocialChangeandMoralOrderinLateImperialChina)，也有不少關于了凡的論述。酒井忠夫在其《中國善書研究》一書中，從文化史和社會史角度研究了凡，指出其思想體現(xiàn)在“舉業(yè)之學以及諸如《立命篇》之類的善書思想”兩個方面。(2)[日]酒井忠夫著：《中國善書研究》(增補版)，劉岳兵等譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第309頁。筆者認為，倘若以思想史角度觀照，舉業(yè)之學與“立命之學”實乃把握了凡思想的兩大著眼點。了凡的舉業(yè)之學，以《四書刪正》一書為代表，呈現(xiàn)其站在陽明心學立場對朱子學說的批判，是援引陽明心學進入科舉的嘗試；(3)林志鵬：《袁黃〈四書刪正〉考述》，《中國典籍與文化》2016年第3期，第11-20頁。其“立命之學”，則以《立命篇》《了凡四訓》等書為代表，是吸收借鑒佛道二教儀軌及中國傳統(tǒng)信仰要素，推動儒家倫理道德世俗化、民間化的典范。已有學者指出，《了凡四訓》為明末清初“勸善運動”注入力量，在某種程度上引領了道德勸善運動思潮。(4)吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，臺北：臺大出版中心，2012年，第1-2頁。

近年來，國內(nèi)外關于了凡的研究呈現(xiàn)升溫態(tài)勢，但主要偏重于文化史和社會史研究視角，對了凡其人學術思想的關注不夠。學者呼吁，更應在文化史、社會史研究范式的基礎上，引入哲學史、觀念史等學科視角和研究方法，以增加新的理解層面。(5)彭國祥指出：“如果我們將袁黃視為一個不乏深度的思想人物，希望進一步發(fā)掘其思想深處一些細微的觀念，并將其放在晚明心學的思想世界中去考察，那么，哲學史、觀念史顯然應當是需要引入的視角和方法。當然，所謂‘橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同’。除了文化史、社會史、哲學史、觀念史之外，只要有助于我們?nèi)妗⑸钊氚盐赵S其人其學，其他的學科視角和研究方法，無疑都會成為有益的助緣?！痹斠姟睹魇费芯繀部返谑?，2017年12月，第261頁。本文即是從思想史的角度，在對一手文獻資料分析梳理的基礎上，對了凡其人其學及其家風家訓研究的一種探索。

一

縱觀明代思想學術，陽明心學的勃興實乃一“大事因緣”。明憲宗成化(1465-1487)年間，江門陳白沙(1428-1500)提倡“自得”之學，主張學宗自然、靜養(yǎng)心體，一改程朱官學之舊習，啟發(fā)了學術“漸入精微”的新風氣。姚江王陽明(1472-1529)繼之而起，揭“致良知”之教，直稱“圣人之學，心學也”，(6)(明)王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第286頁。自此“心學”大明，風靡大江南北。一方面，這場發(fā)端于陳白沙、大成于王陽明的“道學革新運動”(嵇文甫語)極大地撼動了明代官方意識形態(tài)，加深了儒學與佛道二教之間的滲透與融攝，進一步推動了“三教匯通”的思潮，深刻地改變了明代中后期的思想格局。另一方面，心學內(nèi)部尤其是王陽明門下也與很多門派傳承一樣，“學焉各得其性之所近，源遠而末益分”，雖然共同標榜圣學，但宗旨迭出、異說紛呈，塑造出斑駁陸離、五彩繽紛的晚明思想史面貌?！罢找@時代的，不是一輪赫然當空的太陽，而是許多道光彩紛披的明霞?！?7)嵇文甫：《晚明思想史論》，鄭州：河南大學出版社，2008年，第1頁。在這“光彩紛披的明霞”中，有一道特別引人矚目，那就是既屬于陽明后學而又匯通三教的袁了凡。

了凡出身于詩禮相傳的“文獻世家”，其曾祖袁顥、祖父袁祥、父親袁仁三代都有詮釋解析儒家“五經(jīng)”的論著，他本人更延續(xù)家學傳統(tǒng)，撰有《袁氏易傳》《毛詩袁箋》《尚書大旨》《春秋義例全書》《四書疏意》《四書刪正》等著作。他“好奇尚博，四方游學，學書于文衡山，學文于唐荊川、薛方山，學道于王龍溪、羅近溪”，于“河洛、象緯、律呂、水利、河渠、韜鈴、賦役、屯田、馬政及太乙、岐黃、奇門、六壬、勾股、堪輿、星命之學，靡不洞悉原委”，足見其博采精擇、學無常師。他一生“六應秋試(鄉(xiāng)試)”又“六上春官(會試)”,(8)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1337頁。走的是一條由“儒生”而“儒士”、由“儒士”而“儒吏”、由“儒吏”而“鄉(xiāng)紳”的典型儒家士大夫道路。

