“天人合一”文化模式的審美功用及其“新時(shí)代”價(jià)值

王秀芬（黑龍江八一農(nóng)墾大學(xué)人文學(xué)院，黑龍江大慶163319）

十九大報(bào)告開宗明義：這是“在全面建成小康社會決勝階段、中國特色社會主義進(jìn)入新時(shí)代的關(guān)鍵時(shí)期召開的一次十分重要的大會”。這個“新時(shí)代”是中國特色社會主義勝利的時(shí)代、社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的時(shí)代、共同富裕的時(shí)代、民族復(fù)興的時(shí)代和為全人類作出更大貢獻(xiàn)的時(shí)代。它不僅標(biāo)識中國歷史發(fā)展進(jìn)程中的新階段，而且將重新定位我國在整個人類社會發(fā)展歷程中的新位置——中心位置。這一中心位置不僅僅是基于我國經(jīng)濟(jì)和政治實(shí)力而言的，而且包含著深切的文化層面的期待。因?yàn)樽屢粋€民族真正登上世界舞臺中央的絕不僅僅是物化的經(jīng)濟(jì)財(cái)富、政治制度和軍事實(shí)力，更重要的是由該民族文化在世界范圍內(nèi)所產(chǎn)生的影響力，或者說它在世界文化格局中所處的重要地位?？梢钥隙ǖ卣f，中華民族文化在世界文化格局中大有可為，中國正回歸世界舞臺的中心。

國學(xué)大師錢穆先生就曾在《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》一文中深切呼吁，“天人合一”是非常重要的生存命題，“中國文化過去最大的貢獻(xiàn)，在于對‘天'、‘人'關(guān)系的研究。中國人喜歡把‘天'與‘人'配合著講。我曾說‘天人合一'論，是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)。”[1]盡管對“天”與“人”的理解，季羨林先生與錢穆先生有所分歧①，但是就“天人合一”思想的重要性來說，兩位國學(xué)大師不謀而合。季羨林先生在《“天人合一”新解》中強(qiáng)調(diào)，“中國文化和東方文化中有不少好東西，等待我們?nèi)パ芯?，去探討，去發(fā)揚(yáng)光大?！烊撕弦?就屬于這個范疇?！盵2]那么“天人合一”的貢獻(xiàn)和前途體現(xiàn)在哪呢？“天人合一”這一文化傳統(tǒng)的優(yōu)勢是否能、如何能造福于全世界和整個人類未來？只有挖掘“天人合一”文化傳統(tǒng)的合法性根基，才能充分證明其在世界文化圖景中的角色和地位。

筆者認(rèn)為，“天人合一”不僅僅是型構(gòu)中國傳統(tǒng)文化的某個符號，其合法性在于，它深切關(guān)懷人之為人的本真存在，是致力于塑造人之審美化生存方式的重要文化模式。審美，并不是美學(xué)領(lǐng)域中的專有名詞，如果將它局限于美學(xué)學(xué)科中，僅僅將其視為藝術(shù)美的鑒賞，僅僅探討藝術(shù)創(chuàng)作中的審美過程及審美經(jīng)驗(yàn)，就會遮蔽審美與生命之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——生活本身就是審美活動的主要場所和研究對象，審美的意義就在于實(shí)現(xiàn)人的生存方式和生活風(fēng)格的審美化。而所謂生存方式和生活風(fēng)格的審美化，即是達(dá)致人與自身，人與周圍世界通達(dá)、融合為一的詩意境界[3]。而“中國古代所追求的“天人合一”的審美境界就是人的心靈在體驗(yàn)中與宇宙本體的融合。中國古代把人與自然的和諧統(tǒng)一作為人生理想的主旋律?！盵4]“天人合一”雖然生發(fā)、成長于東方世界，然而其價(jià)值卻并不局限于東方性。尤其是在當(dāng)代世界多元文化并存態(tài)勢中，“天人合一”文化模式彰顯出大格局、大智慧。千百年來，“天人合一”文化模式不僅塑造了國人之審美化的生存方式，而且這種包含濃厚審美意蘊(yùn)的文化模式將為當(dāng)代文化危機(jī)提供路徑選擇，為處于文化危機(jī)中的現(xiàn)代人提供審美救贖。

