先秦文論元典之“人”義重釋

李建中

據統(tǒng)計，《全唐詩》收錄詩作48,900余首，出現頻率最高的字是“人”：共出現39,195次。漢字的六書，象形為首；象形字之中，“人”字為要。姜亮夫指出：“整個漢字的精神，是從人(更確切一點說，是人的身體全部)出發(fā)的。”(姜亮夫 68)今天所能見到的甲骨文，表人的占五分之一以上。從殷商甲骨文到唐代詩歌，中國文化及文學之重“人”是有目共睹的。問題是，漢語文化及文學的“人”，其“義”何在？其“言”何在？其“命”又何在？這些問題，在古典時期已因三教分殊、諸子雜陳而其異如面。五四之后，由于西學東漸尤其是人本主義思潮的進入，使得漢語的“人”面目不清：其“義”歧出，其“言”悖立，其“命”乖謬。西方近現代哲學，從尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，在消解先驗主體論傳統(tǒng)的同時企圖否定自軸心期以來的人學傳統(tǒng)。因此，如何撥開歷史與現實的迷霧，返回語義現場，重新發(fā)現“人”，似為當下之要務，學術之使命。

一、“人”義多“方”

卡西爾(1874—1945年)《人論》在談到學界關于“人”的定義歧出時指出：“我們近代關于人的理論失去了它的理論中心。我們所得到的只是思想的完全無政府狀態(tài)。[……]一個可為人求助的公認的權威不再存在了。神學家，科學家，政治家，社會學家，生物學家，心理學家，人種學家，經濟學家們都從他們自己的角度來探討這個問題。[……]著作家個人的氣質開始起到決定性的作用。欲望人人有之，每一位作者似乎歸根到底都是被他自己關于人類生活的概念和評價所引導的?！?卡西爾 18)在卡西爾看來，關于“人”的定義之所以歧義百出，一是因為學科化，二是因為個人化：二者合起來釀成同一個結果：不同學科的“人”或不同氣質的“人”或不同學科(氣質)的“人”互不通氣，各自得出關于“人”的不同界定和闡釋?？ㄎ鳡枴度苏摗烦霭嬗?944年，講的是近現代關于“人”的定義。實際上，“人”之定義歧出，早在軸心時代就開始了。

軸心時代的柏拉圖在討論“美”之定義時曾感嘆：美是難的。關于“人”，我們可以說同樣的話。從邏輯上講，“人”之定義的困難在于這一“定義行為”(或曰“闡釋行為”)所必然具有的悖論性質，頗似羅素那個家喻戶曉的“理發(fā)師悖論”。人給自己下定義，有點像理發(fā)師給自己理發(fā)。當然，理發(fā)師可以為自己理發(fā)，人也可以為自己下定義。問題是，當“人”(作為闡釋主體)為“人”(作為闡釋對象)下定義時，“人”的因素會影響到定義的真實性、客觀性和準確性。劉勰《文心雕龍·知音》篇在感嘆“知音其難”時，列舉了“知音者”常犯的三種錯誤：文人相親，貴遠(古)賤近(今)，信偽迷真。劉勰談的是文學闡釋，我以為也適用于“人”的闡釋?！皶簞t嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”，結果自然是“東向而望，不見西墻也”(范文瀾 714)。

劉勰這里所講的“會己”和“異我”，大體上屬于個人氣質性格或者胸襟識見等主體性緣由；而“一隅之解”與“萬端之變”的對舉，則與闡釋者所屬之學術門戶和所持之學術見解相關?！肚f子·天下》篇討論上古學術史，有“道術”與“方術”的分別。道術是解決整體性甚至本體性問題的，是要擬“萬端之變”的(范文瀾 714)；而方術則為一方之術，一得之見，也就是劉勰所講的“一隅之解”(714)。正如“方術”不能解決“道術”的問題，站在某一門戶的立場或者囿于某一學派成見，是很難給“人”下定義的。

高爾基說“文學是人學”；豈止是“文學”？從寬泛的意義上講，人文社會科學之中，任何一門學科都可以說是“人學”。從軸心期時代到互聯網時代，研究“人”的“學”(學科)越來越多，研究“人”的人(學者)也越來越多，但離“人”的真諦、真義和真相則越來越遠。即使是專門研究“人”的學科也是如此，比如人類學。既有科學的人類學，又有哲學的人類學，也有神學的人類學，后來還有文學的人類學，心理學的人類學，歷史的和文化的人類學……“它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的復雜性，與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪”(卡西爾 29)。