了凡師承王陽明高第王龍溪(1498-1583)。王氏所作《袁參坡小傳》云：

公(筆者注：袁仁)沒后二十年，武塘袁生表從予游，最稱穎悟，余愛之而不知其為公之子也。后詢其家世，始知為故人之子。因作《小傳》以授之，以志通家之雅。(9)(明)王畿著：《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第816頁。

“袁參坡”即了凡之父袁仁，“武塘袁生表”即了凡。袁仁于嘉靖二十五年(1546)去世，據(jù)此推測，了凡師從龍溪應在嘉靖四十五年(1566)前后，其時龍溪69歲，了凡34歲。了凡《光祿寺署丞清湖丁公行狀》云：

初，東浙王文成公倡道東南，其門人龍溪先生獨得文成之正傳，天泉橋證悟可考也。侍御公(筆者注：丁賓)同余先登龍溪之門，聞言契悟，深識世儒之支離之謬。(10)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1458頁。

由此可知，了凡是與丁賓(禮原，1543-1633)一同拜入王龍溪之門的。王龍溪歿后，了凡與同門整理編校了老師遺集?，F(xiàn)存《龍溪王先生全集》卷五《語錄》署名“門人袁黃坤儀輯、丁賓禮原?！?；卷十五《雜著》署名“門人袁黃坤儀編、丁賓禮原?！?。

作為王龍溪的及門弟子，了凡常常以陽明后學自居，自稱“在學問中，初受龍溪先生之教，始知端倪”，(11)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第9頁。又言“從先師(筆者注：王龍溪)聞陽明先生之教”。(12)(明)袁黃：《四書刪正》，日本內(nèi)閣文庫藏明刊本，《論語》卷第12頁。他紹述王龍溪“現(xiàn)成良知”之說，無論在本體論抑或工夫論方面，都與王氏如影隨形。同時，他也深受當時著名心學學者羅近溪(汝芳，1515-1588)“明明德”之學影響。必須指出的是，了凡思想的一個顯著特色是“三教匯通”，他延續(xù)了王陽明、王龍溪在儒釋道三教觀問題上的精神向度，并大膽突破，主張儒佛互證，支持援佛入儒，超越了三教畛域分明的舊立場。

提起了凡，很多人會自然而然地想到《了凡四訓》。該書作為中國傳統(tǒng)善書經(jīng)典，影響巨大。不可否認，《了凡四訓》一書彌漫著濃重的佛教因子(當然亦蘊含儒、道二家思想元素)，其因果報應的思想尤其顯著。此書的盛行，使了凡的思想史形象在數(shù)百年間經(jīng)歷了由“儒者”到“佛教居士”的變遷過程。在時人殷邁(1512-1577)眼中，了凡是一位“博洽淹貫之儒”；(13)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第877頁。晚明大儒劉宗周(1578-1645)亦云，“了凡，學儒者也”；(14)(明)劉宗周：《劉子全書》，卷之一，《人譜自序》。明末清初的朱鶴齡(1606-1683)指出，了凡是匯通三教的“通儒”；(15)(明)朱鶴齡：《愚庵小集》，上海：上海古籍出版社，1979年。而在成書于清乾隆四十年(1775)的《居士傳》中，在具有居士身份的彭紹升(1740-1796)的筆下，了凡儼然成為一位“真誠懇摯”“以禍福因果導人”的虔誠佛教居士。(16)被彭紹升列入《居士傳》中的儒家人物大有人在，如以晚明時期為例，主要有趙大洲、管志道、楊起元、陶望齡、王肯堂、焦竑、李贄等。參見彭紹升：《居士傳》，趙嗣滄點校，成都：成都古籍書店，2000年。誠然，了凡身上有濃厚的儒釋道三教匯通色彩，其晚年修持，亦有“了凡居士”之名；但是，倘若全面考察他的人生歷程，了解其科舉生涯和學術師承，知曉他以“兵部職方司主事”身份“調護諸軍”出征朝鮮，“以親兵千余破倭將清正于咸境，三戰(zhàn)斬馘二百二十五級，俘其先鋒將葉實”的歷史，就能感知民間習以為常的了凡形象有失偏頗?！熬邮俊鄙胁蛔阋愿爬ㄆ渌枷胧访婷玻巧畹谩皟?nèi)圣外王”真?zhèn)鞯娜寮沂看蠓?，更是匯通三教的陽明后學。

二

明末清初以來，《了凡四訓》作為民間善書盛行于世，眾口鑠金，后人遂將該書視為了凡家訓，乃至冠以“袁了凡訓子書”“袁了凡先生家庭四訓”之名。其實，了凡所作真正家訓是《訓兒俗說》，并非《了凡四訓》。