一、分裂與壓抑：“主客二分”文化模式的濫觴

眾所周知，西方理性主義文化是以“思”②為對象的，探討的是“思”的事情。自柏拉圖的理念論和亞里士多德的“第一哲學(xué)”開始，“思”的事情就被納入為理性主義形而上學(xué)的框架內(nèi)，被規(guī)定為本質(zhì)、基礎(chǔ)、真理、中心、總體、永恒、絕對，由此，理性之“思”構(gòu)成了西方文化合法性的根基。經(jīng)過中世紀(jì)基督教神學(xué)的宣揚(yáng)、近代文藝復(fù)興對理性本身的推崇，再到理性主義的集大成者康德和黑格爾的邏輯論證，理性主義文化在西方傳統(tǒng)文化中獨(dú)占鰲頭，執(zhí)王者仗，擁有絕對的話語權(quán)?！袄硇缘臇|西（與理念同義）”[5]是“世界的靈魂，寓于世界之中，是世界的內(nèi)在東西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍東西?！盵6]黑格爾將理性作為世界的本質(zhì)、靈魂，賦予它本體論的地位，從而也將理性在西方文化傳統(tǒng)中的合法性地位推向了極致。

然而，正是西方文化將其合法性根基設(shè)定為對理性之思的追問，那么感性、多變、經(jīng)驗(yàn)性的日常世俗生活也就在“思”面前止步了。由此，西方理性主義文化將一切一分為二：世界被分割為物質(zhì)與精神、本質(zhì)與表象、中心與邊緣；人的存在本身被分裂為理性與感性、神性與物性、自為性與自在性；人與世界的關(guān)系也被歸結(jié)為主動與被動、征服與被征服的主客體的對立關(guān)系。被一分為二的世界不可通約，被割裂的人性不可彌合，被對立的人與世界的關(guān)系亦不可通達(dá)。正如被康德用一條不可逾越的鴻溝將“頭上的星空”與“心中的道德律”、“自在世界”與“表象世界”③區(qū)隔開來。西方思想家們并不滿足于主客體的對立狀態(tài)，積極尋求二者的統(tǒng)一，但是由于理性在西方文化中合法性根基的設(shè)定，那么在主客體的關(guān)系模式中，理性之外的一切存在都將作為不具有合法性的客體化的存在。因此，這種統(tǒng)一實(shí)際是建立在，作為本質(zhì)、基礎(chǔ)與中心的理念世界，對作為表象與邊緣的經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行貶抑的基礎(chǔ)之上；作為理性、神性、自為性的人之存在，對感性、物性與自在性的人之存在進(jìn)行貶抑的基礎(chǔ)之上；作為主動性、超越性、自由性的主體，對作為客體性、給定性、本然性的客體世界進(jìn)行貶抑的基礎(chǔ)之上。由此可見，西方理性主義“主客二元對立”的文化模式，以區(qū)分和統(tǒng)攝客體的方式，來界定和確證主體的存在。即將“天”與“地”，“人”與“世界”，人與自身（理性的存在與感性的存在）進(jìn)行區(qū)分，進(jìn)而以“天”統(tǒng)攝“地”，以“人”統(tǒng)攝“世界”，以人的“理性生存”統(tǒng)攝“感性生存”，從而確立起“天”“人”與“理性生存”的本體性、終極性和中心性的價(jià)值與地位。很顯然，西方這種“主客二元對立”的文化模式是缺乏審美意識的。這種缺乏審美意識的文化模式，禁錮了活生生的經(jīng)驗(yàn)世界和流動的生命，塑造了抽象、思辨、僵死的生存方式，是導(dǎo)致現(xiàn)代人生存危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)住鷳B(tài)環(huán)境的破壞、人生存的自我異化。即西方“主客二分”文化模式賦予理性以絕對的權(quán)威，技術(shù)理性以其強(qiáng)大的改造自然的能力將人置于絕對的主體地位，作為主體的人曾妄想通過技術(shù)理性建立塵世王國。然而技術(shù)理性盡管給人以莫大的信心和力量，它自身也成為人類的信仰，但是技術(shù)理性的異化卻給人以致命打擊。一方面在人與自然的關(guān)系上，自負(fù)的理性以占有者的姿態(tài)對自然造成了極大的破壞，而自然作為被征服的對象則向作為主體的人類展開了致命的反擊，在毀滅性的自然災(zāi)難面前，人類不得不承認(rèn)自身的渺小和理性的悲哀；另一方面技術(shù)理性使得作為主體的人被客體化，從而使得人與人及人與自身的關(guān)系陷入異化。技術(shù)理性以物的尺度衡量一切關(guān)系，人的需求及人與人之間的關(guān)系都被卷入金錢與物欲之中，人的生存及人與人關(guān)系的建立都受物的驅(qū)使，而非自身真摯的情感和本真的需求，因而在主客關(guān)系中，實(shí)際上作為主體的人早已喪失了主體性的地位，淪為物的存在，異化為客體。人喪失真實(shí)的自我，喪失了自由。西方理性主義文化常以自由來標(biāo)榜其文明程度的先進(jìn)性，事實(shí)上，割裂人與外部感性世界、生活實(shí)踐的有機(jī)聯(lián)系，至多只能獲得一種形式上的自由。