就漢語學界關于“人”的闡釋而言，有沒有一個“清晰而連貫的關于人的觀念”？關于人的概念是否“更加混亂不堪”？這些都是值得我們深入探究的問題?？梢源_定的是，漢語闡釋界關于“人”的定義是模糊不清的，是變動不居的，是因時因世因人因勢而異的。究其緣由，除了前述“人”之自身所具有的種種局限和現代學術分科治學的種種弊端，還有一個重要而特殊的原因：近代西學東漸之后，西方種種關于“人”的定義對漢語“人”義的沖擊?！叭恕笔鞘裁?？古希臘先哲說人是愛智者，中世紀神父說人是上帝的恩賜，16—17世紀之交莎士比亞說人是萬物之靈長、宇宙之精華，18世紀盧梭說人生而自由而又無往不在枷鎖之中，19世紀達爾文說人是生物進化、自然選擇的結果，20世紀卡西爾說人是符號的動物，21世紀赫拉利說人是算法的動物……近代以來，西方學界關于“人”的種種定義，關于“人”之闡釋的種種思路及方法，深度地影響了漢語學界。“茫茫往代，既沉予聞；眇眇來世，倘塵彼觀”(范文瀾 727)，漢語學界如何在“人”的闡釋領域解決“沉予聞”“塵彼觀”的問題？回到軸心時代，回到華夏元典，在中華元典中重新發(fā)現“人”，重新闡釋“人”，既與西方人本主義和先驗主體論傳統(tǒng)平等對話，亦與20世紀以來關于“人”的解構主義思潮平等對話。

按照馮天瑜先生的說法，中華元典主要指先秦兩漢的五經和諸子書。先秦兩漢元典關于“人”的定義是多元的，《說文解字》：“人，天地之性最貴者也。此籀文，象臂脛之形。凡人之屬皆從人”(許慎 365)。關于“人”之字義(天地之性最貴者也)，段注曰：“禽獸草木皆天地所生，而不得為天地之心。惟人為天地之心，故天地之生此為極貴?！?365)關于“人”之字形(象臂脛之形)，段注曰：“人以縱生，貴于橫生，故象其上臂下脛。”(365)“縱生”貴于“橫生”，直立行走之人貴于仆伏爬行之獸。段玉裁說“人”形，其實還是在說“人”義。許慎和段玉裁都沒能見到甲骨文，但他們對籀文之“人”的解釋卻與甲骨文之“人”的本義暗合。徐中舒主編的《甲骨文字典》，對“人”的解釋是“象人側立之形”，并引《說文》“(人)象臂脛之形”而稱“《說文》說形近是”(徐中舒 875)。

段玉裁注許慎“人”說，大量征引《禮記·禮運》篇之“子曰”：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”(阮元 1423)，又“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也”(1424)。段注所引《禮運》之“子曰”，還講到了何為“人情”(喜怒哀懼愛惡欲)，何為“人義”(父慈子孝兄良弟弟夫義婦聽長惠幼順君仁臣忠)，何為“人利”(講信修睦)，何為“人患”(爭奪相殺)(1422)，等等。

凡人之屬皆從人，原始儒學的關鍵詞“仁”是“人之屬”，故“從人”。而儒學之“人”義，其核心之處在于“人”與“仁”互訓?？鬃佣啻沃v“仁者人也”，孟子也講“仁也者人也”。《說文》許慎說“仁”：“仁，親也，從人二。從人，刃聲?！?365)段玉裁認為“仁”是一個會意字，會“人耦(偶)”之意。何為“人耦”？段注曰：“人耦猶言爾我親密之辭，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！?365)段注還引了《中庸》“(子曰)仁者人也”和《孟子》“仁也者人也”來證明他的“仁”與“人耦”之關聯。

