郭沫若揚(yáng)孔抑墨之胡適緣由

李 勇

[四川師范大學(xué)，成都 610068]

郭沫若對于孔、墨的評判，在諸子學(xué)史上獨(dú)樹一幟。其他新派史學(xué)家多崇墨批孔，而他則揚(yáng)孔抑墨，對此學(xué)界有所揭示。(1)關(guān)于郭沫若與杜國庠、范文瀾在孔、墨問題上的分歧，見《淮北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第1期上李勇《杜國庠和郭沫若在孔墨研究上的學(xué)術(shù)分歧》、《河南師范大學(xué)》2017年第5期上李勇《同道異趣：郭沫若和范文瀾的先秦諸子研究》。郭沫若與侯外廬關(guān)于墨子的分歧，可參見《史學(xué)月刊》2014年第4期上安妮《捍衛(wèi)墨子：論侯外廬對郭沫若墨子明鬼主張之駁議》和2018年《第21屆全國史學(xué)理論研討會論文集》中陳晨、徐國利《同途殊歸：1940年代郭沫若與侯外廬墨子學(xué)研究比較》。至于他與其他一些史學(xué)家在孔、墨問題上的不同意見，可以參考《哲學(xué)研究》1986年第3期上蔡尚思《對孔子的爭鳴是發(fā)展中國文化的關(guān)鍵—孔學(xué)研究的歷史回顧》、《人民日報(bào)》1987年9月22—24日海外版上蔡尚思《孔學(xué)研究的三個主要問題》和1993年《墨子研究論叢》(二)中蔡尚思《儒墨斗爭史與儒法合作史》。然而，“五四”影響下的中國共產(chǎn)黨領(lǐng)袖多卑孔尊墨，而作為共產(chǎn)黨人的郭沫若卻如此表現(xiàn)，頗有意味，本身就值得關(guān)注；特別是其揚(yáng)孔抑墨之歷史緣由，也需得到合理說明。本文擬就這一問題展開討論。

一、胡適有意無意成為郭沫若的論敵

胡適成為郭沫若的論敵，既有政治原因，又有意氣之爭，或者說兩種因素共同促成郭沫若以胡適為論敵。

1.學(xué)術(shù)爭執(zhí)或出于義氣之爭

郭沫若和胡適學(xué)術(shù)對立中確有義氣成分。例如，郁達(dá)夫在1922年《創(chuàng)造季刊》的創(chuàng)刊號上，發(fā)表《夕陽樓日記》，指摘余家菊譯《人生之意義與價值》之誤，引發(fā)胡適跟創(chuàng)造社之間的筆墨官司。胡適最初擺出留洋博士、北京大學(xué)教授的派頭，批評郁達(dá)夫等人，郭沫若則反糾胡適之錯，寸步不讓。最終胡適給郭沫若寫信示好，并利用赴上海的機(jī)會拜訪郭沫若等人，而郭沫若等回訪并宴請胡適，算是這場筆戰(zhàn)的了結(jié)。這場爭執(zhí)，更多是義氣所為。這些是胡適日記、郭沫若《創(chuàng)造十年》和兩人書信里記載而得以互證的，具體不贅述。

胡適、郭沫若都是非常自信且有天賦的人，唐德剛曾將二人性情加以比較：

胡、郭二公在思想體系形成的過程中，有個相同的“大不幸也”。那便是他二人都是“少年得志”。在學(xué)術(shù)界一輩子都騎在人民頭上，睥睨群賢，目空當(dāng)世；認(rèn)為在學(xué)問上，只有人家學(xué)他的。至于他們自己，則總以為“山東無足問者”了。(2)《胡適全集》(第18卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第268頁。

唐氏之說未必都能成立，但是說他們“少年得志”“睥睨群賢”，大體行得通?？梢韵胍娺@兩人在學(xué)界遭遇會是如何情形了。

郭沫若早年推崇“泛神論”，自然對于謳歌墨子之舉表示不屑。1920年1月5日《時事新報(bào)·學(xué)燈》上，郭沫若發(fā)表《三個Pantheism》，(3)收入《女神》改為《三個泛神論者》。詩中Pantheism，應(yīng)為pantheists。其原注文字有：

在十六、十七世紀(jì)，泛神論曾起過積極的作用，成為無神論和唯物論的先導(dǎo)。(4)《郭沫若全集》(文學(xué)編第1卷)，北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第74頁。

他頌揚(yáng)的三位泛神論學(xué)者中，第一位也是唯一一位中國人則是莊子。1921年1月24日致張資平信中，提到他曾計(jì)劃寫《我國思想史上之澎湃城》，把春秋戰(zhàn)國時期的思想與歐洲文藝復(fù)興相比，落腳點(diǎn)為“唯物思想之勃興”。(5)黃淳浩：《郭沫若書信集》(上)，北京:中國社會科學(xué)出版社,1992年，第190-191頁。郭沫若之所以能夠接受馬克思主義，跟早年推崇泛神論密不可分，1924年6月接受馬克思主義之后，自然加強(qiáng)了其對于先秦諸子無神論的推崇，因此抨擊墨子則是順理成章的事。1928年11月發(fā)表的《〈周易〉時代的社會生活》，郭沫若這樣說：

宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他這一派在當(dāng)時完全是反革命派。(6)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第70頁。

既然如此，20世紀(jì)20年代初的郭沫若當(dāng)然會反對胡適關(guān)于墨子的看法。

其實(shí)，那一時期學(xué)者之非儒、非墨多是義氣之舉，1918年8月3日蔡元培為胡適《中國古代哲學(xué)史》寫的《序》中有言：

古代評判哲學(xué)的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！(7)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第194頁。

蔡元培概括得精辟、合理，有助于理解郭沫若1923年對于梁啟超、胡適推崇墨子的反駁。

2.胡適公開反對唯物史觀

早在1919年8月，胡適在《每周評論》上連續(xù)發(fā)表《三論問題與主義》《四論問題與主義》，批評李大釗、陳獨(dú)秀對于馬克思主義唯物史觀的宣傳。

前文提出：

多研究些具體的問題，少談些抽象的主義。一切主義，一切學(xué)理，都該研究，但是只可認(rèn)作一些假設(shè)的見解，不可認(rèn)作天經(jīng)地義的信條；只可認(rèn)作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發(fā)心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明、停止思想的絕對真理。(8)《胡適全集》(第21卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第208頁。