據(jù)筆者考證，現(xiàn)存《了凡四訓》四篇文字(“立命之學”“改過之法”“積善之方”“謙德之效”)初稿的確出自了凡之手，但最初僅是散落于作者《祈嗣真詮》《游藝塾文規(guī)》等著作中的文章片段，并未攢集成書，更無所謂“了凡四訓”之名。首篇“立命之學”作于萬歷二十九年(1601)了凡69歲時，收錄于了凡所著《游藝塾文規(guī)》中。該書于萬歷三十年(1602)前后刊行，在舉業(yè)士子中暢銷一時。了凡晚年聲名卓著，“立命之學”并不僅僅通過《游藝塾文規(guī)》流行，這一三千余字的文本甫一問世便廣受關注，并以“立命文”“立命篇”“省身錄”“陰騭錄”等名刻行。

周汝登(1547-1629)于《東越證學錄》卷七“立命文序”中云：

萬歷辛丑之歲，臘盡雪深，客有持文一首過余者，乃檇李了凡袁公所自述其生平行善，因之超越數(shù)量，得增壽胤，揭之家庭以訓厥子者?？驮唬菏且髓餍蟹褚坑嘣唬浩澪挠谌舜笥欣?，宜亟以行……公于接引人，固有緣也，茲文之行，利益必廣。(17)(明)周汝登：《東越證學錄》，卷七。

“萬歷辛丑之歲”，即“立命之學”所作當年——萬歷二十九年(1601)。周序透露了兩層信息：其一，在“立命之學”寫成的當年年末，就有人試圖刊刻流通這一文本；其二，作為著名儒者又是陽明后學的周汝登，對此表示支持態(tài)度。

此外尚有佐證。錢希言，生卒年不詳，主要活動于萬歷年間，其所作《獪園》成書時間有待考證，但其自序作于刻書時，署為“癸丑冬”(萬歷四十一年，1613)。該書第三卷“仙幻”載有“孔道人神算會禪師立命”一則，即了凡所述“立命之學”的故事。(18)(明)錢希言著：《獪園》，欒保群點校，北京：文物出版社，2014年?？梢?，在了凡去世七年后的1613年，“立命之學”以“省身錄”之名已經(jīng)流傳。必須指出的是，無論是“立命文”抑或“省身錄”，以及“立命篇”“陰騭錄”等諸版本，內(nèi)容大致相同，都是“立命之學”這一文本，亦即后來《了凡四訓》四篇之首。

既然如此，那《了凡四訓》最早成書于何時？該書另外三篇(“改過之法”“積善之方”“謙德之效”)的情況又是怎樣？據(jù)日本學者酒井忠夫考證，“了凡四訓”之名始見于清初的《丹桂籍》。(19)酒井忠夫考證，萬歷三十五年(1607年)，《立命篇》《積善》《謙虛利中》三文合成一本出版。明末《陰騭錄》收錄了《立命之學》《謙虛利中》《積善》《改過》四篇，在清初《丹桂籍》中，改四篇被稱為“袁了凡先生四訓”。參見酒井忠夫：《中國善書研究》(增補版)，劉岳兵等譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第309頁。也就是說，直至了凡歿后，才有人將其編輯并以“了凡四訓”之名刊行。四篇文字的題目，除首篇“立命之學”外皆出自后人之手。首篇“立命之學”在四篇文字中的寫作時間最遲(萬歷二十九年，1601)；第二篇“積善之方”、第三篇“改過之法”寫作的具體時間已難考證，但與萬歷十八年(1590，了凡58歲)夏付梓的了凡所著《祈嗣真詮》中的“改過第一”“積善第二”兩篇內(nèi)容基本相同(筆者注：無論“積善之方”抑或“積善第二”皆未載“古德十人”之例證)；第四篇“謙德之效”相同內(nèi)容見于萬歷三十年(1602)刊行的《游藝塾文規(guī)》，當時名為“謙虛利中”，所謂“利中”，即“有利于科舉中試”，可見該篇本是為舉業(yè)士子所作，這從篇末“今之習舉業(yè)者……吾于舉業(yè)亦云”(20)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第897頁。的表述亦可看出端倪。

綜上所述，《了凡四訓》是一部后人輯錄了凡文字并刊刻流通的善書作品，在廣泛流傳后被以訛傳訛地當成了凡家訓。事實上，了凡確有一部為其子袁天啟(袁儼)所作家訓，也是唯一一部家訓——《訓兒俗說》。曾為袁天啟主持冠禮的沈大奎記載：

公(筆者注：了凡)志不大酬，而還以其學教于家，訓諸其子天啟……十月之吉，為其子行古冠禮，速余為賓……既冠，峨然一丈夫子也……厥明公(筆者注：了凡)出《訓兒俗說》相示，諦閱之……自古家庭之訓，見于記籍者，未有若是之詳且晰也。