先秦文論元典說“人”，儒家的“人”是在世的，道家的“人”是超越的?！独献印贰肚f子》等道家文論元典主張“人法自然”，強調人的天性及逍遙。后來荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(王先謙 393)，是說在“天”與“人”二者之中，莊子重“天”而不重“人”，所以其《解蔽》篇欲解莊子“人”義之蔽。他如《墨子》崇尚“人”的非樂與節(jié)欲，《列子》寬容“人”的感性與放縱，《韓非子》規(guī)訓“人”的法、權、勢等等，既釀成先秦“人”論之另類，又構成中華元典“人”義多元之景觀。從觀念的層面論，有“人”的仁性(儒家)、天性(道家)與悟性(佛家)；從經驗的層面論，有“人”的生命(管子“人者身之本也”)、勞作(孟子“勞力者治于人”)和語言(莊子“言隱于榮華”)。前者是人的超越與無限，后者是人的在世與有限：二者共同構成大寫而真實的人，立體而多元的人。

二、“人”言在“我”

中華元典中，《爾雅》被稱為“五經之訓詁”，《釋詁》《釋言》《釋訓》三篇釋“詞”(普遍詞語)，余下諸篇釋“物”(百科名詞)?！稜栄拧め屧b》關于“我”的訓詁共有九個同義詞：“卬、吾、臺、予、朕、身、甫、余、言，我也”(阮元 2573)?！对娊洝返拿珎骱袜嵐{亦訓“言”為“我”?！痘茨献印ぬ┳逵枴贩Q：“言者，所以通己于人也?！?劉文典 689)如果說，《淮南子》的“通己于人”還只是強調“言”對于“人”(人際交往)的功能性或工具性價值；那么，《爾雅》的“言，我也”(阮元 2573)則是關于“人”的本體性和本質性規(guī)定?！洞蟠鞫Y記·易本命篇》有“倮之蟲三百六十，而圣人為之長”(王聘珍 259—60)，王充《論衡·商蟲》篇約言為“倮蟲三百，人為之長”(黃暉 716)。較之于“蟲”，“人”長于何處？言也。借用前述許慎的話來設問：天地之生(性)，人何以極貴？言也。

易有八卦，乾居其首；乾之三爻，人居其心。在會意的層面上說，“乾”卦或可讀作“人”字：一位立地頂天之人，一位性靈所鐘之人?！吨芤住は缔o上》列舉“《易》有圣人之道四焉”而首標“以言者尚其辭”(高亨 531)?！断缔o上》又稱“鼓天下之動者存乎辭”(544)，人之言辭何以能鼓天下之動？千年之后，劉勰答曰：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”(范文瀾 3)《文心雕龍·原道》在追溯了從伏羲畫卦到仲尼翼易的華夏文明史之后，總括出關于“文學”的定義：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”(1)。

劉勰關于“文學”的定義有兩個關鍵詞：“人”與“言”。劉勰的“人”來自《周易》乾卦所呈現的宇宙結構，“人”為天地之心、三才之魂，是為“心生”；天地宇宙之中，唯“人”能“言”，唯“人”有“辭”，是為“言立”；當人開始言說之時，是為“因文以明道”，人類文明方始彰明，方始燦爛，方始文明以止，是為“文明”。從“心生”到“言立”，從“言立”到“文明”，既是人類文明生生不息的過程，也是“人”的身份和價值得到確證的過程，而在這樣一個過程之中，“言”扮演著極其重要的角色。

先秦文論元典“人”義多“方”，關于“言”的言說亦因人(言說者)因方(學派)而異。這種差異性主要表現為兩個方面：一是關于“言”之本(本體、本質)，二是關于“言”之體(體類、體貌)。就前者而言，有孔子的“慎辭”與莊子的“忘言”之別；就后者而論，則有諸子之言的才性異區(qū)、其異如面。而這兩大方面的差異性，又可歸源于一個共同的緣由：“言”者在“我”。