二、通達(dá)與自由：“天人合一”文化模式的審美功用

“西方人常把‘天命'與‘人生'劃分為二，他們認(rèn)為人生之外別有天命，顯然是把‘天命'與‘人生'分作兩個層次，兩個場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生，‘天命'與‘人生'分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本意。決不如古代中國人之‘天人合一'論，能得宇宙人生會通合一之真相。”[1](93-96)“能得宇宙人生會通合一之真相”便是“天人合一”與“主客二分”文化模式之根本不同。生發(fā)于東方自然主義地域的“天人合一”文化模式，重視人與自然、人與社會、人與自身的和諧通達(dá)，并不刻意反思“思”本身，“思”未從實(shí)踐生活中分離出來，“思”扮演著為倫理和政治生活做指引的角色，這種“會通”“混沌”的文化樣態(tài)，常使其被西方理性主義文化所區(qū)分和隔離，不被視為世界文化的一分子。然而，這種于“會通”“混沌”中生發(fā)出來的審美意蘊(yùn)卻賦予了中國傳統(tǒng)文化獨(dú)特的魅力。

首先，“天人合一”澄明了審美境界是人之生存的本真境界和最高境界。張世英先生根據(jù)海德格爾④、克羅齊⑤、儒家、道家等關(guān)于人與世界關(guān)系原則，將人的生存劃分為三個階段[3](47-57)。第一個階段，即“原始的天人合一”。在這個階段，主客尚未區(qū)分，自我意識尚未啟蒙，人與世界打交道的活動基本上是一種本能的活動，因而人與世界的關(guān)系處于是低級的、最原始的“天人合一”狀態(tài)。第二個階段，即“主——客”的階段。人之存在具有自我意識，明確地區(qū)分自我和對象。人作為主體力圖通過思維把握外物或客體的本質(zhì)與規(guī)律，以求得到“是什么”的答案。但是主體不能通過思維體驗(yàn)人與世界的交融狀態(tài)，不能回答“怎樣是”的問題。而且由于思維自身的抽象性和片面性，因此以思維來認(rèn)識對象，也只能認(rèn)識片面的、抽象的東西，無法捕獲對象的真實(shí)性和具體性。再者，以“主——客”關(guān)系模式去認(rèn)識和改造世界的實(shí)踐活動，作為一種有意識、有目的的活動，致力于對客體的占有和攫取，因而摻雜著濃厚的功利之心，故該階段溝通人與世界的實(shí)踐活動并非是自由自覺的活動。第三個階段，即“高級的天人合一”境界。在這一階段，人之存在具有濃厚的審美意識。審美意識的“天人合一”并不是“原始的天人合一”的簡單回復(fù)，而是經(jīng)歷了“主——客”關(guān)系之后的回復(fù)。審美意識的“天人合一”，不是本能欲望的滿足，不以知識和功利為目的，不受道德規(guī)范的束縛，但是又不割舍、拋棄這些，而是克服和超越這些存在。即人與世界的關(guān)聯(lián)不是出于本能、功利和道德，而是出于自然的真摯，所以審美意識的“天人合一”其實(shí)超越主客二分式的外在性，達(dá)到了“天”與“人”，“人”與“己”合二為一的境界，處于這種境界的人，是擁有真摯情感，真實(shí)的、具體的人。由此，在張世英先生看來，我國古人所倡導(dǎo)的“天人合一”，是超越了“主-客”關(guān)系的人與世界融合的方式，是超越目的性、功利性的高級的生活方式，是一種詩意的、審美的境界，是人生存的自由境界。