在沈氏看來，《訓兒俗說》這一“家庭之訓”博雅大方，巨細不遺，不愧為自古家訓中的精品?，F(xiàn)存《訓兒俗說》共八篇，分別為：“立志第一”“敦倫第二”“事師第三”“處眾第四”“修業(yè)第五”“崇禮第六”“報本第七”“治家第八”。沈氏稱：

首曰立志，植其根也；曰敦倫，曰崇禮，善其則也；曰報本，厚其所始也；曰尊師，曰處眾，慎其所興也；曰修業(yè)，曰治家，習其所有事業(yè)也。外而起居食息言語動靜之常，內(nèi)而性情志念好惡喜怒之則；上自祭祀宴享之儀，下自灑掃應對進退之節(jié)；大而賢士大夫之交際，小而仆從管庫之使；令至于行立坐臥之繁，涕唾便溺之細，事無不言，言無不徹。

《訓兒俗說》八篇文字前后銜接，首尾貫通，一氣呵成，既“詳”且“晰”，其邏輯性和系統(tǒng)性都很強。了凡以一位嚴父的從容筆調，訓示其子，循循善誘，嚴肅而又親切，莊重而又和藹，讀之宛然如在目前。

三

《訓兒俗說》作為了凡訓子家書，貫穿了袁氏一脈相承的家風、家教和家族傳統(tǒng)。據(jù)載，了凡父母道德風范素為時人推重，“參坡(了凡之父袁仁)博學淳行，世罕其儔；李氏賢淑有識，磊磊有丈夫氣”。(21)(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁袞等記，錢曉訂：《庭幃雜錄》，《四庫存目叢書·子部》第86冊，卷下。以下簡稱《庭幃雜錄》?！锻s錄》是了凡兄弟對其父母日常言行的記述。結合當時思想背景，深入分析這一文獻，其家風家教和家族傳統(tǒng)便會清晰呈現(xiàn)。

(一)以儒為宗與兼收并蓄

在思想傾向上，袁家是以儒家教義為基礎的。美國學者包筠雅(Cynthia Brokaw)研究指出，袁氏家學更傾向于“五經(jīng)或六經(jīng)而不是四書(《論語》《孟子》《大學》《中庸》)”。(22)[美]包筠雅：《功過格——明清社會的道德秩序》，林正貞、張林譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第73頁。明代社會，以儒家學說作為家學的士紳家庭并不鮮見，但受自宋以降的科舉文化影響，對于儒家經(jīng)典的關注焦點早已由“五經(jīng)”轉移到“四書”上來。袁家“重‘五經(jīng)’而不重‘四書’”的傳統(tǒng)，當與數(shù)代飽讀詩書，卻恪守“不事舉業(yè)”的祖訓有關。一方面，“重‘五經(jīng)’”的傾向由其“隱居不仕”的家族傳統(tǒng)導致；另一方面，這使袁家不為“四書”所代表的官學所局限，推動了袁氏家學向更廣博、更兼容的向度發(fā)展。據(jù)《嘉善縣志》載：

袁仁，字良貴，父祥、祖顥皆有經(jīng)濟學。仁于天文、地理、歷律、書數(shù)、兵法、水利之屬，靡不諳習……顥嘗作《春秋傳》三十卷，祥作《春秋或問》八卷以發(fā)其旨，仁作《針胡編》以闡之。(23)(清)江峰青等修：《嘉善縣志》，光緒十八年刊本。

袁顥作《春秋傳》，其子袁祥作“《春秋或問》八卷以發(fā)其旨”，其孫袁仁又“作《針胡編》以闡之”，反映出袁氏家族注重儒家“五經(jīng)”的學風一脈相承。另外，“經(jīng)濟學”無疑是指儒家經(jīng)典之外的實際學問，說明袁氏家學不囿于經(jīng)典文本，而帶有實用色彩。這一特色體現(xiàn)在袁仁身上，便是“天文、地理、歷律、書數(shù)、兵刑、水利之屬，靡不涉其津涯，而姑寓情于醫(yī)”。(24)(明)王畿著：《王畿集》，吳震編校整理,南京：鳳凰出版社，2007年，第815頁。袁仁以儒為宗，對佛、道二教乃至九流各派都能廣泛融攝，說明其學問根基在民間，學術傾向呈現(xiàn)兼收并蓄的特色。