前面提到，《爾雅·訓詁》列舉出“我”的同義詞共有九個，加上緊隨其后所列舉的“身”和“予”的同義詞，《爾雅》用來表現“人”之身份定位即自我確證的漢字共有12個?！把浴闭咴凇拔摇?，不同的“我”有不同的“言”，不同的“我們”更是有不同的“言”。就“人”言在“我(們)”而論，先秦文論元典中最大的差異當然是儒、道之異?？兹逵辛⒀?、文言和慎言之說：立言者，求之不朽也；文言者，傳說經典也；慎言者，寶重其言也。三言所指，指向“言”對“人”的三重意義：不朽之因、經典之翼和交通之要。道家也有“三言”，即莊子的寓言、重言和卮言。從表現上看，莊子的三言屬于言說方式，屬于言之體；但溯其根源，則“三言”之本根，在于道家對“言”者在“我”的本體性認知。寓言是借外而言之，重言是借他人而言之，卮言則是隨其俯仰、任其自然而言之。察其共性，究其根本，“三言”論者對“言”持一種方可方不可、無為無不為的態(tài)度，這種態(tài)度是必然要通向“忘言”或“無言”的。

言之本有兩家之別，言之體則有百家之異。不僅是不同的“我們”(即各家各派)有不同體貌不同風格的言，即便是同一類“我們”，也會因“我”之不同而“言”各有體。比如，同為先秦儒家文論元典，《尚書》是訓誥式，《論語》是對話式，《孟子》是辯難式；同為先秦道家文論元典，《老子》是詩體式獨白，《莊子》是諧體式卮言。綜合儒道，可將先秦元典“人”的語言性存在表述為訓誥與對話、辯難與獨白、詩言與諧言的悖立式整合?？傮w上說，先秦文論元典中的“人”之“言”，無論是“人”言在“我”還是“人”言在“我們”，其核心精神都是相通的：就表層而論，是孔子說的“不言，誰知其志”；其深層意蘊則可引申為：不言，誰識其“我”。言者，我也。

西方哲學和文學理論，在20世紀有一次語言學轉向。就中西比較的層面而論，這種有后現代意味的轉向，其實是轉向了前現代即人類的軸心期?？ㄎ鳡枴度苏摗酚幸徽聦Ｕ摗罢Z言”；關于“人”言在“我”，卡西爾的主要觀點有五，而每一個觀點都與先秦文論元典的語言觀有可通約之處：其一，人類世界，語言占有中心地位，要理解宇宙，必須理解人的語言(不言，誰知其世)；其二，語言就其本性、本質而言，是隱喻的(寓言十九)；其三，語言是一種能(energy)而非一種功(work)(鼓天下之動者存乎辭)；其四，語言有共時性(規(guī)律和規(guī)則)、歷史性(個人和個性)和創(chuàng)造(創(chuàng)生)性等功能(字者，孳乳也)；其五，人類語言因上帝的巴比塔(The Tower of Babel)而交通其難哉(絕地天通)(卡西爾 151—74)。21世紀問世的《人類簡史》，在一個更為宏大的時空領域討論“智人”的語言問題，將“河邊有獅子”“八卦”和“虛構”這些“言”之功能，作為“智人”的根本性特征(赫拉利 23)。從卡西爾到赫拉利，我們看到“人”言在“我”的(中西)可通約性。

三、“人”命關“天”

前面談到，《易》之“乾”卦可視為“人”，視為天地之心的“人”?！兑住芬浴扒睘槭祝扒币浴叭恕睘樾?，三才之心不僅是“人”的定位，更是“人”的使命和運命?！墩f文》：“天，顛也。至高無上，從一大?！倍巫⒃唬骸邦?，人之頂也，以為凡高之稱?！?許慎 1)天既從人又從大，《說文》釋“大”，稱“天大，地大，人亦大焉，象人形”(許慎 492)。故就字形、字義而論，“天”與“人”是一體的：“天”字出生伊始，便與“人”字渾然一體、須臾不離。“天”在“人”的頭頂(“仰以觀于天文”)(阮元 77)，也在人的心中(君子心“畏天命”)(楊伯峻 174)，既是人的法則(“人法地，地法天，天法道，道法自然”)(王弼 64)亦是人的疑竇(“天何所沓？十二焉分？”)(董楚平 48)……作為“人”之巔頂的“天”，既超越式地標舉人的位階甚至永恒，亦宿命般地規(guī)定人的順從甚至仆伏。

