詩歌與民族共同體的生成與維系
——海德格爾第一次荷爾德林講課的核心問題與思路

張振華

在1934—1935年冬季學(xué)期的課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中，海德格爾說過這樣一段話：

“祖國”(Vaterland)乃是存有本身

，它從根基上承載并構(gòu)造著一個(gè)在此存在著的民族的歷史，也就是它的歷史之歷史性。[……]祖國之存有，亦即民族的歷史性此在，被經(jīng)驗(yàn)為真正的、獨(dú)一無二的存有，面向存在者整體的基礎(chǔ)立場(chǎng)從這種存有中生長出來并贏獲其整體構(gòu)造。(《荷爾德林的頌歌》 144)

熟悉海德格爾哲學(xué)的人會(huì)覺察到，海德格爾在此提出了一個(gè)十分驚人的說法。他把第一哲學(xué)的核心論題“存在”(存有)直接等同于帶有具體歷史內(nèi)容和意涵的“祖國”。而且，海德格爾還以加強(qiáng)的語氣指認(rèn)說，祖國就是真正的、獨(dú)一無二的存在本身。存在沒有像海德格爾在其他文本中慣常所做的那樣，被思考為解蔽與遮蔽間的澄明游戲(Lichtung)，被思考為在場(chǎng)(Anwesenheit)，被思考為本有(Ereignis)，而是祖國。如此明確地以“祖國”作為存在之思的焦點(diǎn)，這在海德格爾思想中恐怕是絕無僅有的。這一點(diǎn)足以引起我們的興趣，去關(guān)注這一講課，關(guān)注這一段時(shí)期海德格爾的思想特征。

一

一個(gè)至關(guān)重要的信息是，這個(gè)講課是海德格爾校長任職的政治實(shí)踐(1933—1934年)失敗后的第二個(gè)講課，同時(shí)也是他開始對(duì)荷爾德林進(jìn)行詳細(xì)解釋的第一次講課。這暗示著時(shí)代環(huán)境。毋庸諱言，當(dāng)時(shí)的時(shí)代氛圍正是納粹運(yùn)動(dòng)以及德意志民族主義情緒如火如荼的時(shí)候。政治運(yùn)動(dòng)成為那一段歷史時(shí)期的關(guān)注核心。由此可見，海德格爾是以存在之思的形式切入這一時(shí)代氛圍，將抽象的存在論(或譯“本體論”)與具體的時(shí)代政治緊密結(jié)合在一起。正如瑞士圣加倫大學(xué)的迪特·托梅(Dieter Thom?)所說：“海德格爾在1933年試圖將他的哲學(xué)變得具有實(shí)踐性?！?608)然而，剛剛在政治實(shí)踐上鎩羽而歸的海德格爾同時(shí)自覺地與時(shí)代政治拉開了距離。這種拉開距離的意識(shí)和行動(dòng)表現(xiàn)為，他嘗試以純粹思想的方式對(duì)具體政治發(fā)起批判性反思。因此，在海德格爾的這一講課中，存在一種雙向運(yùn)動(dòng)：一方面，海德格爾把存在論與現(xiàn)實(shí)政治拉近，“存在”的玄奧之思在“祖國”這里得到了一個(gè)具體而明確的落腳點(diǎn)；另一方面，海德格爾又把存在論與現(xiàn)實(shí)政治拉遠(yuǎn)，通過對(duì)“祖國”之本質(zhì)發(fā)起存在論的追問，暴露出當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治在本質(zhì)層面的追問不足與根基缺失。德國呂納堡大學(xué)的克里斯托弗·雅默(Christoph Jamme)恰如其分地指出了海德格爾這次課程的兩方面意義，一方面是對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)的反思和界限劃清，另一方面又同時(shí)是對(duì)自己本人政治思想的推進(jìn)(653)。

在存在之思與現(xiàn)實(shí)政治間的遠(yuǎn)近運(yùn)動(dòng)中，對(duì)詩人荷爾德林的解釋占據(jù)了最重要的位置。這也是為什么，海德格爾要選擇荷爾德林的頌歌體詩作《日耳曼尼亞》作為他解釋的出發(fā)點(diǎn)。在1934年12月21日致德國教育學(xué)家布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)的信中，海德格爾表示：“我從晚期詩歌最內(nèi)在的中心出發(fā)，從對(duì)《日耳曼尼亞》的暫時(shí)性解釋出發(fā)?！?Heidegger and Blochmann 83)《日耳曼尼亞》被確定為荷爾德林晚期詩歌最內(nèi)在的中心。在海德格爾看來，《日耳曼尼亞》最后的道說內(nèi)容正是“祖國”(《荷爾德林的頌歌》 142)。也正因?yàn)槿绱?，海德格爾有意識(shí)地在講課伊始引用荷爾德林的詩句：“對(duì)于最高之物我欲沉默不言。/禁果，如同桂冠，卻/最是祖國”(3)。在講課結(jié)束時(shí)，海德格爾則引用荷爾德林的話：“要學(xué)習(xí)去自由地運(yùn)用民族性的東西(das Nationelle)對(duì)我們而言是最為艱難的。”(358)合觀這幾處文本，對(duì)祖國、民族的強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)得異常顯豁。荷爾德林作為一個(gè)民族性的詩人恰到好處地連接起了海德格爾的存在之思與政治關(guān)切。