需要指出的是，袁家所在的嘉善，地處江蘇、浙江交界，本是陽明心學勃興之地，當時心學傳播更是如火如荼。袁仁與陽明門人多有交往，也曾在王心齋的引薦下，向王陽明問學。(25)(明)王畿著：《王畿集》，吳震編校整理,南京：鳳凰出版社，2007年，第815頁。當時雖未執(zhí)弟子之禮，但在王陽明去世后，袁仁“不遠千里，迎喪于途，哭甚哀”，(26)(明)王畿著：《王畿集》，吳震編校整理,南京：鳳凰出版社，2007年，第815頁。由此推斷，他在思想上傾向陽明心學，或謂其私淑王陽明也不為過。

(二)道德主義與積德行善

從某種意義上講，儒學學說可以用“內(nèi)圣外王”四字進行簡單概括?！洞髮W》中所列“八條目”即是“內(nèi)圣外王”之學由內(nèi)而外的層層展開。其中，“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”屬于內(nèi)圣之學，而“內(nèi)圣”之學集中體現(xiàn)于“修身”，側重于個人修養(yǎng)與道德。袁仁思想的道德主義色彩尤為強烈。作為醫(yī)者，他主張養(yǎng)德重于養(yǎng)身。據(jù)載：

昆山魏校疾，招仁。使者三至，弗往。謝曰：“君以心疾招，當咀嚼仁義、炮制禮樂，以暢君之精神。不然，十至無益也?！?27)(明)袁仁：《辭魏子材相召書》，《袁氏叢書》卷十《重梓參坡先生一螺集》。

可見，袁仁并非一介普通醫(yī)者，更具以“仁義”教人的儒者之風。儒家強調“義在利先”，在道德與功名、富貴的關系問題上，尤能看出袁仁的道德取向。他說：

士之品有三：志于道德者為上；志于功名者次之；志于富貴者為下。近世人家生子稟賦稍異，父母師友即以富貴期之，其子幸而有成，富貴之外不復知功名為何物，況道德乎？……伊周勛業(yè)，孔孟文章，皆男子當事，位之得不得在天，德之修不修在我。毋棄其在我者，毋強其在天者。(28)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

此為袁仁訓子之言。一方面，他強調“志于道德者為上”，主張“修德”為第一要事，對其子“非徒以富貴望”，秉承孔門“富貴在天”的教誨。

與當時大眾思想一致，袁仁有積德獲福的觀念。他說：

人有言：畸人碩士，身不容于時，名不顯于世，郁其積而不得施，終于淪落而萬分一不獲自見者，豈天遺之乎？……吾家積德不試者數(shù)世矣，子孫其有興焉者乎？(29)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”源于《易經(jīng)》，后經(jīng)佛道二教對報應的宣揚而進一步強化?！拔峒曳e德不試者數(shù)世矣，子孫其有興焉者乎”，即是對其子的期許，同時又是“積善余慶”思想的自然流露。在此觀念影響下，袁仁夫婦多行善事，形成了樂善好德的家風。據(jù)載：

遠親舊戚每來相訪，吾母(筆者注：李氏)必殷勤接納，去則周之。貧者必程其所送之禮加數(shù)倍相酬，遠者給以舟行路費，委曲周濟，惟恐不逮。有胡氏、徐氏二姑，乃陶莊遠親，久已無服，其來尤數(shù)，待之尤厚，久留不厭也。劉光浦先生嘗語四兄及余曰：眾人皆趨勢，汝家獨憐貧。吾與汝父相交四十余年，每遇佳節(jié)則窮親滿座，此至美之風俗也。(30)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

(三)民間信仰與出世情懷

明代尊奉程朱理學為“官學”，但也重視正統(tǒng)宗教“陰翊王度”的作用，并對佛道二教加以保護和提倡。明代中期以后，佛道二教進一步世俗化、民間化，成為民間信仰的重要組成部分。袁仁主張儒釋道三教共存，反對站在儒家本位立場，批判、排斥佛道二教。他說：

昆山魏祭酒崇儒辟釋，其居官毀六祖衣缽，居鄉(xiāng)又拆寺興書院，畢竟絕嗣。繼之者亦絕。聶雙江為蘇州太守，以興儒教、辟異端為己任，勸僧蓄發(fā)歸農(nóng)，一時諸名公如陸粲、顧存仁輩皆佃寺基。聞聶公無嗣，即有嗣當亦不振也。吾友沈一之孝弟忠信、古貌古心，醇然儒者也，然亦辟佛，近又拆庵為家廟。聞陸秀卿在岳州亦專毀淫祠而間及寺宇。論沈陸之醇腸碩行，雖百世子孫保之可也。論其毀法輕教，寧能無報乎？(31)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

魏校(1483-1543)和聶豹(1487-1563)等人都是當時儒者，且為名公巨卿。袁仁以這些人為例，闡述“毀法輕教”必有報應的道理，表明他深信因果報應之說，帶有濃厚的民間信仰色彩。他又說：