假如這段話所指尚可理解為針對一般性主義，那么后文則把批評的筆觸直指馬克思主義唯物史觀中的階級學(xué)說：

這種唯物的歷史觀，能否證明社會主義的必然實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)在已不成問題，因?yàn)楝F(xiàn)在社會主義的根據(jù)地，已不靠這種帶著海智兒臭味的歷史哲學(xué)了……又如階級戰(zhàn)爭說指出有產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級不能并立的理由……太偏向伸明“階級的自覺心”一方面，無形中養(yǎng)成一種階級的仇視心……這種仇視心的結(jié)果，使社會上本來應(yīng)該互助而且可以互助的兩種大勢力，成為兩座對壘的敵營，使許多建設(shè)的救濟(jì)方法成為不可能。使歷史上演出許多本不需有的需劇。(9)《胡適全集》(第21卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第217頁。

顯然，胡適在這里把馬克思主義歷史觀當(dāng)成在西方已經(jīng)過時的黑格爾的后學(xué)，并表達(dá)出強(qiáng)烈的反對馬克思主義唯物史觀階級學(xué)說的觀點(diǎn)。

1923年11月13日，陳獨(dú)秀在給亞東圖書館《科學(xué)與人生觀》所寫《序》中說：

適之最近對我說，“唯物史觀至多只能解釋大部分的問題”，經(jīng)過這回辯論之后，適之必能百尺竿頭更進(jìn)一步！(10)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第216頁。

這里陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)自己與胡適的共識，對胡適贊同唯物史觀給予希望。

可是，1923年11月29日，胡適也給亞東圖書館《科學(xué)與人生觀》寫《序》并附《答陳獨(dú)秀先生》，作以下呼應(yīng)：

我個人至今還只能說“唯物(經(jīng)濟(jì))史觀至多只能解釋大部分的問題”。獨(dú)秀希望我“百尺竿頭更進(jìn)一步”，可惜我不能進(jìn)這一步了。(11)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第225頁。

胡適說這些話是在中國共產(chǎn)黨成立之后，完全不愿沿著陳獨(dú)秀所提供的讓他妥協(xié)的臺階走下來，著實(shí)表明他對于馬克思主義唯物史觀的固執(zhí)態(tài)度。

胡適這些反對馬克思主義唯物史觀的言論，有時也許并非出于故意，而只是出于學(xué)理上的分析，但是有意無意否定了以之研究中國歷史的做法。按說郭沫若是有機(jī)會看到胡適這些公開發(fā)表的言論的，因此理應(yīng)視之為阻礙其中國古代社會研究的敵論。

3.胡適公開反對中共政治主張

1922年10月1日，胡適著《國際的中國》，收入《胡適文存》第2卷，公開反對中國共產(chǎn)黨關(guān)于國內(nèi)外形勢的分析：

中國共產(chǎn)黨近來發(fā)出一個宣言……有許多很幼稚的，很奇怪的議論。(12)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第490頁。

我們的朋友陳獨(dú)秀先生們在上海出版的《向?qū)е軋?bào)》，標(biāo)出兩個目標(biāo)：一是民主主義的革命，一是反抗帝國主義的侵略。對于第一項(xiàng)，我們自然是贊成的，對于第二項(xiàng)，我們覺得這也應(yīng)該包括在第一項(xiàng)之內(nèi)。因?yàn)槲覀冇X得民主主義的革命成功之后，政治上了軌道，國際帝國主義的侵略已有一大部分可以自然解除了。(13)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第494頁。

1926年10月4日，胡適《歐游道中寄書》收入《胡適文存》第3卷：

共產(chǎn)黨的朋友對我說，“自由主義是資本主義的政治哲學(xué)”。這是歷史上不能成立的話?！瓰槭裁匆欢ㄒ炎杂芍髁x硬送過資本主義？(14)《胡適全集》(第3卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第57-58頁。

1926年10月10日，在北京大學(xué)開學(xué)典禮上的演說，發(fā)表于11日《經(jīng)世日報(bào)》，胡適提出：

“希望學(xué)校沒有黨派”，“北大不愿學(xué)生、教授在這里有政治活動”，因?yàn)椤吧莆匆酌鳎砦匆撞臁薄?15)《胡適全集》(第20卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第216頁。

1930年12月上海亞東圖書館初版《胡適文選》，胡適之自序?yàn)椤督榻B我自己的思想》，其中批評共產(chǎn)主義者說：

辯證法的哲學(xué)本來也是生物學(xué)發(fā)達(dá)以前的一種進(jìn)化理論；依他本身的理論，這個一正一反相毀相成的階段應(yīng)該永遠(yuǎn)不斷的呈現(xiàn)。但狹義的共產(chǎn)主義者卻似乎忘了這個原則，所以武斷的虛懸一個共產(chǎn)共有的理想境界，以為可以用階級斗爭的方法一蹴即到，即到之后又可以用一階級專政方法把持不變。這樣的化復(fù)雜為簡單，這樣的根本否定演變的繼續(xù)便是十足的達(dá)爾文以前的武斷思想，比那頑固的海格爾更頑固了。(16)《胡適全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第659頁。

胡適這一系列言論，不言而喻同當(dāng)時中國共產(chǎn)黨的政治主張唱反調(diào)，無疑對于新民主主義革命事業(yè)是有害的?？梢?，無論在學(xué)理上還是政治上，胡適的觀點(diǎn)與中國共產(chǎn)黨人的主張都格格不入，受到共產(chǎn)黨人的批判是自然之理。

1939年12月22日，毛澤東因陳伯達(dá)撰寫《孔子的哲學(xué)思想》而給時任中共中央宣傳部長的張聞天寫信，明確表示：

伯達(dá)此文及老墨諸哲學(xué)諸文引了章、梁、胡、馮諸人許多話，我不反對引他們的話，但應(yīng)在適當(dāng)?shù)胤接幸恍┡械纳昝鳌夯旧鲜怯^念論與形而上學(xué)，胡是庸俗唯物論與相對主義，也是形而上學(xué)……若無這一簡單的申明，則有使讀者根本相信他們的危險(xiǎn)。(17)《毛澤東文集》(第2卷)，北京:人民出版社,1993年，第164頁。

此段中“章、梁、胡、馮”，指章太炎、梁啟超、胡適和馮友蘭，在毛澤東看來，他們的學(xué)術(shù)思想是要加以批判而避免其混淆視聽的危險(xiǎn)。

無獨(dú)有偶，1940年9月5日，毛澤東《關(guān)于經(jīng)學(xué)問題給范文瀾的信》重申：

目前大地主大資產(chǎn)階級的復(fù)古反動十分猖獗，目前思想斗爭的第一任務(wù)就是反對這種反動。你的歷史學(xué)工作繼續(xù)下去，對這一斗爭必有大的影響，第三次講演因病沒有聽到，不知對康、梁、章、胡的錯誤一面有所批判否？……越對這些近人有所批判，越能在學(xué)術(shù)界發(fā)生影響。(18)《毛澤東文集》(第2卷)，北京:人民出版社,1993年，第296頁。