20世紀(jì)初的荷爾德林再發(fā)現(xiàn)切中了當(dāng)時(shí)德意志民族情緒和政治運(yùn)動(dòng)的需要。面對(duì)這股荷爾德林熱，海德格爾同樣保持了遠(yuǎn)近之間的審慎。一方面，海德格爾并不回避熱潮，他細(xì)致又帶有創(chuàng)造性地解釋荷爾德林詩歌；另一方面，作為哲學(xué)家的他又有意同這股熱潮保持距離。在1935年12月20日給布洛赫曼的信中，海德格爾評(píng)論說：“荷爾德林現(xiàn)在變得時(shí)髦了。他落入了那些不真切的手中。因此我不想就此出版任何東西?！?Heidegger and Blochmann 87)

那么，海德格爾所說的“祖國”其內(nèi)涵是什么？海德格爾把祖國稱為一個(gè)民族的“歷史性存在”(das geschichtliche Sein)或者“歷史性此在”(das geschichtliche Dasein)(《荷爾德林的頌歌》 142、143)。在海德格爾心目中，像希臘、德意志這樣的民族屬于擁有特定命運(yùn)的歷史性民族。因此，“祖國”植根于一個(gè)有著特定歷史傳統(tǒng)及其命運(yùn)性展開的民族共同體。正如英國學(xué)者朱利安·揚(yáng)所指出的：“他的政治思想的基石是民族(Volk)這個(gè)概念。而且，如我們將看到的那樣，他所有的演講都是由復(fù)興民族共同體(Volkgemeinschaft)以及使德國民族(Volk)成為符合其歷史使命的民族這個(gè)目標(biāo)所支配?！?17)我們可以由此把海德格爾在第一次荷爾德林解釋課程中的核心問題表達(dá)為：一個(gè)民族共同體是如何生成并得到維系的。在這個(gè)文本中——甚至只有在這個(gè)文本中——可以辨認(rèn)出一個(gè)清晰的民族共同體生成的結(jié)構(gòu)。下面我們將圍繞這一課程，輔以同時(shí)期的其他文本，來重構(gòu)海德格爾對(duì)民族共同體的發(fā)生結(jié)構(gòu)的解說。

二

對(duì)于民族共同體如何生成這一問題，海德格爾的回答并不迂曲纏繞。在他看來，民族共同體的創(chuàng)建需要詩人及其詩歌作品。這也是為什么，海德格爾在政治實(shí)踐失敗后，會(huì)把眼光轉(zhuǎn)向詩歌，轉(zhuǎn)向藝術(shù)。這非但不是拋棄政治，躲進(jìn)藝術(shù)的角落尋求避難，恰恰相反，在海德格爾眼中，詩歌對(duì)于政治有著舉足輕重的意義。對(duì)本真政治的思想爭(zhēng)奪在詩歌解釋中得到展開。詩學(xué)在海德格爾那里與政治哲學(xué)無法分離。

為什么是詩人及其詩歌作品？在常常把詩歌當(dāng)成個(gè)人體驗(yàn)之表達(dá)的今天，我們還能理解海德格爾的宏大思考嗎？且看荷爾德林的長詩《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》中的如下一段：

應(yīng)當(dāng)站立于神的雷霆之下

你們?cè)娙税。{赤裸的頭顱，

用自己的手去抓住

天父的光，他本身，并且將天空的禮物

裹藏在歌之中傳遞給民眾。(《荷爾德林的頌歌》 36、37)

這一段是理解詩人及其作品的關(guān)鍵。首先，詩人與神域相關(guān)，他站在“神的雷霆之下”。按照希臘人的看法，雷霆和閃電是神的語言(38)。站在神的雷霆之下意味著詩人諦聽神的消息。從荷馬史詩開始，這被認(rèn)為是詩人獨(dú)有的能力，一種超凡的聆聽官能。在稍后對(duì)雷霆的提及中，海德格爾進(jìn)一步解釋說：“雷霆，閃電，雷暴對(duì)荷爾德林而言是那種東西，在其中不僅僅呈報(bào)出一種神性之物，而且神之本質(zhì)還在其中敞開出來?！?295)雷霆不僅僅是外在于神的“現(xiàn)象”，它昭示了神之本質(zhì)。詩人在神面前的這種站立是如此直接、如此一無保護(hù)，因此荷爾德林描述說詩人的頭顱是裸呈著的，詩人直接用自己的手去抓住天神。其次，詩人不僅面向神性領(lǐng)域，他還同時(shí)面向民眾。通過詩歌創(chuàng)作，詩人將神的消息保存在詩歌作品中，將負(fù)荷著神之閃電的禮物柔和化，緩解并轉(zhuǎn)化雷霆之力，從而進(jìn)一步將其傳遞給民眾，為民眾所享用。因此我們看到了一個(gè)作為中介者的詩人的身位，他直面神性領(lǐng)域，接收神的消息，并通過創(chuàng)作活動(dòng)將神的消息傳達(dá)給民眾，由此完成民眾與神的連接。

對(duì)于詩人直面神性領(lǐng)域的存在狀態(tài)，海德格爾使用了一個(gè)非常特別的描述：“入于存有的威力之中的綻出性直臨”(Ausgesetztheit in die übermacht des Seyns)(37)。在此，海德格爾將荷爾德林詩歌中提到的神性領(lǐng)域解說為“存在”。存在與神的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題，但在這里的解說中，存在帶有很強(qiáng)的神性特征。如此這般的“存在”充滿威力，絕非常人可以隨意抵達(dá)和接近的場(chǎng)所。Ausgesetztheit是海德格爾對(duì)詩人身位的命名。這個(gè)詞來自于動(dòng)詞aussetzen，在日常德語中aussetzen有“丟棄，放生，使遭受”等意思，其形容詞形式ausgesetzt的意思是“暴露的、無遮掩的”。而海德格爾對(duì)這個(gè)詞的使用更需從字面加以理解：setzen是設(shè)置，aus是向外，Ausgesetztheit的字面意思是設(shè)置在外。這更加表明了詩歌不是詩人內(nèi)在的靈魂體驗(yàn)，而是一種向外的出離。詩人的存在狀態(tài)的敏感性也正在于這種向外出離。因而我們嘗試將這個(gè)詞翻譯為“綻出性直臨”。只有詩人，帶著“純潔的心臟”“宛若兒童”“雙手清白無邪”(《荷爾德林詩的闡釋》 58)，才具備這種“綻出性直臨”的靈魂，超出日常事物的逼涌，扶搖直上，抵達(dá)神性之域。