“人”命關“天”?！墩f文》許慎說“命”：“命，使也。從口從令?！倍巫⒃唬骸傲钫撸l(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者天之令也?！?許慎 57)命從口，故與“言”相關；命從令，又與“天”相關。“令”既可以來自“君”亦可以來自“非君”，而無論來自何處，既曰“命”則為“天之令也”。命，使也；使命，天之令也。故《禮記·中庸》開篇便曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，所離非道也?！编嵭⒃唬骸疤烀?，謂天所命生人者也。是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?阮元 1625)鄭玄將“天”之五行(木金火水土)與“人”之五性(仁義禮信智)一一對應，既是建立華夏文明“天人合一”的語義學根基，更是為了強調“天命”在宇宙論意義上的合法性和權威性。在從鄭玄到段玉裁的漢語闡釋史中，“人”之“命”有著兩個層面的語義內涵：一是生物學意義上的，一是哲學意義上。就前者而論，性命亦為生命，故“天命之謂性”方可解釋為“天所命生人者也”；就后者而論，性命又是道之命亦即形而上之命，故“天命”亦可解釋為非君和非非君的“天之令也”。

“人”命關“天”，儒道皆然；不同的是，先秦道家文論主張法天，儒家文論則是畏天。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?王弼 64)在老子那里，道即自然，故這段話可約言為“人法自然”。老子講“上善若水”，主張人法水道，不爭而無尤；老子又講“天地不仁”“圣人不仁”，是說圣人應該如天地一般無所偏愛，順其自然。道家的莊子，接著老子講天鈞、天籟、天德、天機、天人。莊子最推崇的“道術”其根本特征便是“見天地之純，古人之大體”(郭慶藩 1064)。被譽為儒家“五經”之首的《周易》其實也有“法天”之內涵。八卦起首兩卦，乾義為健，坤義為順，故乾卦的《象傳》有“天行健，君子以自強不息”，坤卦的《象傳》有“地道坤，君子以厚德載物”。這種“天如何，地如何，人如何”的法天式思維及言說，可謂貫穿《周易》之始末。

當然，儒家文論的“人”命關“天”，最為核心的理念是孔子的三畏之首：“畏天命”。如果說，“天”在老莊那里，還是自然的，素樸的，雖不可說卻是可知可感的。在孔子這里，“天”反而是神秘的、主宰的、宿命的，“巍巍乎！唯天為大”(楊伯峻 82)?！墩撜Z》中，“天命”出現三次；“天”字出現18次，其中有16次是講“天帝、天神或者天理”(楊伯峻 221)。上天是不能得罪或欺騙的，“獲罪于天，無所禱也”(27)，“予所否者，天厭之！天厭之！”(63)。上天主宰著人的運命與死生，故顏淵殆而孔子悲嘆：“天喪予！天喪予！”(111)故畏于匡而孔子不懼：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(87)說到底，天是不言而成的：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(185)

老子的法天與孔子的畏天，路徑雖異，旨趣卻是相通的，所謂殊途同歸是也。歸于何處？命也。法天或者畏天，就消極的層面論是人的宿命，就積極的層面論則是人的使命，合起來講則是人的命運。而就人的命運而言，先秦文論元典中幾個與“人”相關的漢字，既修辭性地贊頌“人”命的偉大(如“健”與自強之人，“圣”與大通之人，“道”與求索之人)，又形象化地泣訴“人”命的悲愴(如“民”與為奴之人，“臣”與屈服之人，“刖”與刑余之人)。正是在這種復雜的歷史語境中，我們才可能理解，為什么繼北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原要發(fā)出疑“天”之“問”：“鯀何所營？禹何所成？康回馮怒，地何故以東南傾？”(董楚平 50)。屈原的《天問》是文學作品，兼有詩人之哲思與哲人之詩性；與老莊孔孟同處人類軸心時代，屈原之問“天”，其對人之命運的質疑和對人生道路的求索，是既關乎天道亦關乎人事的?？ㄎ鳡柕摹度苏摗分赋觯骸盀榱搜芯咳祟愂聞盏闹刃颍覀兙捅仨殢难芯坑钪娴闹刃蜷_始。”(卡西爾 18)在西方有哥白尼的日心說，在東方有劉勰《文心雕龍》的“原道”：后者追源“文明之元”，從“天”開始說起：所謂“玄黃色雜，方圓體分”(范文瀾 1)，所謂“日月疊璧，以垂麗天之象”(1)。在劉勰的文學理論之中，既有“人”命在“天”(從天之文到人之文)，亦有“人”言在“我”(心生—言立—文明)，二者皆指向“人”義多“方”(才性異區(qū)，其異如面)。于是，我們看到先秦文論元典的“人”義、“人”言和“人”命對后世文論及文化的巨大影響。

注釋[Notes]

① 這還不包括前述從19世紀到20世紀的尼采(上帝之死)和?？?人之死)。

② 除了上引《禮記·禮運》篇，《禮記·表記》篇亦有子曰：“仁者人也”，后者見《十三經注疏》下冊(北京：中華書局，1980年)，第1639頁。

引用作品[Works Cited]

恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯。上海：上海譯文出版社，1985年。

[Cassirer,Ernst.