毛澤東在這里所說“康、梁、章、胡”，適之康有為、梁啟超、章太炎和胡適，再次提到胡適，認(rèn)為要對他的學(xué)術(shù)進(jìn)行批判。

胡適《中國哲學(xué)史》是后人研究先秦諸子繞不過去的，甚至影響像陳伯達(dá)等一些馬克思主義史學(xué)家，容易使得讀者以為共產(chǎn)黨人的文化主張和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與胡適一致，因此必須對胡適的觀點(diǎn)進(jìn)行批判。胡適自由主義政治立場影響了一批學(xué)者，其懷疑屈原的學(xué)術(shù)主張同樣在后學(xué)中傳承，這些不利于當(dāng)時中國共產(chǎn)黨的反帝、反封建和反官僚資本主義的革命事業(yè)，因此必須對胡適的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行批判。

這樣看來，郭沫若作為中國共產(chǎn)黨在國民黨統(tǒng)治區(qū)文化戰(zhàn)線上的旗手，在孔、墨問題上與胡適對峙，則完全在情理之中。1930年出版的《中國古代社會研究》，郭沫若在《自序》里明言：

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，在中國的新史學(xué)界上也支配了幾年，但那對于中國古代的實(shí)際情形，幾曾摸著了一些邊際？社會的來源既未認(rèn)清，思想的發(fā)生自無從說起。所以我們對于他所“整理”過的一些過程，全部都有從新“批判”的必要。(19)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第7頁。

郭沫若在這里直抒胸臆，認(rèn)為對于胡適及其中國哲學(xué)史乃至中國古代的研究，要加以批判。之后，郭沫若雖然沒有高標(biāo)放論要批判胡適的學(xué)術(shù)，但是他自覺執(zhí)行中國共產(chǎn)黨的文化政策，必然與包括20世紀(jì)40年代在內(nèi)的胡適的學(xué)術(shù)主張保持對立。

二、郭沫若以胡適為學(xué)術(shù)批判的靶子

現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，郭沫若許多時候都以胡適的學(xué)說為批判的靶子，以下略舉幾例以見此論不虛。

1.指陳胡適整理國故的局限

1919年12月1日《新青年》第7卷第1號，胡適發(fā)表《新思潮的意義——研究問題輸入學(xué)理整理國故再造文明》提出：

一方面是討論社會上、政治上、宗教上、文學(xué)上種種問題。一方面是介紹西洋的新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)、新信仰。前者是“研究問題”，后者是“輸入學(xué)理”。這兩項(xiàng)是新思潮的手段。(20)《胡適全集》(第1卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第693頁。

1923年胡適在《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》又說：

第一，用歷史的眼光來擴(kuò)大國學(xué)研究的范圍，第二，用系統(tǒng)的整理來部勒國學(xué)研究的資料。第三，用比較的研究來幫助國學(xué)的材料的整理與解釋。(21)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第17頁。

郭沫若對胡適的整理國故持批判態(tài)度。1930年他在《中國古代社會研究》之《自序》里說：

談“國故”的夫子喲！你們除飽讀戴東原、王念孫、章學(xué)誠之外，也應(yīng)該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連“國故”都不好讓你們輕談。(22)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982，第9頁。

他還自述跟胡適學(xué)問的不同：

“整理”的究極目標(biāo)是在“實(shí)事求是”，我們的“批判”精神是要在“實(shí)事之中求其所以是”?！罢怼弊允恰芭小边^程所必經(jīng)的一步，然而它不能成為我們所應(yīng)該局限的一步。(23)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第7頁。

郭沫若對胡適的批評并不僅限于觀點(diǎn)，而是認(rèn)為胡適沒有辯證唯物論的觀念，不明“實(shí)事之中求其所以是”，有局限性。

2.批評胡適論先秦史的術(shù)語錯誤

1921年1月28日，胡適在《自述古史觀》里，論先秦史道：

將來等到金石學(xué)、考古學(xué)發(fā)達(dá)上了科學(xué)軌道后，然后用地下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史……發(fā)現(xiàn)澠池石器時代文化的安特生(J.G.Anderson)近疑商代猶是石器時代的晚期(新石器時代)。我想他的假設(shè)頗近是。(24)《古史辨》(第一冊)，北京:樸社,1926年，第22-23頁。

這是一封寫給顧頡剛的信，《古史辨》當(dāng)初印此信不完整，尾注說“下論古史分期見本冊中編《答柳胡兩先生書》引”。

顧頡剛《答柳胡兩先生書》引胡適論古史分期如下：

1.商民族的時期以河南為中心。此民族的來源不可考。但《商頌》所記玄鳥的神話當(dāng)是商民族的傳說。關(guān)于此一時期，我們應(yīng)該向“甲骨文的系統(tǒng)的研究”里去尋史料。

2.周民族的時期，約分三時期：(a)始興期，以甘肅及陜西西境為中心。(b)東侵期，以陜西為中心，滅了河南的商民族的文化而代之。周公之東征，召公之南下，當(dāng)在稍后。(c)衰落期，以東都為中心，僅存虛名的公主而已，略如中古時代之“神圣羅馬帝國”。

3.秦民族的時期，也起于西方，循周民族的故跡而漸漸東遷，至逐去犬戎而占有陜西時始成大國……至于以山西為中心之夏民族，我們此時所有的史料實(shí)在不夠用，只好置之于“神話”與“傳說”之間，以俟將來史料的發(fā)現(xiàn)。(25)《古史辨》(第一冊)，北京:樸社,1926年，第97-99頁。

需要補(bǔ)充說明的是，胡適在信中還認(rèn)為，商處于石器時代，可利用甲骨文來認(rèn)識，周、秦、楚是銅器時代，可利用金文和詩為史料。

1930年2月，郭沫若作《中國古代社會研究》之《追論及補(bǔ)遺》中的《夏禹的問題》，其中肯定胡適說：

對于古史也有些比較新穎的見解，如他以商民族為石器時代，當(dāng)向甲骨文字里去尋史料；以周、秦、楚為銅器時代，當(dāng)求之于金文與詩。(26)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第303頁。

接著筆鋒一轉(zhuǎn)又道：“但他的術(shù)語使用上有很大的錯誤?！?27)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982，第303頁。郭沫若指出胡適使用術(shù)語發(fā)生錯誤的具體情況是：安特生疑商代是石器時代晚期，是說的新石器時代晚期，這時已有銅器的使用，考古學(xué)上一般是稱為金石并用時代，胡適卻簡單地引為石器時代，并于“石器時代的晚期”之下注以“新石器時代”，這是大謬。因?yàn)椋率鲿r代為期至長，早者如埃及始于公元前15000年，中間綿延有6000年，歐美各國大抵均較遲，而綿延約略相等。中國地質(zhì)學(xué)上的時代，在當(dāng)時科學(xué)的發(fā)掘方在萌芽之時，自然誰也說不出它的定限，然而殷代是新石器時代的末期，即金石并用時代，則可以斷言。