其次，“天人合一”的價(jià)值，不僅僅在于它是中國傳統(tǒng)文化所宣揚(yáng)的生存境界，而且具有打造人之審美化的生存的實(shí)際功用，因而它是功能性的、實(shí)踐性的、創(chuàng)造性的工具——是改變?nèi)说默F(xiàn)實(shí)生活，實(shí)現(xiàn)個體審美化生存的工具。老子曰：“為無為，事無事，味無味”[7]以無為的態(tài)度順自然之道，善而不爭；以無事的態(tài)度應(yīng)對日常事務(wù)，萬事得以水到渠成；以品無味而知恬淡中的真味。又云：“欲不欲”“學(xué)不學(xué)”[8]，以“復(fù)歸于嬰兒”[9]。老子教人復(fù)歸于嬰兒，教人做個愚人，自然不是教人做個真正的嬰兒和愚人，而是引導(dǎo)人超越知識和欲望，做一個有赤子之心的人。即以無為而有為，以無事而行事，以無味而品味，輕視知識，清心寡欲，方能有赤子之心?！霸~人者，不失其赤子之心者也?！盵10]有了赤子之心，方能產(chǎn)生審美意識，方能身心愉悅，將自己及其生活藝術(shù)化、審美化。席勒曾言，只有審美意識的人才是“完全的人”“自由的人”。莊子明確主張通過“坐忘”“心齋”，也就是一種忘我的經(jīng)驗(yàn)、意識，取消一切區(qū)別，以求達(dá)致“天地與我并生，而萬物與我為一”。如果說老莊之學(xué)是將“道法自然”“順應(yīng)天道”作為超越主客關(guān)系，達(dá)致“天人合一”“物我兩忘”境界的方法和途徑，那么孔孟之學(xué)則是將“人倫道德”視為人生在世的生存規(guī)則。在孔子看來，“道”是不可言說之物，需要“下學(xué)而上達(dá)”，方能“一以貫之”[11]?！暗馈辈皇悄撤N既定的知識或理論，不能從書本上習(xí)得，而是通過自身的生命感悟和現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐去獲得。即“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[12]，以“德”“仁”“藝”作為通達(dá)于道的實(shí)現(xiàn)途徑。具體體現(xiàn)為“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道正焉，可謂好學(xué)也已?！盵13]孟子亦認(rèn)為身體力行，關(guān)懷自身，“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！盵14]即時(shí)刻反省自身，誠實(shí)地面對自己和他人，便是生存的最大快樂。勉勵自己依循恕道行事，推己及人，便是通達(dá)仁義的最近途徑。

總之，無論是老莊道學(xué)，還是孔孟儒學(xué)，都將“天人合一”視為人之生存的最高境界，而這種“天”與“人”渾然一體的審美狀態(tài)，并不是無理性的野蠻狀態(tài)，而是人與自身及世界的和諧通達(dá)狀態(tài)。實(shí)現(xiàn)這種和諧通達(dá)的生活狀態(tài)并非是無所作為的順其自然，而是依賴于一種以關(guān)懷自身為核心的生存技藝，如“無為”“無事”“無味”“不欲”“不學(xué)”“坐忘”“心齋”“德”“仁”“藝”“強(qiáng)恕”等，即將人自身的存在視為目的本身的自然豁達(dá)的生活藝術(shù)，引導(dǎo)人關(guān)懷自身所需，恰到好處地發(fā)揮自己的潛能和力量，正確選擇和把握知識運(yùn)用的善的目的，從而良好地應(yīng)付各種生存境遇，以實(shí)現(xiàn)自身的愉悅和自由。

