“反傳統(tǒng)”更是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的動(dòng)力
——魯迅“反傳統(tǒng)”再評(píng)價(jià)

今年是五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)100周年。對(duì)“五四”尤其是對(duì)五四新文化的不同評(píng)價(jià)而引發(fā)的巨大爭(zhēng)議，是百年來中國(guó)思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域最重要（沒有之一）的文化現(xiàn)象。近年，伴隨著中國(guó)“國(guó)學(xué)熱”在意識(shí)形態(tài)層面上的推動(dòng)，以及文化保守主義思潮的興起，這一原本在思想/學(xué)術(shù)領(lǐng)域的爭(zhēng)議現(xiàn)象，又進(jìn)一步溢出而具有某種政治傾向，或曰“泛意識(shí)形態(tài)化”。五四新文化在這一范圍內(nèi)有被“污名化”的趨向，它助推了某種“非學(xué)理化”傾向的漫延。它主要體現(xiàn)在互相聯(lián)系的兩個(gè)方面：一是把五四新文化對(duì)于西方的介紹和借鑒，簡(jiǎn)單地定性為“全盤西化”，“化”者，已喪失主體性立場(chǎng)之謂也；二是以西方的新學(xué)說對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)重估、批判，是一種“反傳統(tǒng)主義”立場(chǎng)。把“西方”和“傳統(tǒng)”都看作一個(gè)“定型”的東西，在其背后是“本質(zhì)主義”一元論思維模式在主導(dǎo)，因而其結(jié)論不過一個(gè)線性武斷的論證 ，但是在某種民粹化思潮的助推下卻影響深廣。

“五四”與魯迅研究的學(xué)術(shù)化努力

在這一背景下，作為顯示了五四新文化“實(shí)績(jī)”的代表人物魯迅成為熱點(diǎn)話題，但是經(jīng)過一輪“反思啟蒙”“反思魯迅”之后，魯迅的思想在這種“反思”旗號(hào)下逐漸趨于“消解”，其價(jià)值愈發(fā)晦暗不明。“污名化”同樣表現(xiàn)在對(duì)待魯迅的態(tài)度和評(píng)價(jià)上，主要有二：一是魯迅被冠以“反傳統(tǒng)”，二是魯迅被視為“中國(guó)文化吃人”的始作俑者。其中，最新論調(diào)是魯迅乃西方“殖民主義”的代言人。建構(gòu)自主的本土化學(xué)術(shù)體系的訴求和去“西方中心主義”思潮的興起，使關(guān)于魯迅的爭(zhēng)議又掩蓋于某種“學(xué)理化”的理論外衣之下。

這一現(xiàn)象引起了不少學(xué)者的注意和警惕。他們力圖將關(guān)于五四新文化和魯迅的研究拉回并限定在學(xué)術(shù)的范疇內(nèi)，即使探討“政治五四”也以學(xué)術(shù)的和分析的方法對(duì)待之。這是富有成效的。20世紀(jì)90年代始，王元化對(duì)五四新文化和魯迅的認(rèn)識(shí)較之其前更加全面，他既取“五四”的立場(chǎng)，又旗幟鮮明地提出“反思五四”，但他并非有些人那樣，借“反思五四”之名解構(gòu)“五四”。2009年“五四”90周年之際，張福貴、陳平原和錢理群等均有關(guān)于五四新文化和魯迅的研究文章面世。在《為“文化五四”辯護(hù)》一文中，張福貴從歷史、觀念和方法諸多層面對(duì)人們習(xí)稱的“五四”予以厘清，即有一個(gè)“文化五四”和“政治五四”之別。而“文化五四”也并非鐵板一塊，他認(rèn)為，“文化五四”也有一個(gè)“五四時(shí)期的文化”和五四“新文化”之分，后一種提法更引發(fā)人們的思考。這種從方法論角度的切入既具有厚重的歷史感，又具有高屋建瓴的宏闊視野。陳平原《重新審讀五四新文化運(yùn)動(dòng)》一文也在歷史與現(xiàn)實(shí)的縱橫坐標(biāo)中觀察“五四”。錢理群是在魯迅與五四新文化的關(guān)系中專門談?wù)擊斞傅?，與我們的論題切近。他認(rèn)為，五四新文化是一個(gè)“大傳統(tǒng)”，在其中又有諸多的“小傳統(tǒng)”，魯迅就是一個(gè)“小傳統(tǒng)”，形成了一個(gè)獨(dú)立的“魯迅五四”，但它是五四新文化內(nèi)部的一個(gè)小傳統(tǒng)，因而其基本方向與五四新文化是一致的。