六朝顏之推家法最正，相傳最遠，作《顏氏家訓》，諄諄欲子孫崇正教，尊學問。宋呂蒙正晨起輒拜天祝曰：愿敬信三寶者生于吾家。不特其子公著為賢宰相，歷代諸孫如居仁、祖謙輩皆聞人賢士。此所當法也。(32)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

此處，袁仁從因果報應的角度，舉案說明“敬信三寶”功德至大。這一看法在當時的民間社會應當是習以為常的，代表民間信仰的一種基本形態(tài)。

了凡之母李氏也篤信佛教，作為一位居家主婦，她更勤于念佛修持。據(jù)載：

母(筆者注：李氏)平日念佛，行住坐臥皆不輟。問其故，曰：“吾以收心也。嘗聞汝父有言，人心如火，火必麗木，心必麗事。故日必有事焉。一提佛號，萬妄俱息，終日持之，終日心常斂也。”(33)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

佛教是明代民間社會的重要信仰，家庭婦女堅持念佛，本非奇事。袁母卻把念佛作為“收心”的法門，似乎有取于民間所謂“念經(jīng)不如念咒、念咒不如念佛”之意。相較于中國社會世俗佛教信仰中強烈的功利趨向，以“收心”為目的念佛，無疑更加純粹，很有可能受到“心學”思潮的影響。

此外，受佛道二教影響，袁仁家庭之中時常顯露一種出世情懷?！锻s錄》記載袁仁夫婦一則對話云：

癸卯除夕家宴，母問父曰：“今夜者今歲盡日也。人生世間，萬事皆有盡日。每思及此，輒有凄然遺世之想?！备冈唬骸罢\然。禪家以身沒之日為臘月三十日，亦喻其有盡也。須未至臘月三十日而預為整頓，庶免臨期忙亂耳?！蹦竼枺骸叭绾握D？”父曰：“始乎收心，終乎見性?！庇?筆者注：了凡)初講《孟子》，起對曰：“是學問之道也?！备割h之。(34)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

了凡之母在年終歲末感慨人生有限、萬事有盡，其父袁仁認同這一觀念，并以“禪家以身沒之日為臘月三十日”加以解釋，其“始乎收心，終乎見性”之語帶有禪宗和形而上學色彩。年幼的了凡以孟子“學問之道無他，求其放心而已”加以附和，亦頗見其家學特色。

袁仁臨終之詩頗有出世意味。其云：

附贅乾坤七十年，飄然今喜謝塵緣。

須知靈運終成佛，焉識王喬不是仙？

身外幸無軒冕累，世間漫有性真?zhèn)鳌?/p>

云山千古成長往，那管兒孫俗與賢。(35)(明)袁衷等錄：《庭帷雜錄》卷下。

讀此詩句，不難體會作者灑落的人生胸懷與超然境界，以及對佛道二教出世理想的追求。

四

了凡一生跨越嘉靖、隆慶、萬歷三朝。嘉靖、隆慶之后，隨著陽明心學興起，三教匯通儼然成為時代潮流，“心學盛行之時，無不講三教歸一者也?！?36)(清)紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，卷一百三十二，子部四十二，雜家類存目九，石家莊：河北人民出版社，2000年，第3378頁。佛教經(jīng)歷了明代中期的低迷，至晚明高僧輩出，禪宗著述相當豐碩，步入“中國佛教復興的時代”。(37)圣嚴法師：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第3頁。道教方面，由于最高統(tǒng)治者的崇奉，許多道教中人直接參政，甚至對政治生態(tài)產(chǎn)生影響，道教的多神崇拜、內(nèi)丹修養(yǎng)、行善積功等觀念也廣泛滲透至思想文化領域，并在民間蔓延滋長。

日常修持方面，了凡吸納融攝佛道二教法門。包括：

1.靜坐(禪觀)。所謂禪觀，是以靜坐為形式，而行修習禪定之實際。了凡幼年即修習禪觀，(38)參見(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1頁。了凡門人楊士范所作《刻了凡雜著序》云：“了凡先生，幼習禪觀，已得定慧通明之學?！弊匝云缴靡嬗陟o坐者良多，其《靜坐要訣》一書正是援引禪門理論并結合個人實踐經(jīng)驗寫成的。其述及禪觀經(jīng)歷云：

