“宗教—信仰”維度視野下的藏族民居研究

楊宇亮

（云南師范大學(xué)，云南·昆明 650500）

一、引言

近代科學(xué)勃興以來，理性光輝將未知世界逐漸祛魅，科學(xué)精神漸成主流，以理性為途徑尋找確定性答案，成為人類認(rèn)知范疇中的顯學(xué)。理性精神作為現(xiàn)代建筑的思想起源之一，使功能導(dǎo)向在現(xiàn)代建筑中得到前所未有的重視，形成一種強(qiáng)調(diào)“科學(xué)—理性”、以物質(zhì)決定論為主的學(xué)科研究范式。學(xué)科意義的建筑學(xué)在中國(guó)是“舶來品”，卻又受到源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化影響，后者具有重現(xiàn)實(shí)、尚事功、對(duì)超越性精神匱乏的世俗性特征，成為“科學(xué)—理性”范式被迅速接受的土壤，加劇了民居研究中顯著的物質(zhì)決定論傾向，能夠給予以庇護(hù)為根本的物理功能以很好的解釋力。

然而，民居又決非物質(zhì)決定論所能涵蓋。為此，拉普卜特針對(duì)氣候與庇護(hù)、材料與技術(shù)、場(chǎng)地與防衛(wèi)、經(jīng)濟(jì)條件等物質(zhì)因素決定民居的解釋，逐一反駁，民居“不僅僅是一種物質(zhì)形態(tài)的建筑，而且是一種組織形態(tài)的制度，這種制度產(chǎn)生于一整套復(fù)雜的目的和信念……其構(gòu)成形態(tài)與和組織方式與所處的社會(huì)環(huán)境有著密切關(guān)系……從一開始，住房“功能”的概念就要比物質(zhì)和實(shí)用的范疇大得多，奠基、起屋和入住的各個(gè)過程總是與已有的宗教儀典伴隨始終。假定提供庇護(hù)是住房的“消極”功能，那么其“積極”功能就是為某一人群的生活方式創(chuàng)造最為適宜的環(huán)境，換言之，就是構(gòu)成一種空間意義上的社會(huì)單元”[1]，拉普卜特開拓了民居研究的人類學(xué)廣闊視野，宗教作為其核心概念，影響不可或缺。

二、宗教對(duì)民居的影響

以探尋“人—神”關(guān)系為指向的宗教是所有民族混沌之初的精神主體，這一超驗(yàn)性的認(rèn)知方式一度成為解讀世界的權(quán)威，其本體論思想是人類認(rèn)識(shí)世界的起點(diǎn)。近代以來，隨著理性光環(huán)的擴(kuò)展，信仰的立足之地從自然科學(xué)領(lǐng)域退縮，卻從未在人類的認(rèn)知范疇缺席?？档略凇秾?shí)踐理性批判》一書中，將自然界交給了科學(xué)，卻在人的內(nèi)心世界為信仰留下了地盤，成為道德生活的重要支柱。施萊爾馬赫認(rèn)為，信仰領(lǐng)域既不屬于知識(shí)，也不屬于道德，而是屬于情感，信仰的存在源于人心中的絕對(duì)依賴感。

傳統(tǒng)民居歷經(jīng)漫長(zhǎng)歲月“層累”而成，實(shí)用固然重要，但訴諸信仰的宗教，無論是在時(shí)間尺度，還是影響程度，都有實(shí)用所不能承擔(dān)的功能。正如拉普卜特強(qiáng)調(diào)的，僅以氣候和庇護(hù)的觀點(diǎn)解釋民居是不夠的，應(yīng)探討文化在聚落形成中的關(guān)鍵作用，“民間的蓋房習(xí)慣則下意識(shí)地把文化需求與價(jià)值，以及愿望、夢(mèng)想和人的情感轉(zhuǎn)化為物質(zhì)形式”[1]，無論是“文化需求與價(jià)值”，或是“愿望、夢(mèng)想和人的情感”，并非來自于理性權(quán)衡，而是來自信仰。