三

在海德格爾看來，作為如此這般的結(jié)晶體的詩歌作品，為民族“創(chuàng)建”起真正的存在。(《荷爾德林的頌歌》 39)在1934年12月21日致布洛赫曼的信中，海德格爾直陳自己的荷爾德林解釋關(guān)鍵：“詩歌的基本理解建基于《追憶》一詩的最后一行：持留之物，詩人創(chuàng)建。詩人乃是先行創(chuàng)建起存有的人——先行建基了存在并且在初始的命名與道說中將存在者提高入存有中”(Heidegger and Blochmann 83)。克里斯托弗·雅默概括得不錯(cuò)，海德格爾的藝術(shù)哲學(xué)的核心是實(shí)踐哲學(xué)、政治哲學(xué)(Jamme 653)。不過我們還要補(bǔ)充一點(diǎn)，存在論始終是海德格爾思想的出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)，因此更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋磉_(dá)應(yīng)當(dāng)是：海德格爾的藝術(shù)哲學(xué)同時(shí)是存在論的和政治哲學(xué)的。

在此，“創(chuàng)建”(stiften)一詞是海德格爾對(duì)詩歌與存在之關(guān)系的特別命名，是連接起詩學(xué)(藝術(shù)哲學(xué))與存在論的關(guān)鍵概念。這個(gè)詞的日常意思是“捐贈(zèng)，創(chuàng)辦，促成”，它既有創(chuàng)造的意思，又包含輔助、引發(fā)之意。在這個(gè)講課同一時(shí)期的《藝術(shù)作品的本源》一文中，海德格爾對(duì)“創(chuàng)建”一詞進(jìn)行了細(xì)致發(fā)揮，將其分解為三重涵義：(1)贈(zèng)予(schenken)；(2)建基(gründen)；(3)開端(anfangen)。這三重涵義有助于我們?nèi)娴乩斫庠姼璧拇嬖谡撘饬x。

首先，“贈(zèng)予”指的是藝術(shù)的創(chuàng)造特征。海德格爾說：“在作品中開啟自身的真理絕不可能從迄今為止的事物(das Bisherige)那里得到證明并推導(dǎo)出來。迄今為止的事物在其特有的現(xiàn)實(shí)性中被作品所駁倒。因此藝術(shù)所創(chuàng)建的東西，決不能由現(xiàn)存之物和可供使用之物來抵消和彌補(bǔ)?！?《林中路》 54)海德格爾的意思是，藝術(shù)創(chuàng)造不是從過去的東西和現(xiàn)存的東西那里按部就班地產(chǎn)生的，在藝術(shù)中蘊(yùn)含著本質(zhì)性的創(chuàng)造與發(fā)生。藝術(shù)家沒有前例可循，沒有在先的模板可供調(diào)用，他將聞所未聞的東西開辟出來，因此藝術(shù)創(chuàng)作仿佛是一種憑空而來的“贈(zèng)予”。

但是，這種作為創(chuàng)造的“贈(zèng)予”絕非無緣無故，它有其歷史傳統(tǒng)的根基。因此海德格爾進(jìn)一步說：“在作品中，真理被投向即將到來的保存者，亦即被投向一個(gè)歷史性的人類。但這個(gè)被投射的東西，從來不是一個(gè)任意僭越的要求。真正詩意創(chuàng)作的籌劃是對(duì)歷史性的此在已經(jīng)被拋入其中的那個(gè)東西的開啟。那個(gè)東西就是大地?！?55)藝術(shù)創(chuàng)作誠然沒有固定的格式可以依循，但也絕非任意妄為的結(jié)果。無論在哪一個(gè)時(shí)代，一個(gè)民族都已經(jīng)被“拋入”它自己的歷史傳統(tǒng)中。如此這般的歷史傳統(tǒng)被海德格爾以特別的方式命名為“大地”。作為歷史傳統(tǒng)的“大地”是一個(gè)民族得以立身的基礎(chǔ)。但這樣一個(gè)基礎(chǔ)并不是現(xiàn)成發(fā)揮著作用的，它需要經(jīng)由藝術(shù)作品而重新得到開啟、奠基和“引出”(55)。傳統(tǒng)必須得到激活，基礎(chǔ)才由此得到“建基”，真正成為其基礎(chǔ)。

最后，作為“贈(zèng)予”和“建基”的藝術(shù)具有“開端”的能力。海德格爾所說的“開端”指的是歷史之發(fā)動(dòng)：“每當(dāng)藝術(shù)發(fā)生，亦即有一個(gè)開端存在之際，就有一種沖力進(jìn)入歷史之中，歷史才開始或者重又開始?！?56)因此海德格爾談?wù)摰乃囆g(shù)絕不限于個(gè)人體驗(yàn)，而是具有歷史意義的宏大藝術(shù)。這種意義上的藝術(shù)家和詩人，在希臘是荷馬，在德國是荷爾德林。荷馬屬于西方思想第一開端中的詩人(《荷爾德林的頌歌》 223)，荷爾德林則是面向西方思想另一開端的詩人(220—21)。他們寫下的詩篇是具有民族和歷史意義的大詩，前者意味著歷史之發(fā)動(dòng)，后者意味著歷史之重新發(fā)動(dòng)。