按照郭沫若說法，胡適另一術(shù)語錯誤是，以周、秦為“銅器時代”。原因是，考古學(xué)上銅器時代和青銅器時代判然有別。銅器時代是新石器時代末期，便是金石并用時代另一種說法。青銅器時代則是更高級的文化，周、秦確已是青銅器時代，按照當(dāng)時所有古器物學(xué)上的知識說來，連同殷代末年，都應(yīng)包括在里面。胡適泛泛地以石器時代概括商代，以銅器時代概括周、秦，在表面上僅是一二字之差，實(shí)際上謬以千里。(28)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第304頁。

3.駁胡適《說儒》中的觀點(diǎn)和證據(jù)

1934年5月29日，胡適寫成《說儒》，發(fā)表于1934年《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第四本第三部分。他吸納傅斯年的相關(guān)研究，認(rèn)為儒本是殷民族奴性宗教，至孔子才“改變到剛毅進(jìn)取的儒”，孔子的地位，就完全和耶穌基督一樣。他說：

“儒”的第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人……都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習(xí)行殷的古禮。這是儒的第二個古義。(29)《胡適全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第8-9頁。

儒是殷民族的教士，靠他們的宗教知識為衣食之端。漸漸成了殷、周民族共同需要的教師了。(30)《胡適全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第28-29頁。

孔子是儒的中興領(lǐng)袖，而不是儒教的創(chuàng)始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百的歷史運(yùn)動的一個莊嚴(yán)燦爛的成功。(31)《胡適全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第40頁。

他把那有部落行的殷儒擴(kuò)大到那“仁以為己”的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進(jìn)取的新儒。這真是“振衰而起儒”的大事業(yè)。(32)《胡適全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第73頁。

郭沫若撰寫《借問胡適》，發(fā)表于1937年7月20日《中華公論》創(chuàng)刊號，后收入《浦劍集》《青銅時代》，改題為《駁〈說儒〉》對胡適《說儒》中的一些觀點(diǎn)及其依據(jù)提出商榷。

關(guān)于“三年之喪”?！渡袝o逸》有高宗“亮陰三年不言”之語，《論語·憲問》解釋為“君薨，百官總己以聽于冢宰三年”。 《論語·陽貨》有“夫三年之喪，天下通喪也”。《孟子·滕文公上》記載滕國父兄百官反對行此喪制，言“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行”。胡適依據(jù)這些記載，認(rèn)為三年之喪是殷制。郭沫若指出胡適證據(jù)不實(shí)，認(rèn)為，“陰”同“闇”是假借，為口不能言之謂，“亮”和“諒”是明確、真正的意思，《尚書·無逸》“高宗諒陰”意為高宗患喑啞癥，三年不能說話。(33)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第439頁。

這樣，胡適的觀點(diǎn)就失去根據(jù)。接著，郭沫若又指出：

殷代的金文不多，系著元、二、三祀的例子也還沒有見到。周代的是有的，也毫無三年喪制的痕跡。(34)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第438-439頁。

郭沫若的這些工作，使得胡適在傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)上都失去論點(diǎn)的證據(jù)支撐。

關(guān)于孔子以前柔懦。胡適根據(jù)章太炎以《周易》的《需》卦那些爻辭來講儒的觀點(diǎn)，說那里刻畫的是孔子以前柔懦而圖口腹的儒者，孔子的出現(xiàn)把這種儒道改革了。郭沫若指出，胡適以《周易》中的《謙》《損》《坎》《巺》等卦，印證原始儒者的柔遜謙卑，但是《周易》里面還有《乾》《大壯》《晉》《益》《革》《震》等積極的卦，卻都被擱置不提。他認(rèn)為，問題還不止如此，更為嚴(yán)重的是《周易》制作時代是個先決問題。胡適斷定《易》的卦爻辭是殷亡以后，殷人受周民族壓迫最甚的一二百年中制作的。郭沫若在1935年4月的《思想》雜志上發(fā)表《〈周易〉之制作時代》，收入《青銅時代》，提出《周易》是戰(zhàn)國時期馯臂子弓制作的，郭沫若在駁胡適時重申這一觀點(diǎn)，表明胡適把《周易》制作時代搞錯了。(35)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第441-444頁。

郭沫若這一著不僅揭示胡適片面使用證據(jù)，而且表明胡適搞錯時代，讓胡適的觀點(diǎn)難以成立。

關(guān)于《說儒》多次以《正考父鼎銘》為據(jù)。胡適《說儒》多次征引《正考父鼎銘》。早在1933年，郭沫若就在《東方雜志》上發(fā)表《正考父鼎銘辨?zhèn)巍?，認(rèn)為《正考父鼎銘》是劉歆作偽。郭沫若駁胡適《說儒》重申這一主張。他認(rèn)為，劉歆的作偽“弄得我們標(biāo)榜考證的胡適博士也為所蒙蔽了”。何況正考父“他的《商頌》，那格調(diào)的雄壯，音韻的洪朗，實(shí)在是也并不懦弱。更何況他的先人中有‘十年而十一戰(zhàn)’的孔父嘉，他的同國人里面有勇名嘖嘖的南宮萬，足以令人想到這些遺民實(shí)在是有點(diǎn)‘頑’的。柔慈云乎哉！奴性云乎哉！”(36)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第449頁。

關(guān)于《玄鳥篇》和武丁之后殷的衰落。胡適《說儒》把《商頌》的《玄鳥篇》解為預(yù)言詩，郭沫若認(rèn)為胡適解《玄鳥篇》標(biāo)點(diǎn)出錯，又改字，牽強(qiáng)附會得太不成話了。他重新標(biāo)點(diǎn)，認(rèn)為《玄鳥篇》低回返復(fù)，一唱三嘆，根本不用改字，說明胡適之說不能成立。(37)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第449-451頁。

胡適《說儒》認(rèn)為“殷武丁以后，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝的‘武王’了”。郭沫若認(rèn)為，胡適之說不盡合史實(shí)。他把甲骨文與《荀子·非相篇》《左傳》昭十一年、宣十二年、宣十五年相對照，梳理殷末的東南經(jīng)略，表明帝乙、帝辛父子在殷人心目中是值得紀(jì)念的“武王”。(38)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第451-455頁。