三、當(dāng)代文化危機(jī)與“天人合一”文化模式的審美救贖

“當(dāng)一種人們習(xí)以為常的、自在地賴以生存的自在的文化模式或人們自覺地信奉的文化精神不再有效地規(guī)范個體的行為和社會的運(yùn)行，開始被人們所懷疑、質(zhì)疑、批判或在行動上背離，同時(shí)一些新的文化特質(zhì)或文化要素開始介入人的行為和社會的活動，并同原有的文化模式和文化觀念形成沖突時(shí)，我們斷言，這種主導(dǎo)性文化模式陷入了危機(jī)。”[15]西方“主客二分”的文化模式早已內(nèi)化為西方人基本的生活方式，然而進(jìn)入20 世紀(jì)及至今日，這種文化模式由于其自身的弊病及帶來的弊端，引發(fā)人們強(qiáng)烈的質(zhì)疑和不滿，逐漸走向土崩瓦解。技術(shù)異化和價(jià)值虛無成為現(xiàn)代人普遍面臨的難題，西方文化陷入相對主義和虛無主義。正如尼采1888年以先知的口吻宣告的那樣，“我談?wù)摰氖墙窈髢蓚€世紀(jì)的歷史。我描述的是即將到來，而且不可能以其他形式到來的事物：虛無主義的降臨?！盵16]“什么是虛無主義？——就是最高價(jià)值喪失價(jià)值。缺乏目標(biāo)、缺少對為何的答案”[16](280)。虛無主義使生命陷入頹廢，直接導(dǎo)致了現(xiàn)代人反社會傾向及強(qiáng)烈的悲觀主義情緒，從而引發(fā)一系列的消極行為和破壞行為。

面對文化危機(jī)和生存困境，現(xiàn)代人有三個問題需要求解：現(xiàn)代人的生存到底出了什么問題？人的生存該往何處去？人到底該怎么活？現(xiàn)代性的文化危機(jī)主要癥候就是人們的精神世界與精神生活陷入困境，現(xiàn)代儒學(xué)家馮友蘭以人生境界的覺解為線索求解現(xiàn)代性的危機(jī)，提出用“天地境界”以取代“主客二分”[17]。在審美活動中所蘊(yùn)含的人與世界相互通達(dá)的原始的生存經(jīng)驗(yàn)和生存境界，恰恰為解決西方文化問題提供了可能。因此“天人合一”文化模式能夠很好的詮釋這三個問題。首先，“天人合一”文化模式對西方“主客二分”文化模式進(jìn)行了深刻地反思，從而引發(fā)生存重心的轉(zhuǎn)移。西方“主客二分”的文化模式，追求高度抽象的“邏輯知識”，摒棄感性的日常經(jīng)驗(yàn)，用無情感的體系、真理、基礎(chǔ)、一元、中心、主體這些虛構(gòu)的枷鎖，將流動的生命禁錮起來。而我國“天人合一”的文化模式是基于審美的層面，探索生命的真實(shí)意義，是“主客二分”文化模式的更高階段。所以，在當(dāng)代文化危機(jī)境遇下，重新審視和挖掘古代“天人合一”文化模式的審美意蘊(yùn)，是對西方“主客二分”的文化模式的深刻反思。這種反思的結(jié)果將會促使現(xiàn)代人生存的位移發(fā)生轉(zhuǎn)換，由關(guān)注外在的理性抽象物，轉(zhuǎn)而關(guān)注內(nèi)在的體驗(yàn)、感受，關(guān)注處于生成過程中流動的生命。其次，“天人合一”文化模式為現(xiàn)代人的生存指明了新的方向，提供了新的意義，即將審美的、詩意的生存境界視為人生的最高境界。西方“主客二分”的文化模式在理性主義基礎(chǔ)上，為人類構(gòu)建了虛擬的意義家園，然而技術(shù)理性的異化給人帶來的致命打擊，不僅使得虛擬的理性王國傾覆，而且也使人喪失了對自身的信心。為了使人不至于陷入自我放縱和虛無主義的生存境況，必須重建現(xiàn)代人生存的新意義世界。而這個新的意義世界只能是“天人合一”的審美境界，因?yàn)槲ㄓ小疤烊撕弦弧钡膶徝谰辰绯搅酥骺投獙α?，去除了虛擬的理性構(gòu)建，是本真的意義世界，是人生存的自由境界。最后，“天人合一”文化模式為現(xiàn)代人擺脫生存困境，提出了解救之途，由此開啟了現(xiàn)代人審美化的生存方式。為了使現(xiàn)代人擺脫異化的牢籠，就必須使現(xiàn)代人擺脫“主客二分”的生存方式，重建人的本真的生存方式，以實(shí)現(xiàn)“天人合一”的審美境界。重建人的生存方式就必須關(guān)切個體的切身體驗(yàn)，而非理性主義范疇中的抽象的人，而基于個人的生存體驗(yàn)基礎(chǔ)上構(gòu)建的生存方式必然是審美的。由此，我國“天人合一”文化模式作為一種改變?nèi)说纳罘绞剑瑢?shí)現(xiàn)個體審美化生存的工具，就具有了非凡的現(xiàn)實(shí)意義，即通過“無為”“無事”“無味”等生活的藝術(shù)和生存技藝，使人擺脫“主客二分”生存方式帶來的欲望、功利、目的的困擾，從而成為審美的人和自由的人。