上述研究都不限于具體的結(jié)論或觀點(diǎn)，而具有方法論上的指導(dǎo)意義。尤其是他們通過具體問題的探析，力圖切入五四新文化的內(nèi)部，以期將其復(fù)雜性、豐富性的面貌揭示出來。但是，這種研究并沒有回答魯迅“反傳統(tǒng)”的問題。有些論著認(rèn)為魯迅等以深厚的國(guó)學(xué)修養(yǎng)“整理國(guó)故”，并不一味地“反傳統(tǒng)”，然而也沒有令人信服地說明魯迅何以有“少看或不看中國(guó)書”這樣否定性的論斷。

“拿來主義”的主體性建構(gòu)立場(chǎng)

魯迅的“反傳統(tǒng)”，本質(zhì)上是一種“拿來主義”的立場(chǎng)和態(tài)度，這是一個(gè)具有自省性的民族和主體性的人的立場(chǎng)和態(tài)度。新與舊、改革與保守也是魯迅思考的問題，但在魯迅那里這些問題從來都是第二層次的，是服從于他的“人”的觀念的。魯迅并不糾纏于傳統(tǒng)、不傳統(tǒng)、反傳統(tǒng)，他探索的基點(diǎn)是“人”，是“現(xiàn)在”的我們的保存和發(fā)展。為了這一目的的達(dá)成，魯迅甚至從生物性（生理性）的視角展開了關(guān)于“人的觀念”的論述。很明顯，魯迅的這一態(tài)度是以“人”為先，歸根到底是人的獨(dú)立自主，人的主體性及其建構(gòu)——“立人”的問題。

“人”的這一主體性方面，是魯迅將本民族作為“嫁接”的主體、從內(nèi)部尋找民族“重生”的契機(jī)而被其把握到的。我們以魯迅與史密斯（《中國(guó)人的氣質(zhì)》）的關(guān)系為例延展這一討論，并借此回答近期成為熱點(diǎn)的所謂魯迅“國(guó)民性改造”內(nèi)在地包含著“殖民主義”立場(chǎng)的問題。魯迅“國(guó)民性改造”思想被視為其“反傳統(tǒng)”最集中的體現(xiàn)。持這一觀點(diǎn)的代表性學(xué)者就是劉禾。在《跨語際實(shí)踐：文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》一書中，劉禾專門探討了魯迅及史密斯對(duì)魯迅的影響。她說：

在斯密思（史密斯——引者）斷言唯獨(dú)中國(guó)人重體面的30年之后，阿Q似乎一字不改地戲劇化地演出了這一劇本。阿Q在被處決之前，被抬上車游街示眾。當(dāng)他省悟自己正赴法場(chǎng)時(shí)，他羞愧自己竟沒有唱幾句戲而搜索枯腸：“他的思想仿佛旋風(fēng)似的在腦海里一回旋：《小孤孀上墳》欠堂皇，《龍虎斗》里的‘悔不該……’也太乏，還是‘手執(zhí)鋼鞭將你打’罷。他同時(shí)將手一揚(yáng)，才記得這兩手原來都捆著，于是‘手執(zhí)鋼鞭’也不唱了?！碧摌s、可憐、可笑，加上夸張和戲劇化，阿Q的舉手投足似乎吻合斯密思對(duì)中國(guó)人愛面子的描述。然而，其中有些重要細(xì)節(jié)需要重新探究。首先，魯迅構(gòu)思阿Q的故事是在他熟稔斯密思的理論之后，因此他的寫作不可能是獨(dú)立地證實(shí)斯密思所言，而是有互文關(guān)系的。第二，斯密思筆下的縣官身著官服，而阿Q穿的是一件“洋布的白背心”。這兩者之間的隱喻關(guān)系值得玩味。穿洋布白背心的阿Q代表的是國(guó)民性，還是別的什么？中國(guó)國(guó)民性的理論是否也如白背心一樣，是洋布編織出來的？