宗教與聚落、民居方面的研究，國(guó)外開展較早，伊里亞德認(rèn)為，宗教信仰者的空間圖式和不信教者并不相同，以超凡的空間地點(diǎn)設(shè)立秩序，建立“世界中心”，世界才成為可理解的宇宙，這一主題反映在人居環(huán)境中，使“每一個(gè)結(jié)構(gòu)和創(chuàng)造都有一種宇宙起源作為它的范式”[2]，這顯然并非“科學(xué)—理性”范式。德方丹認(rèn)為宗教對(duì)于地景與聚落有決定影響[3]，芒福德認(rèn)為，人類能夠創(chuàng)制符號(hào)的時(shí)間比制造工具的時(shí)間要早，相比形成宗教、儀式方面的專門化程度與復(fù)雜性，產(chǎn)生物質(zhì)工具的專門化程度與復(fù)雜性的時(shí)間都要更晚[1]。

與此相關(guān)的國(guó)內(nèi)研究并不多。在建筑學(xué)視野下，常青對(duì)建筑人類學(xué)的背景和學(xué)科邊界進(jìn)行闡釋，重點(diǎn)分析了建筑作為制度、習(xí)俗、場(chǎng)景和身體感知對(duì)象的人類學(xué)屬性[4]，邵陸則以習(xí)俗與建筑的關(guān)系切入，嘗試回答若干建筑疑問[5]，蔣高宸對(duì)云南民居也涉及了人類學(xué)的視角[6]。宗教社會(huì)學(xué)視野下的相關(guān)研究稍多，張雪梅探討了藏族傳統(tǒng)聚落與藏傳佛教的世界觀[7]、聚落形態(tài)、住屋方式與宗教的關(guān)系[8]，鄭莉、陳昌文等認(rèn)為，藏族牧民民居是宗教信仰的物質(zhì)載體[9]。總體而言，宗教隱藏著人類嘗試解釋世界的沖動(dòng)，在民居中投射出厚重的影響痕跡，在既有研究中，宗教與民居、尤其是民居空間的關(guān)系尚未得到足夠重視。

三、藏族民居：隱藏在世俗中的神圣世界

青藏高原是全球海拔最高的一個(gè)巨型構(gòu)造地貌單元，平均海拔在4000米以上，總面積約250萬平方公里，是世界上海拔最高、面積最大的高原，有“世界屋脊”之稱，四周群山環(huán)繞，形成一個(gè)相對(duì)封閉的地理單元[10]。藏族民居就位于這個(gè)全球最高、獨(dú)一無二的環(huán)境中，嚴(yán)酷的自然環(huán)境造就了極限狀態(tài)的人類聚居行為，藏族民居的研究因此具有世界意義和人類價(jià)值，宗教對(duì)民居的影響在此也表現(xiàn)得最為典型。

青藏高原的自然環(huán)境嚴(yán)苛，藏民自出生起就要面對(duì)嚴(yán)峻的自然環(huán)境。嚴(yán)寒、雪災(zāi)、高海拔等，無一不是每個(gè)人切實(shí)需要面對(duì)的生活。而游牧生活的特點(diǎn)又很難組織起體系完備、功能復(fù)雜的大聚落，匱乏的社會(huì)關(guān)系與人際交流使每一個(gè)人都要更多地面對(duì)與生俱來的孤寂感與焦慮感。在嚴(yán)酷的自然環(huán)境中，外來的佛教與本土的苯教結(jié)合形成了藏傳佛教，這一與高原環(huán)境相適應(yīng)的文化系統(tǒng)，以“諸行無?！薄爸T法無我”“四諦”“六道輪回”等主要內(nèi)容否定物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)世界，而關(guān)注冥冥高天之上的極樂世界。彼岸性宗教的介入，對(duì)個(gè)體的精神生活是莫大的寬慰，甚至成為支撐現(xiàn)世生活的唯一途徑。因此，藏族信教人員較多，成為我國(guó)具有宗教信仰傳統(tǒng)的代表性民族，社會(huì)成員依靠宗教關(guān)系凝聚成為一個(gè)典型的非世俗社會(huì)，擁有以藏傳佛教為導(dǎo)向的獨(dú)特價(jià)值觀[11]，這一點(diǎn)不僅與漢族迥然相異，就是在少數(shù)民族中也頗為獨(dú)特。