綜上所述，以審美的態(tài)度思考生存問題的“天人合一”文化模式，去除了理性的王者地位，超越了西方“主客二元對立”的文化模式，將人與世界通達(dá)的在世結(jié)構(gòu)視為現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)生存樣態(tài)，為了實(shí)現(xiàn)這一目的，它極為重視文化的倫理和政治實(shí)踐功能，即文化的審美實(shí)踐功能?！疤烊撕弦弧蔽幕Ｊ降膶徝缹?shí)踐功能在應(yīng)對當(dāng)代文化危機(jī)時(shí)，彰顯出大格局、大智慧，表現(xiàn)出了重要的價(jià)值。由此，在“新時(shí)代”，以“天人合一”為主導(dǎo)的中國文化，很顯然應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代世界文化圖景中不可被隔離的一分子。又由于，中國文化自古以來就以人與世界通達(dá)的審美化生存境界作為其理論旨趣，中國人幾千年來亦實(shí)踐著這種審美化的生存方式，所以深厚的審美文化根基及國人歷代積累和傳承下來的豐富的審美經(jīng)驗(yàn)，使得中國文化在當(dāng)代世界文化中又具有優(yōu)越性和不可替代性，勢必會成為世界未來文化的重要組成部分，承擔(dān)文化重建的重要使命。

①錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》一文中，將中國文化中的“天人合一”，理解為“人生”與“天命”的合二為一，認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道而來。而季羨林先生在《“天人合一”新解》一文中，直言與錢穆先生對“天”與“人”的理解不同，即不把“天”理解為“天命”，也不把“人”理解為“人生”，而是認(rèn)為“天”就是自然，而“人”就是人類，天人關(guān)系就是人與自然的關(guān)系。

②指西方理性主義文化范疇中“思”，如笛卡爾主義的“理性沉思”，邏輯實(shí)證主義的純粹的“邏輯構(gòu)造”等。

③康德在《純粹理性批判》中指明人類認(rèn)識的限度是“表象世界”（經(jīng)驗(yàn)世界），知識超過了經(jīng)驗(yàn)的限度便是幻象，因此，他在《實(shí)踐理性批判》中為獨(dú)立的價(jià)值領(lǐng)域騰出了空間，認(rèn)為自由只能建立不可還原為知識的“道德律令”之上。雖然，康德發(fā)現(xiàn)了人類理性認(rèn)識能力的限度，為道德和宗教保留了地盤，是對西方理性主義文化反思的巨大進(jìn)步，但是也正是因?yàn)橐?guī)定了認(rèn)識的邊界，而將一條無法逾越的鴻溝置于世界本身、人的存在本身及人與世界之間的關(guān)系之中。

④海德格爾為德國現(xiàn)代哲學(xué)家，他以人同世界“打交道”的“煩”來展開人與世界的關(guān)系。

⑤克羅齊為意大利現(xiàn)代哲學(xué)家，他將人的精神發(fā)展劃分為四個遞進(jìn)的階段：直覺、概念、經(jīng)濟(jì)活動、道德活動，其中直覺階段以美學(xué)為研究對象，是最低的。