劉禾的論述是順暢的，但對(duì)照史密斯的原文則問題不少。史密斯原文只有一句話，即“我們聽說過這樣一件事，一位中國(guó)地方官員在被斬首時(shí)允許身著官服，作為一種特殊的恩準(zhǔn)，其目的就是保住他的‘面子’”。劉禾的雜糅極易給人造成錯(cuò)覺，似乎有一個(gè)與阿Q一樣的“縣官示眾場(chǎng)景”被魯迅借用了，卻原來只有“砍頭”和“一件衣服”而已。史密斯在這前后又論述了中國(guó)人時(shí)時(shí)處處的“做戲”本能（魯迅將其提升并概括為“做戲的虛無黨”），并以此斷定中國(guó)人“重體面”或“面子”。官員死前身著官服，確與中國(guó)人普遍具有的“入殮”時(shí)的體面莊重要求相類，所謂“走的體面”等等。但是“體面”“恩賜”等榮耀之外，我們認(rèn)為這里更與中國(guó)人普遍具有的“迷信”“鬼神”，尤其是“來世”觀念相關(guān)，我們稱之為一種“準(zhǔn)宗教情緒”。如縣官這類“今生”活得自在安逸的，“轉(zhuǎn)世投胎”后至少也要與“生前”一樣，或者更好。在他們那里，“來世”和“今生”是勾連的。這種中國(guó)人特具的“生死觀”，并非“體面”所能涵蓋的。所以，同一行為具有多面復(fù)雜的內(nèi)容，傳教士史密斯作為一個(gè)高高在上的“洋大人”是無法體察的。他對(duì)中國(guó)國(guó)民性的考察是隔膜的，與魯迅相比更非一個(gè)層次。

劉禾同樣讀不懂魯迅和《阿Q正傳》。劉禾引述的阿Q“示眾場(chǎng)景”這一節(jié)與所謂“面子”可謂風(fēng)馬牛不相及。這段精彩的筆墨，魯迅力圖表現(xiàn)的是：即使示眾游街了，我們的阿Q仍然渾然不覺，還陷在“精神勝利法”的某種“虛幻”中，仍然不敢正視自身正一步步深陷下去的困境。這里，“虛幻”并非“虛榮”，是道教式的，與面子不沾邊。這一節(jié)應(yīng)該與后一節(jié)聯(lián)系起來對(duì)讀：在圍觀民眾“狼一樣的眼睛”的啃噬下，阿Q終于意識(shí)到自己正在趕赴黃泉的路上。在“死之面前”，他第一次感覺到了死亡的恐懼，同時(shí)喚起了他本能的生之欲望——“救命”。這時(shí)候，阿Q作為一個(gè)個(gè)體生命才真正有所“觸動(dòng)”：“這些眼睛們似乎連成一氣，已經(jīng)在那里咬他的靈魂”。雖然這種“恐懼”和“求生”還是本能的，但是這是“人”的生命和本能。這時(shí)候的阿Q總是力圖擺脫“精神勝利法”之于他的鉗制。所以，與其說魯迅在批判國(guó)民性，毋寧說魯迅在急切地注視著阿Q能否擺脫“精神勝利法”，從這種關(guān)于自身的“虛幻”中走出來，從“阿Q性”中走出來。至于“洋布的白背心”的解讀，劉禾似乎意在表明魯迅思想的“復(fù)雜”，自己并沒有將魯迅簡(jiǎn)化：對(duì)于具有西方中心主義色彩的國(guó)民性理論，魯迅受到史密斯等的影響，但對(duì)其保持警惕或反思，因而暗示這“是洋布編織出來的”——“國(guó)民性理論”是西方殖民者（洋布）編織的一個(gè)“神話”，“以幫助歐洲建立其種族和文化優(yōu)勢(shì)，為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)”。阿Q“洋布的白背心”上的大字應(yīng)是“盜竊犯”，如此而已。在魯迅那里，這是“細(xì)節(jié)的真實(shí)性”，并沒有劉禾所說的“隱喻關(guān)系”。至于《阿Q正傳》的整體立意，魯迅自己早已說的很明確，要“寫出一個(gè)現(xiàn)代的我們國(guó)人的魂靈來”，概括地說，魯迅探索的問題是，即使阿Q這樣深陷“精神勝利法”的人，是否也能夠擺脫并最終走出“精神勝利法”，走出“阿Q性”，從而獲得“人”的自覺。這同時(shí)也是魯迅“反傳統(tǒng)”的本意及其真正涵義。