鑒于以上，郭沫若譏諷胡適說：

在春秋時代奴隸制逐漸動搖了起來，接著便有一個燦爛的文化期開花，而儒開其先。這是正確的史實(shí)。這種見解我在十年前早就提倡著，而且不斷地證明著。《說儒》的出發(fā)點(diǎn)本就在這兒，雖然胡適對于我未有片言只字的提及。但是從這兒機(jī)械的抽繹出這樣的觀念：儒是殷民族的奴性的宗教，得到孔子這位大圣人才把它“改變到剛毅進(jìn)取的儒”；更從而牽強(qiáng)附會地去找尋些莫須有的根據(jù)；這卻不敢說是“青出于藍(lán)勝于藍(lán)”的。這種的研究態(tài)度正是所謂“觀念論”的典型，主張實(shí)用主義的胡適，在這兒透露了他的本質(zhì)。(39)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第456頁。

這里，郭沫若批評胡適在學(xué)術(shù)上不尊重自己，無視證據(jù)，做實(shí)用主義的、觀念論的演繹，這對于胡適的批判絕不僅僅在于具體的觀點(diǎn)，更在于其治學(xué)方法了。

需要說明的是，到了1942年7月，郭沫若撰寫《論儒家的發(fā)生》，重申上述對胡適的批駁和自己的觀點(diǎn)，收入《郭沫若全集》歷史編第3卷《史學(xué)論集》。

4.駁胡適對于屈原的懷疑

1921年6月，胡適在一次讀書會的演講中，提出是否真有屈原其人的問題，于1922年8月28日寫《讀〈楚辭〉》，收入1924年上海亞東書局《胡適文存》第二集。在《讀〈楚辭〉》中，胡適對《史記》之《屈原傳》提出質(zhì)疑，從而懷疑屈原的真實(shí)存在：

《史記》本來不很可靠，而《屈原賈生傳》尤其不可靠……司馬遷何能知孝昭的謚法？……《屈原傳》敘事不明。(40)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第94頁。

進(jìn)而，他走向懷疑屈原與《楚辭》之作：

屈原也許是二十五篇《楚辭》之中的一部分作者，后來逐漸被人認(rèn)作二十五全部的作者。但這時候，屈原還不過是一個文學(xué)的箭垛。后來漢朝的老學(xué)究把那時的“君臣大義”讀到《楚辭》里去，就把屈原用作忠臣的代表，從此屈原就又成了一個倫理的箭垛了。(41)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第95頁。

1934年初，郭沫若應(yīng)開明書店之約，為《中學(xué)生雜志》寫《屈原》，發(fā)表在1935年5月1日第55號上。他還撰寫《屈原時代》發(fā)表在1936年2月上?！段膶W(xué)》月刊第6卷第2期上。他寫屈原的價值在于，揭露那時蔣介石政府消極抗日、積極反共，卻又民生艱辛的事實(shí)。1940年6月9日重慶《大公報(bào)》，發(fā)表郭沫若《關(guān)于屈原》，其中說：

關(guān)于屈原我在六年前曾經(jīng)寫過一篇評傳，那里面所有的見解，我到現(xiàn)在還沒有變更……他的對于國族的忠烈和創(chuàng)作的絢爛，真真事光芒萬丈。中華民族的尊重正義，抗拒強(qiáng)暴的優(yōu)秀精神，一直到現(xiàn)在都被他扶植著。(42)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第23頁。

到了1941年，重慶大部分詩人把端午節(jié)定為“詩人節(jié)”，遭到政府文運(yùn)大員的反對，引發(fā)政治斗爭，屈原成為進(jìn)步民主人士與國民黨政府之爭的一個著眼點(diǎn)。這為郭沫若《從詩人節(jié)說到屈原是否是弄臣》所明言。(43)是文發(fā)表于1946年6月7日重慶《新華日報(bào)》，收入《郭沫若全集》(文學(xué)編第20卷)。

在友人鼓勵下，他寫出五幕歷史劇《屈原》，發(fā)表在1942年1月24、25、27、28、30、31，2月4、5、6、7日《中央日報(bào)》副刊上，而且舞臺演出非常成功，產(chǎn)生了積極影響。為配合劇本，他在1942年完成《屈原研究》，1943年群益出版社出版。多年后侯外廬回憶道：

在抗戰(zhàn)最艱難的階段，郭沫若借屈原之口，借楚國背景，揭露蔣介石政治腐敗，抗戰(zhàn)不力，一心反共，號召人民警惕。(44)侯外廬：《韌的追求》，北京:三聯(lián)書店,1985年，第135頁。

1942年4月重慶文學(xué)書店出版郭沫若《蒲劍集》，其中有《關(guān)于屈原》《革命詩人屈原》《屈原考》《屈原的藝術(shù)與思想》《寫完五幕劇屈原以后》等。胡適弟子陸侃如撰寫《西園讀書記》，其中第二部分評論《蒲劍集》，發(fā)表在1942年《文化先鋒》上，跟郭沫若討論屈原問題。盡管他與胡適具體意見不完全相同，但是質(zhì)疑郭沫若關(guān)于屈原生卒年的考證，懷疑《招魂》《九歌》《天問》等是屈原的作品，緩釋了郭沫若研究屈原的政治意義。郭沫若在1942年12月5、6日重慶《新華日報(bào)》副刊上發(fā)表《屈原·招魂·天問·九歌》，加以回應(yīng)。但是，他意識到懷疑屈原的意見，在近期最有代表性和最有影響的還是胡適，且在40年代初胡適的言論具有特殊意義，因此必須對胡適的觀點(diǎn)進(jìn)行清理。郭沫若說：

胡適在中國學(xué)術(shù)界是有地位的，所以自他提出否定屈原存在的論調(diào)后，就有很多人響應(yīng)他。某一個時候，二千年來屈原在中國文學(xué)界思想界很根深蒂固的地位，差不多被談連根推翻了。關(guān)于這一點(diǎn)，我覺得實(shí)在有加以研究的必要。(45)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第100頁。

早在1935年《中學(xué)生雜志》上的《屈原》里，就提到胡適《讀〈楚辭〉》依據(jù)《史記·屈原傳》的傳文謬誤或者敘事不明。郭沫若在文章中針對胡適的質(zhì)疑為屈原傳文辯護(hù)，考《屈原傳》之前文獻(xiàn)、屈原生卒年和家世，證明屈原是真實(shí)存在的，但是語氣比較緩和，幾乎未論及屈原與《楚辭》的關(guān)系。

1941年12月21日，郭沫若在中華職業(yè)學(xué)校講演《屈原考》，他進(jìn)一步提出：

《屈賈列傳》之有毛病，這是不容否認(rèn)的，不過因?yàn)檫@篇傳不可靠而根本否定屈原的存在，我卻以為理由殊欠充分……《史記》流傳到現(xiàn)在……當(dāng)然免不了錯誤，前任早有指出。我們不能因?yàn)檫@點(diǎn)錯誤，就說這篇傳不可靠；更不能因?yàn)檫@篇傳不可靠，便根本否定屈原的存在！……胡適提倡實(shí)驗(yàn)主義，主張用科學(xué)方法批判文化遺產(chǎn)是好的，但他所用的方法，并不科學(xué)。(46)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第100-101頁。