（一）理性的困惑

藏族民居屬于“邛籠”系民居，據(jù)《后漢書·西南夷傳》載，“眾皆依山居止，累石為室，高者至十?dāng)?shù)丈，為邛籠”，其典型特征是內(nèi)部的承重體系與外部的圍護(hù)體系分離，承重體系為木結(jié)構(gòu)，圍護(hù)結(jié)構(gòu)以石砌或夯土而成，厚重樸實(shí)；屋頂或?yàn)槠巾?，或?yàn)槠马敗?/p>

以香格里拉一帶的藏族民居為例，房屋平面規(guī)整呈矩形，厚重的夯土墻體三面圍合，有明顯的保暖防寒作用，開窗小而少。剩下一面多向東南以爭(zhēng)取日照，一層部分架空，二層有寬大前廊，以木板墻為室內(nèi)外分隔。從功能而言，一層多為牲口圈，二層以堂屋為主，周圍有經(jīng)堂、廚房、臥室等。典型平面如香格里拉縣小中甸鄉(xiāng)期學(xué)谷村江育新家（圖1）。

1.何以為大

圖1 小中甸鄉(xiāng)江育新家（測(cè)繪：高端陽(yáng) 李翔宇 遲辛安）

藏族民居以“大”著稱，包含兩點(diǎn)：建筑面積大、建筑構(gòu)件的尺度大。江育新家的總建筑面積540m2，堂屋面積約70余平米，在當(dāng)?shù)貎H屬于普通規(guī)模。若從功能需求而言，大尺度空間不僅沒有必要，反而在建筑熱環(huán)境中為其所累。李莉萍對(duì)小中甸藏族民居熱工性能的研究表明，堂屋作為唯一直接采暖的房間（火塘采暖），其空氣平均溫度僅比室外高3.4℃[12]，考慮到該地的高寒氣候特征，這種室內(nèi)物理環(huán)境顯然不能使人舒適，大空間的熱工性能是非常不利的。

大尺度還體現(xiàn)在以柱子為主的建筑構(gòu)件本身，如二層的普通柱子直徑約在450mm，中柱的直徑更是達(dá)到750mm，大大超出了結(jié)構(gòu)受力所需。

2.何以為多

藏族民居的承重體系多為木結(jié)構(gòu)，卻頗有值得留意之處。香格里拉地區(qū)并不乏成熟的榫卯結(jié)構(gòu)體系，但幾乎在所有的傳統(tǒng)民居中，榫卯連接都只是部分使用，一般用于二層，以及一層的外檐柱部分，換言之，即人居住、使用的空間才用榫卯結(jié)構(gòu)，如圖2（b）、（d）、（e）。在圖2（b）中，檐柱使用了榫卯，柱礎(chǔ)也頗為考究，而退在后面的柱子就直接頂在梁上，柱礎(chǔ)也很馬虎。而一層內(nèi)部的牲畜圈中，所有梁柱節(jié)點(diǎn)都不使用榫卯結(jié)構(gòu)，也是以柱頭直接頂住橫梁。類似現(xiàn)象也出現(xiàn)在屋頂夾層，屋頂僅用大小、高度均不等木架或短柱支撐，非常隨意，如圖2（a）、（c）。

圖2 吾日村孫諾家宅的梁柱節(jié)點(diǎn)