四

那么，為何詩歌作品對(duì)一個(gè)民族之存在的塑造而言具有如此根本的意義？海德格爾的回答同樣簡(jiǎn)單明了，因?yàn)樵姼柰Z言相關(guān)，詩歌運(yùn)行在語言的領(lǐng)域內(nèi)。

我們決不能小看語言的意義，在海德格爾那里，語言并不僅僅是人類之間的交流工具而已。語言“不是人類所擁有的諸多能力與工具之一種，而是那種反過來將人類擁有，以這樣或那樣的方式從根底上構(gòu)造(fügen)并規(guī)定著如此這般的人類之此在的東西”(79)。之所以語言從根底上構(gòu)造著人類，是因?yàn)椤霸谡Z言之中發(fā)生著存在者之敞開”(die Offenbarung des Seienden)(73)。語言通過其命名的力量揭示了事物在其中呈現(xiàn)的總體的意義境域，這樣一個(gè)總體的意義境域的發(fā)生，是具體事物與我們發(fā)生對(duì)待關(guān)系的前提。總體的意義境域敞開了具體事物，使具體事物能夠?yàn)槲覀兯ㄟ_(dá)，具體事物由此才有了遠(yuǎn)近、快慢、高低、幸與不幸的區(qū)分和紋理。在脫胎于這一課程、做于1936年的演講《荷爾德林和詩的本質(zhì)》中，海德格爾更具體地描述說：“惟在有語言的地方，才有關(guān)于決斷和作品、關(guān)于行動(dòng)和責(zé)任的持續(xù)變化的領(lǐng)域，但也包括專斷和喧囂、沉淪和混亂的領(lǐng)域?！?《荷爾德林詩的闡釋》 40—41)這樣一個(gè)“持續(xù)變化的領(lǐng)域”(Umkreis)的預(yù)先敞開，依靠的就是語言之力量。因此，人類的存在受到語言的在先規(guī)定，人類所生活于其中的世界由語言塑造成形。這是規(guī)定了海德格爾中后期基本思想的“語言存在論”的見解。

語言形式是多種多樣的，海德格爾這里所說的語言是任意一種形式，還是存在某種突出的、占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的語言形式？在海德格爾看來，語言和語言之間并不相同。在眾多語言形式中，詩歌是最具本質(zhì)性的語言形態(tài)：“語言的至純本質(zhì)開端性地展開在詩歌之中”(《荷爾德林的頌歌》 75)。在海德格爾心目中，詩歌語言遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于日常語言。事物首先在詩歌中得到敞開，它們才進(jìn)而在日常語言中得到談?wù)?。因?yàn)樯厦嫠f的總體的意義境域的語言性開啟，實(shí)際上是詩歌的任務(wù)。

從整個(gè)民族的角度看，詩歌被稱為一個(gè)民族的“元語言”(Ursprache)(75)。這樣的“元語言”規(guī)定了一個(gè)民族的“基礎(chǔ)構(gòu)造”(Grundgefüge)(79)。也就是說，一個(gè)民族通過其民族詩人的詩歌創(chuàng)作，打開了一片特定的意義境域，在這一意義境域中，價(jià)值尺度才在民族內(nèi)部建立起來，高貴與卑賤、好與壞才產(chǎn)生了明確區(qū)分。對(duì)于這一點(diǎn)，我們同樣可以參看《藝術(shù)作品的本源》對(duì)希臘悲劇的意義的深刻描寫。在海德格爾看來，希臘悲劇中的語言不是一種對(duì)事件的靜態(tài)描述，相反，它意味著事物的開啟和決斷，它告訴人們：“什么是神圣，什么是凡俗；什么是偉大，什么是渺小；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是高貴，什么是粗俗；什么是主人，什么是奴隸”(《林中路》 25)。這種區(qū)分好壞、高低、善惡的活動(dòng)是一個(gè)民族賴以存在的基礎(chǔ)，它制造出了一個(gè)民眾在其中得以呼吸的大氣層，也使得一個(gè)民族區(qū)分于其他民族。這便是尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所揭示的，一個(gè)民族如果不首先進(jìn)行估價(jià)，就不能生存，而這個(gè)民族估價(jià)的方式又不得不區(qū)分于其他民族(68)。一旦這個(gè)“大氣層”毀滅，意義—價(jià)值境域崩塌，便是虛無主義的蔓延。而這種根基處的民族價(jià)值觀的生成，在海德格爾看來依靠的是詩人的詩歌創(chuàng)作，依靠語言。語言就像一束光，它點(diǎn)亮了意義，把光明從黑暗中區(qū)分出來，讓民眾以特定的方式通達(dá)并評(píng)價(jià)事物。

五

但事情也不僅僅關(guān)乎語言。荷爾德林《日耳曼尼亞》第二節(jié)中有一段詩是這樣的：

因?yàn)榧热灰磺幸呀?jīng)結(jié)束，而白晝已然消隱，

首先擊中的是祭司，而神廟和形象以及祭司的禮儀

也懷著愛意緊隨祭司

進(jìn)入黑暗之國，無物再可顯現(xiàn)。(《荷爾德林的頌歌》 12)

荷爾德林原詩描述的是希臘諸神消亡、隱去的歷史過程，亦即祭司、神廟、繪畫和雕塑、禮儀等事物相繼湮滅不聞。這段帶有敘事性質(zhì)的詩看起來平常無奇，但海德格爾的解釋頗可玩味：