這里，郭沫若對胡適已很不客氣了，說胡適的方法不科學(xué)。郭沫若以賈誼崇拜屈原史實(shí)和《吊屈原賦》《屈賈列傳》所存劉安《離騷傳》的句子，證明屈原是存在的。他進(jìn)一步考出屈原“生于二二七九年前的正月初七日，死于二二一八年前的五月五日，享受六十有二”。(47)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第115頁。這些是對上述《屈原》的細(xì)化。

1942年4月，重慶文學(xué)書店版《蒲劍集》，其中收入《屈原的藝術(shù)與思想》，反駁胡適關(guān)于屈原與《楚辭》關(guān)系的說法，郭沫若說：

胡適說“《天問》文理不通，見解卑陋，全無文學(xué)價值，我們可以斷定十后人雜湊起來的?！薄彝m的見解恰恰相反?！短靻枴啡岢鲆话倨呤€問題，從天地開辟問到自己身邊。它的體裁本是四字一句……問得參差歷落，絲毫也不板滯，真是極大的本領(lǐng)。(48)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第119頁。

《九歌》十一篇，在胡適看也認(rèn)為不是屈原的作品……《九歌》……語調(diào)來得輕靈愉快。我看這只是作者的年齡和心境上的不同?！毒鸥琛窇?yīng)該是屈原年青得意時的文章。還有《九歌》這十一篇是一個體裁，無論怎樣研究都要認(rèn)為是一個人做的東西，一個時代做出來的東西。(49)《郭沫若全集》(文學(xué)編第19卷)， 北京:人民文學(xué)出版社,1983年，第120頁。

這里，郭沫若詳論屈原與《楚辭》的關(guān)系，是對《屈原》《屈原考》研究邏輯的推進(jìn)。

1942年郭沫若完成《屈原研究》，由群益出版社于翌年出版，是上述《屈原時代》《屈原考》《屈原的藝術(shù)與思想》的合而為一，更為細(xì)致逐條批駁了胡適的觀點(diǎn)和證據(jù)，是對《屈原》的擴(kuò)充和細(xì)化，不再贅述。

上述表明，總體上郭沫若與胡適學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是對立的，其實(shí)郭沫若揚(yáng)孔抑墨，與胡適揚(yáng)墨抑孔相對立，不過是這一總體情況的一部分。

三、郭沫若因反胡適而貶低墨子

無論是出于新民主主義革命需要，還是因?yàn)榱x氣之爭，或兩者結(jié)合，都導(dǎo)致郭沫若在墨子問題上的觀點(diǎn)與胡適嚴(yán)重對立。

1.胡適和郭沫若的墨學(xué)研究

胡適和郭沫若處于墨學(xué)勃發(fā)時代，都對墨學(xué)有所涉獵。有清一代，戴東原以《孟子字義疏證》，攘程朱理學(xué)，發(fā)乎于前；康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》，繼之于后，攻捍古文經(jīng)學(xué)。這些舉動勢必引發(fā)學(xué)人對于儒學(xué)的重新認(rèn)識，作為儒學(xué)對立面的墨學(xué)自然備受關(guān)注。胡適《先秦名學(xué)史》概述清代墨學(xué)道：

自從一七八四年出版了有畢沅注的版本后，《墨子》這本書就得到許多訓(xùn)詁學(xué)家如張惠言、王念孫、王引之、俞樾和孫詒讓等的有益的?？焙涂甲C。孫詒讓先生的一九〇七年版著作，收集了所有前人以及自己的注解，至今仍然是最好的版本。(50)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第66-67頁。

特別是，袁世凱欲借儒學(xué)還帝制之魂，遭到輿論界強(qiáng)烈揭露與批駁，墨學(xué)作為儒學(xué)之?dāng)常匀皇艿綗崤?。胡適在《翁方綱與〈墨子〉》中說：“大家喜歡談《墨子》，墨學(xué)幾乎成了一種時髦風(fēng)尚?！?51)《胡適全集》(第3卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年第673頁。

不僅如此，在價值取向上，正如柳詒徵總結(jié)的那樣：

今人多好講墨學(xué)，以墨學(xué)為中國第一反對儒家之人，又其說近于耶教，揚(yáng)之可以迎合世人好奇驚新之心理，而又易得昌明古學(xué)之名，故講國學(xué)者莫不右墨而左孔，且痛詆孟子拒墨之非。(52)柳詒徵：《讀墨微言》，《學(xué)衡》,1922年第12期.

胡適在這種學(xué)術(shù)氣候里研究墨學(xué)，其主要著作有1915-1917年《先秦名學(xué)史》、1919年《中國古代哲學(xué)史》相關(guān)部分，以及1921年《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》等。當(dāng)然，還有1916-1917年《墨經(jīng)新詁》、1918-1919年《墨家哲學(xué)》，不過《墨家哲學(xué)》可視為《中國古代哲學(xué)史》關(guān)于墨家的析出，而《墨經(jīng)新詁》則無闡發(fā)研判。

郭沫若同樣也在這樣的環(huán)境中研究墨學(xué)，其主要論著有1923年《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、1935年《先秦天道觀之進(jìn)展》、1943年《墨子的思想》、1943年《秦楚之際的儒者》、1943年《公孫尼子與其音樂理論》、1944年《孔墨的批判》，當(dāng)然還有1951年《墨子節(jié)葬不非殉》等。

2.反駁胡適的墨子是民約論者的觀點(diǎn)

1904年，梁啟超著《子墨子的學(xué)說》，以為 “墨子之政術(shù)，民約派論之政術(shù)也”。(53)《梁啟超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3176頁?！澳又g(shù)，非國家主義，而世界主義社會主義也?！?54)《梁啟超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3178頁。1921年梁啟超作《墨子學(xué)案》，以盧梭“民約論”解墨子“尚同”“尚賢”，以20世紀(jì)20年代初俄國社會“平等而不自由”來認(rèn)識墨子心中的理想社會，它“和歐洲初期的‘民約論’很相類”，“和現(xiàn)在俄國的勞農(nóng)政府，很有點(diǎn)相同”。(55)《梁啟超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3175-3176頁。1922年《先秦政治思想史》，重申其關(guān)于墨子“兼愛”“交利主義”“民約論”的見解。(56)《梁啟超全集》(第12卷)，北京:北京出版社,1999年，第3661-3669頁。