An

Essay

on

Man

.Trans.Gan Yang.Shanghai：Shanghai Translation Publishing House,1985.]

董楚平：《楚辭譯注》。上海：上海古籍出版社，2012年。

[Dong,Chuping.Songs of Chu：

Translation

with

Annotations

.Shanghai：Shanghai Chinese Classics Publishing House,2012.]

范文瀾：《文心雕龍注》。北京：人民文學出版社，1958年。

[Fan,Wenlan.

Annotations

to

Literary

Mind

and

the

Carving

of

Dragons

.Beijing：People’s Literature Publishing House,1958.]

高亨：《周易大傳今注》。濟南：齊魯書社，1979年。

[Gao,Heng.

Annotations

to

Great

Commentary

of

The

Book

of

Changes

.Jinan：Qilu Press,1979.]

郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校。北京：中華書局，2012年。

[Guo,Qingfan.

Variorum

of

Chuang

Tzu

.Ed.Wang Xiaoyu.Beijing：Zhonghua Book Company,2012.]

尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史》，林俊宏譯。北京：中信出版社，2017年。

[Harari,Yuval Noah.

Sapiens

：

A

Brief

History

of

Humankind

.Trans.Lin Junhong.Beijing：China CITIC Press,2017.]

黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第3冊。北京：中華書局，1990年。

[Huang,Hui.

Annotations

to

The

Balanced

Inquiries

,

with

Variorum

by

Liu

Pansui

.Vol.3.Beijing：Zhonghua Book Company,1990.]

姜亮夫：《古文字學》。杭州：浙江人民出版社，1984年。

[Jiang,Liangfu.

Chinese

Palaeography

.Hangzhou：Zhejiang People’s Publishing House,1984.]

劉文典：《淮南鴻烈集解》，馮逸、喬華點校。北京：中華書局，1989年。

[Liu,Wendian.

Variorum

of

Huainanzi

.Eds.Feng Yi and Qiao Hua.Beijing：Zhonghua Book Company,1989.]

阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?。北京：中華書局，1980年。

[Ruan,Yuan,ed.

Thirteen

Classics

with

Exegesis

.Beijing：Zhonghua Book Company,1980.]

王弼：《老子道德經注校釋》，樓宇烈校釋。北京：中華書局，2008年。

[Wang,Bi.

Annotations

to

Lao

Tzu

’

s

Tao

Te

Ching

.Ed.Lou Yulie.Beijing：Zhonghua Book Company,2008.]

王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校。北京：中華書局，1983年。

[Wang,Pinzhen.

Interpretations

of

Dai

the

Greater

’

s

Book

of

Rites

.Ed.Wang Wenjin.Beijing：Zhonghua Book Company,1983.]

王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校。北京：中華書局，1988年。

[Wang,Xianqian.

Variorum

of

Xunzi

.Eds.Shen Xiaohuan and Wang Xingxian.Beijing：Zhonghua Book Company,1988.]

許慎：《說文解字注》，段玉裁注。上海：上海古籍出版社，1981年。

[Xu,Shen.

Explaining

Graphs

and

Analyzing

Characters

,

with

Annotations

.Ed.Duan Yucai.Shanghai：Shanghai Chinese Classics Publishing House,1981.]

徐中舒：《甲骨文字典》。成都：四川辭書出版社，2006年。

[Xu,Zhongshu.

A

Dictionary

of

Oracle

Bone

Script

.Chengdu：Sichuan Lexicographical Press,2006.]

楊伯峻：《論語譯注》。北京：中華書局，1958年。

[Yang,Bojun.

Analects

of

Confucius

：

Translation

with

Annotations

.Beijing：Zhonghua Book Company,1958.]