相比之下，藏族居民的家中一般都有經(jīng)堂，經(jīng)堂中的梁柱聯(lián)接點(diǎn)在結(jié)構(gòu)體系中使用榫卯，但在經(jīng)堂中央立一對(duì)或兩對(duì)純?yōu)檠b飾而設(shè)立的梁柱，卻非榫卯連接，而是在柱頭伸出梁枋，承托上方的梁，更富有裝飾性。經(jīng)堂所有的梁柱都雕梁畫棟，極盡華麗，見圖3。

圖3 翁水村某民居中的梁柱節(jié)點(diǎn)

同一房屋中的梁柱節(jié)點(diǎn)處理呈現(xiàn)出三種方式，這種情形并不多見。

（二）信仰的超越

民居在起源之初，都具有非實(shí)用性特征，宇宙幻化形成的神圣空間對(duì)于情感的滿足，具有極為重要的作用，在藏族民居中，非世俗化的宗教色彩仍然有大量遺存，雖然民居的世俗性不可避免，不過在藏民眼中的重要性，卻大大地退居在后。也就是說，看起來功能多樣的民居，在藏民心中就只有兩類：神圣空間與世俗空間，二者的差異就是佛教教義中彼岸與此岸的差異，充滿了異質(zhì)性。

1.神圣空間一：經(jīng)堂

經(jīng)堂無疑是最純粹的神圣世界，以金碧輝煌、滿室生輝建構(gòu)了異質(zhì)性。藏民家中的財(cái)富積累很少被用于擴(kuò)大再生產(chǎn)，而寧愿斥資裝飾經(jīng)堂，使這一象征性的彼岸世界極盡華美。一般而言，經(jīng)堂的層高最高，在外立面上最易分辨；開窗最大，并在外立面飾以精美的窗套；內(nèi)部的梁柱雕飾最精美，最重要的是供奉的佛像、兩側(cè)的經(jīng)書，以及專供僧人睡覺的床，構(gòu)成佛教三寶——佛法僧的專屬空間。經(jīng)堂作為專職的信仰空間，相當(dāng)于安置于家中的寺廟，一旦信徒涉足至此，一個(gè)足以召喚宗教情感的場(chǎng)景就將俗世塵囂屏蔽在外。

因各種原因，藏民建房有時(shí)周期較長(zhǎng)，會(huì)先建好部分房間入住，以后逐漸完工。即便如此，也必先設(shè)置臨時(shí)空間作經(jīng)堂之用，縱然臨時(shí)，也足見其精心；有時(shí)預(yù)留適合的房間先作經(jīng)堂的必要布置，待有所積累后，再將經(jīng)堂裝飾至富麗堂皇，由此可見經(jīng)堂在藏民心中至高無上的地位（圖4）。

2.神圣空間二：堂屋

圖4 神圣空間——經(jīng)堂

相較而言，堂屋是藏民日常活動(dòng)最重要的聚集地。以江育新家為例，70余平米的堂屋正中有一根中柱，火塘布置在靠墻的一邊，另一面墻上常設(shè)置一個(gè)嵌入式的木柜，內(nèi)置大銅缸，盛潔凈的生活用水，謂之水亭。這一看起來宏大而平淡的空間中，日?；顒?dòng)主要是圍繞火塘?xí)汀⒊燥?、聊天、喝酥油茶，在?jié)日中則會(huì)圍繞中柱跳鍋莊舞，看似一個(gè)充溢著世俗活動(dòng)的空間場(chǎng)所。然而，世俗活動(dòng)僅僅是表象，堂屋中更有不顯見的宗教內(nèi)涵，以容納兼職神圣之物的宏大空間，及在其中的儀式性行為，建構(gòu)了異質(zhì)性，是一個(gè)兼職性的信仰空間（圖5）。