郭沫若讀《墨子學(xué)案》，就第五章《墨子信社會之組織法》，寫出《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》。文中批評梁任公的墨子“民約論”之說完全無視墨子神權(quán)思想，把墨子的思想系統(tǒng)割裂開來。

郭沫若在批評梁任公之時，關(guān)涉胡適《中國哲學(xué)史》，認(rèn)為胡適把墨子的宗教思想視為墨學(xué)的枝葉，用“近代色彩來替他掩飾”，“把實(shí)利主義和邏輯來做為他的根本觀念”。(57)《郭沫若全集》(歷史編第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第268頁。

還有，胡適為梁啟超《墨經(jīng)校釋》作序，其中有：

墨子《尚同》各篇深怕“一人一義，十人十義”的危險(xiǎn)，故主張“上同”之法，——上之所是，必皆是；所非，必皆非之，——很帶有專制的采色。墨家后人漸打破這種專制的正義觀，故《經(jīng)上》有“君臣萌通約”之說?！督?jīng)說上》釋此條道：“君，以若民者也?！绷合壬８摹叭簟睘椤凹s”；但“若”字向來訓(xùn)“順”，正不煩改字而意義更明顯。(58)《胡適全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第161頁。

顯然，胡適在這篇序里贊同梁啟超的墨子“民約說”主張。

對此，郭沫若反駁說：

其實(shí)墨子的書，從《法儀》一直到《非儒》，他都是替王公大人說的治天下的道理，他的思想歸根是政教不分，一權(quán)獨(dú)擅，專制的色采何止《尚同》各篇！(59)《郭沫若全集》(歷史編第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第272-274頁。

他指出胡適和梁啟超一樣，抽掉墨子學(xué)說的中梁，“把他全部的建筑打碎，再來說他的建筑是西洋式的”。(60)《郭沫若全集》(歷史編第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第269頁。

正如上文所言，郭沫若這篇連梁啟超、胡適一起反駁的文章，寫于1923年，發(fā)表于《創(chuàng)造周報(bào)》第7期，那時他還沒有承擔(dān)組織上的政治使命，可以理解為，義氣之爭是郭沫若在《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》中批評胡適表彰墨子的原因。但是其抑墨的總體觀點(diǎn)一直保留著。例如，1935年他在《先秦天道觀之進(jìn)展》中說：“墨子的思想從歷史的演進(jìn)上看來，實(shí)在是一種反動?！?61)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第362頁。

再如，1943年郭沫若又在《墨子的思想》里指出：

墨子始終是一位宗教家。他是思想充分地帶有反動性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性，名雖兼愛而實(shí)偏愛，名雖非攻而實(shí)美攻，名雖非命而實(shí)皈命……滿嘴的王公大人，一腦袋的鬼神上帝，極端專制，極端保守。(62)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第463頁。

3.質(zhì)疑胡適關(guān)于《公孟篇》問樂的解讀

《墨子·公孟篇》有：

子墨子問于儒者，曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也?！弊幽釉唬骸白游次覒?yīng)也?！苯裎覇栐唬骸昂喂蕿槭?？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也?！眲t子告我為室之故矣。今我問曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也?！笔仟q曰：“何故為室？”曰：“室以為室也?！?/p>

胡適在《中國古代哲學(xué)史》中，引這段話以表明“儒者說的還是一個‘什么’，墨子說的是一個‘為什么’”。(63)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第325頁。

或者說：

墨子處處要問一個“為什么”。例如造一所房子，先要問為什么要造房子。知道了“為什么”。方才可知道“怎么做”。(64)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第326頁。

其言下之意，墨子思想要比儒者科學(xué)可取。

郭沫若指出，墨子在這里有詭辯行為，儒者回答“何故為樂”為“樂以為樂”，說的是音樂圖的是快樂，墨子把儒者快樂之“樂”等于音樂之“樂”。他說：

墨子故意把音樂與快樂混為一談。而反詰以“室以為室”，那無寧是詭辯……中國古代的學(xué)問，認(rèn)真夠得上稱為有點(diǎn)科學(xué)性質(zhì)的，只有音樂的樂律和歷法。這兩種東西儒家都看得很重。在墨子方面呢？歷法不曾提到……音樂則極端反對。我們就單以這項(xiàng)為標(biāo)準(zhǔn)，要說墨子是“一位科學(xué)家”，至少在我個人是不能不躊躇的。(65)《郭沫若全集》(歷史編第2卷)，北京:人民出版社,1984年，第121頁。

郭沫若通過指出墨子詭辯之術(shù)，結(jié)果則使得胡適的基本結(jié)論無法坐實(shí)。

4.反對胡適的墨家銷聲匿跡之說

胡適在《中國古代哲學(xué)史》中，分析墨家銷聲匿跡的原因有三條：

第一，由于儒家的反對。墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家……漢興以后，儒家當(dāng)?shù)?，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨(dú)尊孔氏。儒家這樣盛行，墨學(xué)自然沒有興盛的希望了。(66)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第406頁。

第二，由于墨家學(xué)說之遭政客猜忌。其實(shí)墨學(xué)在戰(zhàn)國末年，已有衰亡之象。那時戰(zhàn)爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。(67)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第406頁。

第三，由于墨跡后進(jìn)的“詭辯”太微妙了……那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，并且有任極力反對。(68)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第407頁。

郭沫若作《墨子的思想》，批評胡適的上述觀點(diǎn)：

胡適的說法相差得天遠(yuǎn)。因?yàn)槿寮夜倘辉磳^墨家，墨家又何嘗沒有反對儒家？像墨子的《非儒篇》，捏造些莫須有的事實(shí)來對孔子作人身攻擊，那比孟荀的反對墨家是有過之而無不及的，然而儒家不見被他罵倒。且等漢武帝時儒家開始走運(yùn)的時候，墨家是已經(jīng)老早消滅了的。因此，這冤家不能算在儒家的賬上。至于說到“遭政客的反對”更是莫須有的事。《韓非子·五蠹篇》雖曾反對墨家，但亦更猛烈地反對了儒家?！豆茏印贩悄喾侨?，《晏子春秋》則盡了袒墨的能事。此外更不知道有那一位“政客”猜忌過墨家。(69)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第477頁。

郭沫若的這一反駁有道理。儒家遭到墨家的同樣反對卻沒有消失，且在漢武帝罷黜百家之前墨家就已經(jīng)消失了，看來胡適的說法顯得牽強(qiáng)。

接著，郭沫若分析墨家在漢初銷聲匿跡的原因是：

在我看來墨學(xué)的失傳倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后學(xué)多數(shù)逃入了墨家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后學(xué)過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎(chǔ)。(70)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第477頁。