只有在作為諸神的歷史性此在的神廟和形象聳出日?；顒?dòng)及家居并將它們維系起來之處，禮儀(Sitte)和風(fēng)俗(Brauch)才存在。但只有在那些偉大個(gè)體存在之處，形象和神廟才存在。那些偉大個(gè)體在認(rèn)知和創(chuàng)造中直接經(jīng)忍著諸神的現(xiàn)身在場(chǎng)和離場(chǎng)，并在所創(chuàng)造的作品中將其帶向分解。(116—17)

海德格爾在此通過對(duì)荷爾德林詩歌的精彩闡釋，描述了一個(gè)民族共同體生成和維系的順序。這段詩完全可以倒過來解讀：民族共同體中日常的活動(dòng)及其家居需要禮儀和風(fēng)俗來維系，它們代表著一種共同的生活方式、倫理法則和價(jià)值尺度。這種禮俗既包括祭司的禮儀，亦即宗教、祭祀儀式，也包括民眾的日常風(fēng)俗習(xí)慣、倫理法則。這兩者區(qū)分出一個(gè)下降的過程，由祭祀的禮儀下降而灌溉到民眾的日常生活。這些宗教儀式和日常風(fēng)俗區(qū)分開了大地上不同的民族共同體。它們像無形的絲帶一樣把民族內(nèi)部的民眾聯(lián)系起來，使民族共同體的成員產(chǎn)生一種共同的歸屬感。

但是，這種禮儀和風(fēng)俗并非單純?nèi)藶橹圃斓漠a(chǎn)物。人為制造出來的東西并不能使禮儀和風(fēng)俗產(chǎn)生持續(xù)的約束力。這些禮儀和風(fēng)俗需要“神廟”和“形象”的在先敞開(“形象”在此指的是摹寫諸神的神像、瓶畫等)?！吧駨R”和“形象”代表著諸神的現(xiàn)身在場(chǎng)(海德格爾所說的“諸神的歷史性此在”)，它們具有非凡的超越性。這些“神廟”和“形象”展開了一個(gè)超越日常生活的神圣空間，因此海德格爾說它們“聳出”(überragen)日?；顒?dòng)及家居。這些聳出性的神性力量并不是一味向上而去，它們又反過來維系著日?；顒?dòng)和家居，是日?；顒?dòng)的意義來源。

海德格爾指出，神廟和形象并不是現(xiàn)成的，它們的發(fā)生和成立需要“偉大個(gè)體”。因?yàn)樯駨R和形象不是物質(zhì)意義上對(duì)神的外觀的感性模仿，相反，它們就意味著神的在場(chǎng)，就像《藝術(shù)作品的本源》中說的：“它是一部作品，這部作品使得神本身現(xiàn)身在場(chǎng)，因而就是神本身?！?《林中路》 25)而神的在場(chǎng)不是靜態(tài)的狀態(tài)，它是一個(gè)發(fā)生事件。在海德格爾看來，只有這些超越眾人的偉大個(gè)體才能經(jīng)驗(yàn)這一事件，目擊神的在場(chǎng)或者離場(chǎng)。這些偉大個(gè)體一方面對(duì)神域有所認(rèn)知，另一方面又基于這種認(rèn)知而進(jìn)行作品創(chuàng)造。他們是廣義的“詩人”，涵攝了宗教、藝術(shù)和風(fēng)俗。

六

詩人通過其創(chuàng)造性活動(dòng)連接著神性領(lǐng)域與民眾，在如此這般的中介者的意義上，詩人被海德格爾稱為“半神”。如字面所示，“半神”不是通常的人類，也并非完全的神。半神高于人，同時(shí)又低于神，半神因而既是“超人者”(übermenschen)又是“亞神者”(Unterg?tter)(《荷爾德林的頌歌》 199)。作為“半神”的詩人是溝通人神的“祭司”，如荷爾德林在《面包與酒》寫道：“但是你說，他們[詩人]，猶如酒神的神圣祭司”(232)。無怪乎20世紀(jì)初的領(lǐng)袖型詩人斯特凡·格奧爾格(Stefan George)將荷爾德林描述為“祭司詩人”(Priesterdichter)(Mehring 17)。這是對(duì)詩人的剝離了任何浮夸修飾的內(nèi)在力量和根底處的骨血的揭示。

作為半神的詩人所面向的諸神不是任意的諸神，它們是民族之諸神。他迎向諸神的領(lǐng)域不是為了別的，是為了自己的家鄉(xiāng)和民族。諸神必須為了本民族之故而得到接納(《荷爾德林的頌歌》 205)。只有接納了相應(yīng)的諸神，一個(gè)民族才能真正成立起來。用《哲學(xué)論稿》中的話說：“唯當(dāng)一個(gè)民族在尋找自己的神的過程中分得了自己的歷史，它才成為一個(gè)民族?！?425)民族與相應(yīng)的諸神是一而二、二而一的事情。詩人通過他的吟唱完成著民族及其諸神的連接。因此，作為半神的詩人有一個(gè)特定的站立位置，他站立在家鄉(xiāng)的界限上。在這一界限上，詩人一方面望向陌生而遙遠(yuǎn)的東西，也就是一片未曾建立尺度的、混沌的領(lǐng)域；另一方面，詩人通過對(duì)諸神的接納而使家鄉(xiāng)的邊界得到確立，使民族的真理得以發(fā)生。家鄉(xiāng)的邊界意味著區(qū)分各個(gè)不同的民族共同體的諸神形象、語言、習(xí)俗等，它們把民眾生活得以可能的意義領(lǐng)域展開在民族共同體中。

詩人從一種情調(diào)(Stimmung)而來進(jìn)行言說，這種情調(diào)規(guī)—定(be-stimmt)了基礎(chǔ)與地基，并且貫通性地調(diào)諧著(durchstimmt)一個(gè)空間，詩性之道說在這個(gè)空間的基礎(chǔ)上，在這個(gè)空間之中，創(chuàng)建了一種存在。我們將這種情調(diào)命名為詩歌的基礎(chǔ)情調(diào)(Grundstimmung)。(94)