激活傳統(tǒng)

所謂魯迅“反傳統(tǒng)”，還包含著更高層面的、具有方法論意義的內(nèi)容。具有“反傳統(tǒng)”姿態(tài)的魯迅在自身中接續(xù)并完成了傳統(tǒng)，以其獨(dú)創(chuàng)性的文本完成了中國(guó)文化傳統(tǒng)由古典向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并開創(chuàng)了一個(gè)現(xiàn)代傳統(tǒng)——中國(guó)文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代的一個(gè)嶄新的形態(tài)。借助于魯迅及其獨(dú)創(chuàng)性的文本，我們得以目睹中國(guó)文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代的面影，觸摸到它的具體而真實(shí)的形態(tài)。所以，并非“反傳統(tǒng)”或文化傳統(tǒng)的“斷裂”，恰恰相反，它是中華文明發(fā)展至現(xiàn)代，面對(duì)世界挑戰(zhàn)、與世界文明“對(duì)話”的文化創(chuàng)造，是中華文明貢獻(xiàn)于世界民族之林的文化大成，是這一文明的現(xiàn)代成果，是這一文明仍然是“活傳統(tǒng)”因而充滿活力和創(chuàng)造力的見證。這是一個(gè)悖論：恰恰是“反傳統(tǒng)”的魯迅，在現(xiàn)代中國(guó)卻完成了“人的發(fā)現(xiàn)”這一偉大轉(zhuǎn)型，并且將中華文明（在現(xiàn)代）推向了一個(gè)新階段而使其綿延不絕。

“反傳統(tǒng)”是一種否定性力量，但是它并非來自外部，而是源自傳統(tǒng)本身或傳統(tǒng)內(nèi)部，是來自于傳統(tǒng)內(nèi)部的一種力量，是傳統(tǒng)本身孕育出的一種反動(dòng)力量，它并非與傳統(tǒng)保持著千絲萬縷的聯(lián)系——不是這種關(guān)系，它就是傳統(tǒng)本身。所以，在這個(gè)意義上說，它是傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的一種自我反省傾向，它的存在使傳統(tǒng)具有了一種自我反省、自我調(diào)整從而自我更新的能力，從而使傳統(tǒng)在其自身發(fā)展過程中永葆某種動(dòng)力。此其一。其二，關(guān)鍵是“當(dāng)代人”的發(fā)展和創(chuàng)造，“當(dāng)代人”是否創(chuàng)造出了無愧于其自身的“經(jīng)典”才是最重要的。首先，這些當(dāng)代經(jīng)典的出現(xiàn)（存在），使我們得以目睹文化傳統(tǒng)在當(dāng)代的最新成果。其次，在多種經(jīng)典、多種文化載體的比較中，本民族文化傳統(tǒng)或文明成果的面貌才可能越來越清晰，而且由于“新來者”或“外來者”的加入，其地位和貢獻(xiàn)在新秩序中被重估，其意義和價(jià)值方可彰顯，如果沒有這種當(dāng)代的創(chuàng)造，比較或?qū)υ捑蜔o法進(jìn)行，傳統(tǒng)的和古典的面目會(huì)越來越模糊，以至于晦暗不明，最終湮滅。