弟幼受云谷老師之教，即知靜坐攝心，或經(jīng)夕不寐，或經(jīng)旬不出，而人事多魔，不能打成一片。后因出游有暇，得整座十個月，朝暮未嘗交睫。于禪門工夫，先息粗細二塵，次過欲慧二定，然后備證十六觸而入初禪。大覺大悟，如夢之方醒。然有覺有悟，猶為幻為病，離此覺悟，方入第二禪。始知向來為聰明所迷，覺照所誤，如鳥之出籠，廓然見天地之遠大，而悅不自勝。然悅在猶為患為病，離悅而后入第三禪。凡人為學，惟內(nèi)無所悅，故外面可喜可慕之事得以動之，到得內(nèi)有真悅，則充然自足矣。若三禪則不徒悅，而且樂焉。蓋喜從心生曰悅，喜從外暢曰樂，故二禪之悅以心受，三禪之樂以身受，不但手足舞蹈，熏染順適，覺得一呼而與六合上下同其通，一吸而與六合上下同其復，真與天地萬物同其和暢者。(39)(明)袁黃著：《〈游藝塾文規(guī)〉正續(xù)編》，黃強、徐珊珊校訂，武漢：武漢大學出版社，2009年，第450-451頁。

了凡之靜坐以修禪為目的，與朱子、陽明等學者將靜坐當成“補小學收放心一段工夫”大異其趣，由此可見涉入佛禪之深。

2.持咒?！皽侍嶂洹比Q“七俱胝佛母所說準提陀羅尼法門”，在明代流行于佛教信徒之間。其咒文為：“南無颯哆喃，三藐三菩馱，俱胝喃，但胝他。唵，折隸，主隸，準提，所哈?！痹乒确〞?1500-1575)傳授了凡持咒方法云：

但能持“準提咒”，無記無數(shù)，不令間斷，持得純熟，于持中不持，于不持中持。到得念頭不動，則靈驗矣。(40)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第879頁。

3.辟谷。辟谷源自道家“不食五谷”的修煉法門，又稱卻谷、去谷、絕谷、絕粒、卻粒、休糧。關于辟谷的最早記載是《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”道教創(chuàng)立后，承襲此術者代不乏人。了凡有修持辟谷之經(jīng)驗，他說：

習閉氣而吞之，名曰胎息；嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。春食朝霞者，日始出赤氣也。秋食瀹漢者，日沒后赤黃氣也。冬食流瀣者，北方夜半氣也。夏食三陽者，南方日中氣也。勤而行之，可以辟谷，余試之良驗。(41)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第91頁。

晚明高僧紫柏真可《寄袁了凡居士水齋》云：“華岳山人辟谷方，先生獨得已休糧?！?42)(明)紫柏真可：《紫柏大師全集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第606頁。這也是了凡修煉辟谷的例證。了凡《與吳海舟侍御書》云：“緣在縣久斷五谷，今行軍甚便，終日馳驅，不煩行廚?！?43)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1375頁?？梢?，他在征途中，仍將辟谷作為養(yǎng)生護體的方式。

4.齋戒。了凡《答馬瑞河問靜坐要訣書》云：

仆已不谷食者數(shù)年矣，一切葷牲，人前尚未敢斷，不獨慮人疑謗，亦欲示人易從也。每月十齋日，則不可犯，初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十日也。(44)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1399頁。

《了凡四訓》“積善之方”云：

凡人之所以為人者，惟此惻隱之心而已。求仁者求此，積德者積此。周禮“孟春之月，犧牲毋用牝”，孟子謂“君子遠庖廚”，所以全吾惻隱之心也。故前輩有四不食之戒，謂：聞殺不食、見殺不食、自養(yǎng)者不食、專為我殺者不食。學者未能斷肉，且當從此戒之。(45)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第891頁。

《地藏菩薩本愿經(jīng)》云：“復次普廣，若未來世眾生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是諸日等諸罪結集定其輕重……能于是十齋日，對佛菩薩、諸賢圣像前讀是經(jīng)一遍，東西南北百由旬內(nèi)無諸災難?！薄笆S日”的說法由此而來。晚唐以降，民間開始盛行此法。而“四不食之戒”，亦為佛教中人倡導。

5.布施(包括齋僧)。馮夢禎(1548-1606)《壽了凡先生七十序》云：

先生(筆者注：了凡)不富而喜施，日甚，行其仁心，而非以博福田利益。一歲之間，所捐不下數(shù)十百石，飯僧居其七，而族屬親友居其三。先生曰：“飯僧以續(xù)佛慧命，吾故急焉?！?46)(明)馮夢禎：《快雪堂集》，卷六。

了凡《與陳穎亭論命書》述其布施之事甚詳：

弟田租不多，每歲量除三分之一為行義之資，先將族人之讀書者與貧而不能婚葬者，量助若干，凡二十余條。次將親友之貧者，存而衣食不能自給，如沈望湖輩；歿而子孫不能自立，如李見亭輩，皆薄有所助。又次將鄉(xiāng)里貧民丐戶，每歲二度放糧，以濟其乏。(47)(明)袁黃著：《〈游藝塾文規(guī)〉正續(xù)編》，黃強、徐珊珊校訂，武漢：武漢大學出版社，2009年，第206頁。