海德格爾用“情調(diào)”這個(gè)詞來意指我們通常所說的“情緒”。他通過德語stimmen(調(diào)諧，調(diào)音，使具有……情緒)的詞根，形成了一個(gè)可供發(fā)揮組合的詞群：Stimmung(情調(diào))，Mi?stimmung(壞情緒)，Verstimmung(惡劣情緒)，Ungestimmtheit(了無情緒)，Grundstimmung(基礎(chǔ)情調(diào))，Gegenstimmung(對(duì)反情調(diào))，Umstimmung(變調(diào))，bestimmen(規(guī)定)，durchstimmen(貫通性調(diào)諧)，gestimmt(得到了調(diào)諧的)(169)。但海德格爾說的情緒不是私人的主觀情緒，不是偶發(fā)的情感體驗(yàn)，而是整體性的、遼闊的存在感受。這種存在感受猶如一片境域之光，以支配性的方式把詩人、世界、具體事物囊括為一個(gè)統(tǒng)一體。就此而言，詩人是在由基礎(chǔ)情調(diào)所調(diào)諧的空間中言說的。這是詩歌發(fā)揮作用的力量之域。在海德格爾看來，我們閱讀詩歌也正是為了進(jìn)入這樣一種基礎(chǔ)情調(diào)，如此才能與詩歌的道說產(chǎn)生真正關(guān)聯(lián)。

從前期的“處身性”(Befindlichkeit)到中后期的“情調(diào)”，情緒問題在海德格爾思想中自始至終占據(jù)一個(gè)中心地位。海德格爾認(rèn)為，離開了情緒的敞開性力量，哲學(xué)就會(huì)變成無源之水，衰敗為空洞的概念游戲。而在這一講課中，海德格爾對(duì)情緒問題做出了獨(dú)一無二的闡釋，強(qiáng)烈地拓展了情緒問題的討論維度。海德格爾將基礎(chǔ)情調(diào)分解為四重內(nèi)涵，它們分別被簡(jiǎn)稱為：(1)移離(entrücken)；(2)移入(einrücken)；(3)開啟；(4)建基(166—67)。第(1)點(diǎn)“移離”指的是面向存在者整體以及諸神的出離。這是半神的特征，具有常人不可企及的超越性。entrücken在日常德語中有“使脫離、使離開、使出神、使入迷”的意思，海德格爾用這個(gè)詞表明詩人靈魂的綻出特征。詩人超出日常流俗事物的軌道之外?？梢园l(fā)現(xiàn)，這個(gè)詞和前文引用的“綻出性直臨”(Ausgesetztheit)的意思相通。因此詩歌和情緒在海德格爾看來不是發(fā)生在詩人靈魂內(nèi)部的主觀的、私人的體驗(yàn)，相反，它是一種極端在外的狀態(tài)(37)。第(3)點(diǎn)“開啟”指的是對(duì)“存在者”的開啟，也就是說，諸種具體事物在情緒的敞開域中得以通達(dá)。第(4)點(diǎn)“建基”則是指對(duì)“存在”的基礎(chǔ)奠立，它是具體事物得以顯現(xiàn)的一片意義境域。

以上第(1)(3)(4)點(diǎn)涵義我們?cè)谇懊娑嗌僖呀?jīng)有所觸及，這里最值得重視的是第(2)點(diǎn)涵義。海德格爾說的“移入”是指移入到“大地”之中：“詩人受到這種思想以及他在其中所思想的東西的突襲。這種突襲將他帶回到家鄉(xiāng)的大地上，亦即將他移入到歷史性的此在及其大地性、地方性的根基中”(220)。這里的“大地”指的是“家鄉(xiāng)”與“地域”(Landschaft)，也就是一個(gè)民族世代生存的土地。這樣的大地并不單純意味著一個(gè)民族所在的地理空間(124)，大地有其深厚久遠(yuǎn)的歷史文化傳統(tǒng)。因此“移入大地”根本上意味著詩人對(duì)于民族傳統(tǒng)的歸屬，意味著詩歌創(chuàng)造的民族性與扎根性?；A(chǔ)情調(diào)不是一種任意的情感，而是受到民族之歷史傳統(tǒng)的規(guī)定。詩人在出離而延伸入神性領(lǐng)域的同時(shí)，“回向聯(lián)系”(Rückbindung)(220)于自己的民族傳統(tǒng)。對(duì)于如此這般作為歷史傳統(tǒng)的大地概念，我們?cè)谠端囆g(shù)作品的本源》對(duì)“創(chuàng)建”一詞的解說時(shí)已經(jīng)觸及。

由基礎(chǔ)情調(diào)的這四重內(nèi)涵而來，我們直觀地看到了詩人的生命狀態(tài)：他的靈魂裸呈于神性領(lǐng)域，他的腳跟立足于家鄉(xiāng)大地，他通過詩歌創(chuàng)作敞開著賦予存在者以光亮的意義境域(存在)。就此而言，他乃是連接神性領(lǐng)域和民眾生活的半神。

七

前面我們提及的都是詩人的角色，那么，是否還存在其他力量一道參與著一個(gè)民族共同體的存在？的確，海德格爾認(rèn)為，這些力量其實(shí)一共有三種：詩歌，哲學(xué)，政治(海德格爾稱為“國家創(chuàng)立”)(171)。在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾將真理的發(fā)生方式分為四種：藝術(shù)，建國，獻(xiàn)祭，思想(《林中路》 42)。在1935年夏季學(xué)期的課程《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾則舉出了詩人、思想家、祭司和統(tǒng)治者(《形而上學(xué)導(dǎo)論》 177、220)。通過上面的論述可以發(fā)現(xiàn)，在荷爾德林的講課中祭司和獻(xiàn)祭實(shí)際上融合在了詩人的角色里。