今天的研究已然表明，魯迅身上的傳統(tǒng)傾向是極其沉重的。傳統(tǒng)所加諸魯迅的束縛以及因?yàn)檫@種束縛而掙扎的痛苦，歸根到底是魯迅思想的先鋒性造成的。魯迅的思想與其生存的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)語境之間形成了一個(gè)巨大的反差，他的思想和生命的時(shí)間總是加速度地向前奔跑，而其身后的“現(xiàn)實(shí)”（或傳統(tǒng)）總是原地不動(dòng)或?qū)⑺蚝罄?。愈是急于脫離傳統(tǒng)的羈絆，愈是與其抗?fàn)?，魯迅愈是發(fā)現(xiàn)自己身上濃重的傳統(tǒng)色彩，似乎是這種與傳統(tǒng)的對(duì)立和沖突，反而放大了自己身上的某些東西，或者說原來并不被注意的東西，這時(shí)候凸顯了出來。這里，有必要回到最受詬病，也被視為魯迅激烈“反傳統(tǒng)”之一端的“少看或不看中國(guó)書”說。首先，要全面而整體性地把握文本，不可斷章取義。所謂整體性首先指的是飽含在文本中的魯迅的價(jià)值取向，以及不加掩飾、旗幟鮮明地表達(dá)自己的好惡是非的坦率立場(chǎng)——甚至這種“意見自由”及其自由地表達(dá)，也是純粹“五四”的。其次，魯迅只是說出了自己的“經(jīng)驗(yàn)”以供讀者“參考”，并沒有強(qiáng)加于他人的意思，甚或不構(gòu)成某種主張。最后，相對(duì)于青年必讀書這種“勞什子”，魯迅顯然站在了“實(shí)人生”這一最高的人生哲學(xué)層面上，所以他才把與青年相關(guān)的問題并舉，思考“言”與“行”、“活人”與“僵尸”、“入世”與“厭世”、“樂觀”與“頹唐”等諸多人生問題，這是魯迅對(duì)于中國(guó)人理想人格的更高的期待吧。在文中，魯迅是把印度歸入中國(guó)一類的。無獨(dú)有偶，在《無聲的中國(guó)》中魯迅又一次談到了印度，他設(shè)問：“我們?cè)囅氍F(xiàn)在沒有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音？可聽到安南，朝鮮的聲音？印度除了泰戈?duì)?，別的聲音可還有？”沒有，和無聲的中國(guó)一樣，他們都是無聲的；然而魯迅說，印度只有一個(gè)泰戈?duì)?！泰戈?duì)柍霈F(xiàn)了，印度正在從無聲和黑暗中走出，走向“人”的世界。換言之，是泰戈?duì)柊l(fā)出的“聲音”，沖破了印度的沉寂，而被世界聽到了，印度因此開始融入世界民族之林。從這里可以體會(huì)并把握魯迅的立場(chǎng)：這是一個(gè)什么樣的立場(chǎng)，這個(gè)立場(chǎng)的高度標(biāo)記在哪里？這是一個(gè)既具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感，又具有一定的歷史高度的整體性立場(chǎng)，一個(gè)不容許有任何割裂的、完整的關(guān)于“人”的觀念——這同時(shí)就是《青年必讀書》中的整體性態(tài)度和價(jià)值取向，無關(guān)乎“反傳統(tǒng)”的。

歷史性態(tài)度與世界性視野

缺少分析性態(tài)度（即胡適所謂“評(píng)判的態(tài)度”）和辯證性立場(chǎng)，是論者在評(píng)價(jià)魯迅等五四人物時(shí)易走極端的重要原因。這種觀念上的局狹，首先表現(xiàn)在缺少歷史性的態(tài)度。歷史性的態(tài)度有兩個(gè)內(nèi)容：一是要求回到“歷史語境”，在歷史和現(xiàn)實(shí)所構(gòu)成的諸多“關(guān)系”中把握、進(jìn)而“同情”魯迅等五四人物的立場(chǎng)和選擇；二是在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段的歷史運(yùn)動(dòng)中，以發(fā)展的眼光打量“五四”，把這一由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊時(shí)期，看作是這一歷史運(yùn)動(dòng)的必然過程。

其次，世界性視野的確立也相當(dāng)重要。在比較中在世界范圍內(nèi)審視本民族文化、審視“五四”，并由此獲得一種相對(duì)主義的文化發(fā)展觀。從文藝復(fù)興以后的歐洲近代文化發(fā)展來看，“叛逆”和“反動(dòng)”的時(shí)時(shí)涌現(xiàn)和大量存在，恰恰是這一文化的表征和發(fā)展動(dòng)力。但是，在定性西方文化時(shí)，不僅西方學(xué)者認(rèn)為“激進(jìn)”和“保守”的變奏是歷史運(yùn)動(dòng)的主調(diào)，即使今天站在反思啟蒙的立場(chǎng)上，他們也并不認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)是傳統(tǒng)的“斷裂”；國(guó)內(nèi)學(xué)者也不把這種“反動(dòng)”視為“文化斷裂”，與苛責(zé)“五四”和魯迅的態(tài)度判然有別。