《了凡四訓》記述了凡在寶坻完成一萬件善事，“即捐俸銀，令其就五臺山齋僧一萬而回向之”。晚年居家的了凡，也經(jīng)?！霸诩闻d如楞嚴、三塔，在蘇州如滅渡、接待等處，歲齋僧數(shù)千”。(48)(明)袁黃著：《〈游藝塾文規(guī)〉正續(xù)編》，黃強、徐珊珊校訂，武漢：武漢大學出版社，2009年，第206頁。

6.放生。放生與戒殺相對，本屬佛門修持儀軌。了凡早年發(fā)愿積德行善，與妻子一道“或施食貧人，或買放魚蝦”。(49)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第881頁。晚年居家，也將放生作為日常之善事，自述“買放魚蝦螺鳥，日逐放生，放得多欣然暢懷，如有所得”。(50)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第881頁。其《寄丁衡岳書》亦云：

仆偃息水鄉(xiāng)，離城稍遠，清晨盥梳畢，即靜坐片時，起則檢閱經(jīng)史，訂千古之是非，開一時之眼目，研朱點墨，足以自嬉，出而曳杖柴門，見魚鳥則買放生，遇僧道則隨緣布施。(51)(明)袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1368頁。

7.功過格。功過格源于道教?，F(xiàn)存最早的功過格是成書于金世宗大定十一年、南宋孝宗乾道七年(1171)的《太微仙君功過格》。宋代以降，功過格開始盛行，了凡在其“立命之學”中有云：“云谷出功過格示予，令所行之事，逐日札記，善則記數(shù)，惡則退除?！边@是了凡奉持功過格的開始，時年37歲。為政寶坻期間，他依然保持奉行功過格的習慣。他說：

予置空格一冊，名曰治心編。晨起坐堂，家人攜付門役，置案桌上，所行善惡，纖毫必記。

著述方面，尤其彰顯了凡三教匯通的思想特色。如《靜坐要訣》一書，汲取天臺止觀思想，基本理念及方法皆取自佛教，前人所謂“非深通內(nèi)典、精研性理者不能道也”。(52)參見(明)袁黃撰：《靜坐要訣》，上海：上海古籍出版社，1990年，第4頁。內(nèi)容包括：“辨志篇”，論述靜坐的動機，一本于天臺宗思想；“豫行篇”，強調靜坐之前應當持戒，具體方法來自佛教；“修證篇”，論靜坐中種種奇特光景，皆須識破，經(jīng)粗心息、細心住、欲界定、未到地定直至四禪修法及注意事項，最后破無明，如滅受想，獲阿羅漢果；“調息篇”，依次介紹六妙門、十六特勝、通明觀等禪家調息法門；“譴欲篇”，介紹斷絕欲望的方法，以佛教不凈觀、九想、十想以及白骨觀為主；“廣愛篇”，論述佛教四無量心(慈、悲、喜、舍)修法。了凡在書中指出，“靜坐之法，原出禪門，吾儒無有也”，與其師王龍溪的看法頗為一致。(53)參見《王畿集》卷四，《東游會語》，王畿云：“孔門教人之法，見于禮經(jīng)。其言曰，辨志樂群，親師取友，謂之小成。強立而不反，謂之大成。未嘗有靜坐之說。靜坐之說，起于二氏，學者殆相沿而不自覺耳?！本C觀全篇，呈現(xiàn)以禪宗為主、儒佛思想雜糅的特色，尤其是在言說方式上，具有以儒解佛、儒佛互證的趨向。

又如，萬歷十八年(1590)刻行的《祈嗣真詮》。該書的寫作目的是“慮天下之乏嗣者眾，而不獲聞是訣也”，“因衍為十篇，以風告之，俾嗣續(xù)有賴，生齒日繁，而家家獲螽斯之慶”。內(nèi)容共分十篇，分別為：《改過第一》《積善第二》《聚精第三》《養(yǎng)氣第四》《存神第五》《和室第六》《知時第七》《成胎第八》《治病第九》《祈禱第十》?？傮w來看，該書以道家及中醫(yī)養(yǎng)生延嗣之術為主，又帶有儒家倫理與佛教思想的印記。

總體來看，佛道二教之于晚明社會的影響，不僅存在于精英思想家的著作中，更體現(xiàn)在世俗社會的方方面面。在家庭熏陶和社會浸染下，了凡自幼與佛道二教結下不解之緣，其日常修持及著述帶有三教匯通的思想特色。從某種意義上說，了凡既是研究晚明儒、釋、道三教思想融合的代表人物，以及考察三教融合史的絕佳樣板，又是推動三教思想走向深度融合并不斷出現(xiàn)新形態(tài)的實踐人物。這一方面，還有待于思想史家深入研究發(fā)掘。