這三種力量之間存在一個(gè)相互關(guān)系。一方面，海德格爾認(rèn)為，詩歌，哲學(xué)和政治在民族歷史中的作用“忽前忽后”，“不可計(jì)算”(《荷爾德林的頌歌》 171)。另一方面，從海德格爾的具體表達(dá)中我們又可以辨認(rèn)出一個(gè)先后次序：

基礎(chǔ)情調(diào)，而這意味著一個(gè)民族之此在的真理，源初地經(jīng)由詩人得到創(chuàng)建。但是，以這種方式得到揭示的存在者的存在通過思想家而得到把握、接合(gefügt)并因而被首先敞開為存在。而以如此方式得到把握的存在通過那種方式被設(shè)立入存在者的最終與最初的嚴(yán)肅之中，亦即被設(shè)立入得到調(diào)—諧的(be-stimmte)歷史性真理之中，這種方式即民族被帶到自己本身面前而成為民族。這通過國家創(chuàng)立者對(duì)規(guī)定著民族之本質(zhì)(seinem Wesen zu-bestimmten)的國家的創(chuàng)立而發(fā)生。(171)

海德格爾在此對(duì)詩歌，哲學(xué)和政治的任務(wù)做了具體的描述。詩歌因其創(chuàng)造性特征而占據(jù)一個(gè)最為源初的地位。詩人“喚醒”基礎(chǔ)情調(diào)，亦即存在的敞開，意義境域的發(fā)生。詩人在這個(gè)意義上是民族的“先行者”(Erstlinge)(173—74)。所以海德格爾一再強(qiáng)調(diào)，要進(jìn)入另一開端，必須學(xué)會(huì)傾聽詩人荷爾德林(《哲學(xué)論稿》 214、428、445)。詩人源初創(chuàng)建起來的“存在者之存在”通過思想家得到進(jìn)一步把握與解釋。經(jīng)過思想家的把握與解釋，源初統(tǒng)一的存在開始產(chǎn)生較為明確的秩序與結(jié)構(gòu)。海德格爾使用的“接合”(gefügt)一詞就意味著一種結(jié)構(gòu)性、秩序性。由詩人原初創(chuàng)建、思想家進(jìn)一步把握的“存在”最終下降到民族之中。這樣一個(gè)民族共同體在“國家”中達(dá)到一種自立和自我認(rèn)識(shí)。在1934年夏季學(xué)期課程《邏輯作為對(duì)語言之本質(zhì)的追問》，亦即這次荷爾德林解釋之前的一次課程中，海德格爾強(qiáng)調(diào)了國家的必要性：國家是歷史性存在的本質(zhì)法則，它保證了民族的歷史性延續(xù)，爭(zhēng)得并保存了民族的使命。國家就是民族的歷史性存在(

Logik

165)。而國家創(chuàng)建的政治行動(dòng)是由國家創(chuàng)立者完成的。一個(gè)民族由此形成一種政治層面的自覺。

這整個(gè)過程是“存在”從發(fā)生，到結(jié)構(gòu)化，到最終落地的下降過程。也是“存在”從無到有，越來越具體化的過程。對(duì)此，海德格爾在課程另一處有一個(gè)更加簡(jiǎn)潔明了的表達(dá)：“而這種存有(指歷史性民族——筆者注)在詩歌中得到創(chuàng)建，在思想中被構(gòu)造起來、置入到認(rèn)識(shí)之中，并且植根于大地上的國家奠基者的行動(dòng)和歷史性空間?！?《荷爾德林的頌歌》 143)至此，我們才更深地理解了本文一開始的引文，“祖國”作為“真正的存在”的內(nèi)涵：祖國是存在之發(fā)生最終的承擔(dān)者和凝聚處，是哲學(xué)之真理真正實(shí)現(xiàn)自身的地方。

八

通過我們的重構(gòu)性解讀，海德格爾那里呈現(xiàn)出一個(gè)清晰的從神(存在)到詩人到民眾的生成結(jié)構(gòu)，一個(gè)統(tǒng)一了神學(xué)、詩學(xué)、存在論、政治哲學(xué)四重領(lǐng)域的宏偉圖景。一個(gè)民族共同體就是如此這般生成并得到維系的。海德格爾將這套結(jié)構(gòu)具體應(yīng)用到德意志民族上。這也是為什么，他必須解釋荷爾德林的詩。

在德意志民族的問題上，海德格爾將德意志與希臘緊緊聯(lián)系在一起。1933年夏季學(xué)期課程《哲學(xué)基本問題》對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得非常直接：“希臘人的民族，其族群和語言與我們具有同樣的起源[……]”(

Sein

6)而希臘的諸神已經(jīng)不再對(duì)當(dāng)今世界產(chǎn)生效力了。荷爾德林經(jīng)驗(yàn)了這種諸神的逃遁。因此，《日耳曼尼亞》這首詩開篇講到的情緒是“哀慟”(“但是/你們家鄉(xiāng)的河水?。〈丝屉S你們一道/當(dāng)心中的愛發(fā)出哀怨，它還想要?jiǎng)e的什么/神圣哀慟者？”)?！鞍Q”，海德格爾說，是這首詩歌的“基礎(chǔ)情調(diào)”，它承載著其他的情緒，將它們統(tǒng)合為一(《荷爾德林的頌歌》 96)。海德格爾進(jìn)一步指出，在對(duì)希臘諸神之離去的經(jīng)受中，詩人認(rèn)識(shí)到自己一無所有的窘迫的當(dāng)下處境；同時(shí)，又在這種窘迫中產(chǎn)生預(yù)感，做出準(zhǔn)備，準(zhǔn)備迎接新神的到來?！吧袷グQ、但卻預(yù)備著的窘迫”是對(duì)完全展開了的基礎(chǔ)情調(diào)的描述(122)。此間，哀慟聯(lián)系于過去，即諸神的逃遁；窘迫聯(lián)系于當(dāng)下，即諸神的懸缺；預(yù)備聯(lián)系于將來，即新神的到來。這一切來自一種過去、當(dāng)下、未來相互綻出的源初時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。這種時(shí)間性和民族的歷史性相連。