如果說《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》批判胡適揚(yáng)墨是出于義氣之爭，那么《墨子的思想》《孔墨的批判》批判胡適揚(yáng)墨無疑是出于在政治上批判胡適的需要。

四、郭沫若因反胡適而褒揚(yáng)孔子

胡適在揚(yáng)墨的前提下，對于墨子的論敵孔子，自然采取抑的態(tài)度，郭沫若則與胡適唱對臺戲，處處揚(yáng)孔。

1.胡適提出孔子守舊說

胡適對孔子的評價是變化的，留學(xué)歸來之前譏諷明倡孔教而暗行復(fù)辟的行為，還不是特別專注于孔子。

1914年1月23日，胡適在《留學(xué)日記》里寫道：

今人多言宗教問題，有倡以孔教為國教者，近來余頗以此事縈心……吾國古代之學(xué)說，如管子、墨子、荀子，獨(dú)不可與孔孟并尊耶？(71)《胡適全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第254-255頁。

他認(rèn)為袁世凱關(guān)于尊孔的大總統(tǒng)命令“真可笑，所謂非驢非馬也”。(72)《胡適全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第257頁。

郊天祭孔“可謂舍本逐末，天下本無事，庸人自擾之行耳”。(73)《胡適全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第282頁。

胡適完成于1915-1917年《先秦名學(xué)史》里有：

我確信中國哲學(xué)的將來，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放……儒學(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國的敵對的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的、權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群星中的一顆明星，那末，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了……我認(rèn)為非儒學(xué)派的恢復(fù)是絕對需要的，因?yàn)樵谶@些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤。(74)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第11-12頁。

對于孔子本人，胡適有正面評價：

他基本上是一位政治家和改革家……作為一位知名的教師，他在很多國家產(chǎn)生了極大的影響。(75)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第33頁。

可是到了1918年之后，如何看待孔子，胡適調(diào)子變了。他在1918年《中國古代哲學(xué)史》里這樣說：

老子的學(xué)說，在當(dāng)時真可以算得“大逆不道”的“邪說”了……是最激烈的破壞派的理想……孔子作司寇，七日便殺了一個“亂政大夫少正卯”?？鬃訑?shù)了他的三大罪……譯成今文，便是“聚眾結(jié)社，鼓吹邪說，混亂是非?！?76)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第257頁。

這樣看來，孔子就是反對激烈一派的，胡適說：

中國古代的守舊派，如孔子之流。(77)《胡適全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第260頁。

1921年11月20日《教育雜志》第十三卷第11號，發(fā)表胡適《中國哲學(xué)的線索》，其中道：

孔子是老子的門徒或是朋友。他雖不滿意于當(dāng)時風(fēng)俗制度以及事事物物，可是不取破壞的手段，不主張革命……老子一派對于社會上無論什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。(78)《胡適全集》(第7卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第467頁。

1925年5月31日《國聞周報(bào)》第2卷第20期《從歷史上看哲學(xué)是什么》，又說：

老子是舊思想的革命家，過激黨，攻擊舊文化，攻擊當(dāng)時政治制度……自然主義的天道觀。老子這樣激烈的態(tài)度，自然為當(dāng)世所不容，他很高明，所以自行隱遁……孔子一方面承認(rèn)自然主義的天道觀……他總舍不得完全去掉舊信仰舍不得去掉傳統(tǒng)的宗教態(tài)度。(79)《胡適全集》(第7卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第502頁。

總之，在胡適看來，孔子是保守、落后的思想代表。

胡適的思想為什么前后有如此之大的變化，非本文所能完成，暫且擱置，待來日再論。

2.郭沫若則力陳孔子的進(jìn)步性

1927年11月《東方雜志》連載《〈周易〉時代的社會生活》，對孔子采取折中看法:

他一方面認(rèn)定了辯證法的存在，然而終竟只求折衷。他一方面認(rèn)定理性的優(yōu)越，然而卻迷戀著鬼神。他一方面攝取了形而上的宇宙觀，然而他立地把它神化了起來。(80)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第70頁。

這是依據(jù)《易傳》的《十翼》上的材料來認(rèn)識孔子的?？墒菍W(xué)界關(guān)于《易傳》的研究成果，讓郭沫若依據(jù)《十翼》來認(rèn)識孔子顯得不當(dāng)。到了1935年3月，他作《〈周易〉之制作時代》，明言“孔子與《易》并無關(guān)系”，說明他已否定了之前對于孔子的評價。同年12月寫《先秦天道觀之發(fā)展》，對于孔子的評價又發(fā)生了明顯改變，他說：

老子和孔子在根本上都是泛神論者，而在肯定人格神的狹隘的宗教家看來，便都是無神論者。故爾到了宗教家的墨子對于他們便一樣地非毀了起來。(81)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第359頁。

1944年2月，郭沫若在《青銅時代·后記》里說：

孔子的主張是奴隸解放的要求在意識上首先的反映。他雖然繼承了前時代貴族所獨(dú)占的文化遺產(chǎn)，但他把它推廣到庶民階層來了。他認(rèn)識了教育的力量，他是注重啟發(fā)民智的。(82)《郭沫若全集》(歷史編第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第613頁。

1944年8月，郭沫若《孔墨的批判》里說：

孔子的基本立場既是順應(yīng)著當(dāng)時的社會變革的潮流的，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標(biāo)準(zhǔn)。大體上他是站在代表人民利益的方面的。他很想積極地利用文化的力量來增進(jìn)人民的幸福。對于過去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系以為新來的封建社會的韌帶。(83)郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》，《郭沫若全集》(歷史編第2卷)，北京：人民出版社，1982年，第87頁。

這兩篇文獻(xiàn)說明，郭沫若肯定“孔子的主張是奴隸解放的要求”“順應(yīng)社會潮流”“代表人民利益”“增進(jìn)人民的幸?！?，完全處于胡適的孔子之流是“中國古代的守舊派”的觀點(diǎn)的對立面。

總之，郭沫若與胡適這兩位近代學(xué)術(shù)史上的對手，都天賦稟異、學(xué)術(shù)各有所長，但都恃才傲物，故互相難免義氣之爭。尤其是，學(xué)術(shù)思想方法上，前者為馬克思主義唯物史觀，后者為杜威實(shí)驗(yàn)主義；政治思想傾向上，一為共產(chǎn)主義，另一為自由主義。這些就決定二人在學(xué)術(shù)上要唱對臺戲。他們在諸多方面例如整理國故的理念、中國古史觀念等，都存在著嚴(yán)重分歧。特別是在先秦諸子問題上，胡適要揚(yáng)墨則勢必抑孔，郭沫若因中國共產(chǎn)黨文化戰(zhàn)線旗手的身份，理應(yīng)與胡適對峙，勢必抑墨，故而揚(yáng)孔。