至于當(dāng)下的時(shí)代處境，海德格爾說：

神死了，形象和神廟永遠(yuǎn)不可能通過有獎(jiǎng)競(jìng)賽而生成。諸神之閃電不發(fā)作，就不會(huì)生成祭司。家鄉(xiāng)的大地及其如此這般的整個(gè)民族不置身于雷霆空間當(dāng)中，諸神之閃電就不會(huì)發(fā)作。而處于其如此這般的歷史性此在中的整個(gè)民族，不對(duì)諸神之死的最內(nèi)在的急迫加以本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)并且長久忍受，它就不會(huì)移入這一雷霆空間當(dāng)中。(118)

在海德格爾看來，一個(gè)時(shí)代、一個(gè)民族首先需要有詩人。因?yàn)樵娙俗鳛榘肷衽c神性領(lǐng)域相連，經(jīng)驗(yàn)到諸神之死，從而喚醒一個(gè)民族的基礎(chǔ)情緒，使得一個(gè)民族進(jìn)入到面向神的雷霆空間中。

不過，只存在這樣一種可能性嗎？在前面的論述中存在一個(gè)問題：創(chuàng)建和維系一個(gè)民族共同體的既包括詩歌、語言，也包括神廟、形象和禮俗。那么前者與后者是什么關(guān)系？站在海德格爾的立場(chǎng)上，語言更加優(yōu)先于神廟、形象和禮俗，因?yàn)樗ㄩ_了一個(gè)民族的無形的意義世界。在《藝術(shù)作品的本源》討論其他藝術(shù)與詩歌之間的關(guān)系時(shí)，海德格爾把詩置于一個(gè)基礎(chǔ)的地位：“建筑和繪畫總是已經(jīng)、而且始終僅只發(fā)生在道說和命名的敞開領(lǐng)域之中。”(《林中路》 54)這進(jìn)一步意味著，帶來事物之敞開性的語言是一切思考、行動(dòng)、言說得以可能的前提。海德格爾總是致力于闡明語言的存在論意義。相形之下，他對(duì)神廟、形象尤其是禮俗缺乏更加具體地探究與展開。這是海德格爾的高明處，也是海德格爾的限制處。

注釋[Notes]

① 引文中的“存有”(Seyn)是德文“存在”(Sein)的舊體寫法，海德格爾在這段時(shí)期試圖以此區(qū)分于傳統(tǒng)的存在理解，這個(gè)做法后來被放棄，下同。

② 海德格爾在講課中以批判的態(tài)度提及親納粹的知識(shí)分子羅森伯格(Rosenberg)和科爾本海爾(Kolbenheyer)(《荷爾德林的頌歌》 32)，并且批判性地提到“民族性”(Volkstum)、血(Blut)和土(Boden)的納粹口號(hào)(《荷爾德林的頌歌》 309)。

③ 法國學(xué)者、重要的海德格爾作品法文譯者弗朗索瓦·費(fèi)迪耶(Fran?ois Fédier)也指出了這一點(diǎn)(Fédier 63)。

④ 德國學(xué)者斯特凡妮·博倫(Stephanie Bohlen)將詩歌中的神廟、形象和禮俗分別理解為宗教、藝術(shù)和道德(Bohlen 61)。宗教和藝術(shù)沒有問題，但道德的提法值得探討。德語的Sitte既有風(fēng)俗習(xí)慣的意思，也有道德的意思。但此處將其理解為道德似乎不很準(zhǔn)確。海德格爾將Sitte和Brauch連用，是從風(fēng)俗的方向理解Sitte的。英譯本將詩歌中的Sitte翻譯為custom，將海德格爾的Sitte und Brauch翻譯為custom and tradition(

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Hymns

89)，這佐證了我們的理解。

⑤ 在羅伯特·多斯塔爾(Robert Dostal)看來，將宗教和政治聯(lián)系在一起的做法，導(dǎo)致了海德格爾的政治錯(cuò)誤，它取消了獨(dú)立于國家的公民社會(huì)的存在(揚(yáng) 185)。我們的目標(biāo)在于刻畫海德格爾心目中的民族生成結(jié)構(gòu)，至于其評(píng)價(jià)不是我們這里的任務(wù)。

⑥ 在安雅·索爾巴赫(Anja Solbach)看來，這種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)延續(xù)了《存在與時(shí)間》中作為“綻出”(Ekstasen)的時(shí)間理解(Solbach 147)。但需注意，海德格爾在此并未像《存在與時(shí)間》那樣賦予“將來”的時(shí)間面向以決定性的意義，而且，這里的綻出也不再是個(gè)體此在的時(shí)間性，而是和民族的時(shí)間性相關(guān)?？评锇捕?Paola-Ludovika Coriando)則認(rèn)為“哀慟”中的時(shí)間結(jié)構(gòu)與《哲學(xué)論稿》中的基礎(chǔ)情緒“克制”(Verhaltenheit)具有同構(gòu)性，頗有道理(Coriando 184)。

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