（1）中柱：宇宙的中心

圖5 神圣空間——堂屋（馮曉波提供）

在藏傳佛教的的宇宙圖式中，至高無上的須彌山是宇宙的中心，四周為四大洲、八小洲、日月星辰[10]，而宇宙本體與包羅萬象的現(xiàn)象界是合二為一的。在被融入至藏傳佛教的苯教傳說中，天梯“具有宇宙論的功能，它像一根世界之軸連接天地”，被稱為“天墀七王”的七位贊普就是順著天梯回歸天界，“另一方面，它在宇宙——住所——人體的一本同源的體系中起著重要的作用[13]”。

“宇宙——住所——人體的一本同源是一個(gè)遠(yuǎn)古概念，在亞洲流傳甚廣”。浩瀚的宇宙是人類認(rèn)知的外部世界中最為宏大的體系，在人類仰望星空之時(shí)，尋求宇宙與自身之間的聯(lián)系，是合乎邏輯的，從而在微觀居住環(huán)境中有意識(shí)地對(duì)宇宙圖式模仿[8]，從而達(dá)成與理想世界的同構(gòu)。中柱可能就是須彌山或天梯的意象，這一點(diǎn)可以從唐卡中得以印證，見圖6（a）。緣于這一獨(dú)有的宗教內(nèi)涵，中柱一般都異常粗壯，柱頭常有梁枋伸出，雕飾精美，柱上部常附有松枝或哈達(dá)等，而受力結(jié)構(gòu)作用反而弱化為附屬功能，也因?yàn)槿绱?，柱子尺度的增大，卻沒有帶來梁的尺度增加。

在藏族神話中，獼猴菩薩與羅剎女結(jié)合后繁衍五百小猴，觀音就在須彌山取天生五谷，眾猴子食用后成為藏族先民，也就是說，藏民是對(duì)自身有神性認(rèn)同的，見圖6（b）。日常生活中，藏民常圍繞中柱誦經(jīng)；在節(jié)日的喜慶時(shí)刻，藏民都要圍繞著象征須彌山的中柱跳鍋莊舞，在看似歡樂的世俗節(jié)慶中，生命的神圣向度得到了恢復(fù)，使參與者體驗(yàn)到人作為神圣創(chuàng)造物的神性，見圖6（c）。

（2）火塘：天地的中介

圖6 須彌山與中柱

柱子旁的墻邊是火塘，其重要性可從藏民早期游牧生活的帳篷中窺見一斑?；鹛潦菐づ癫季值幕究臻g參照，其上方為天窗，裊裊輕煙自此達(dá)上天，天窗非雨雪時(shí)節(jié)不得關(guān)閉，否則視為對(duì)天神不敬；前方為入口，后面有佛臺(tái)，供奉佛像、經(jīng)書，面對(duì)火塘的左側(cè)空間供女子使用，右側(cè)空間供男子使用。火塘的右方有一黑色火塘石，上方或涂抹酥油，或置香爐，以供奉火神。在此，所有物事因?yàn)榛鹛恋拇嬖讷@得了空間意義。在定居化之后，火塘后方設(shè)神龕，屋頂?shù)膶?duì)應(yīng)位置設(shè)天窗，都與帳篷布局如出一轍。藏傳佛教也信奉苯教的火神，藏民認(rèn)為火神是家庭的守護(hù)神，火塘作為火神的棲息之地，終年不息，尊貴而神圣[14]，見圖7。

圖7 火塘

圖8 水亭

（3）水亭：圣湖的投影

水亭是一個(gè)位于堂屋中的靠墻體的一個(gè)嵌入式的木柜，水亭內(nèi)置大銅缸，內(nèi)盛潔凈的水備生活之用。柜子上方開口，懸掛大小不一的若干銅瓢，以方便取水。柜楣上面雕刻佛像，喻示著潔凈之水的宗教意味。青藏高原湖泊眾多，藏傳佛教吸收了苯教中歷史悠久的自然崇拜，并將神湖賦予新的意義，使其成為藏民祭祀膜拜的佛教圣地。在藏民的傳統(tǒng)觀念中，對(duì)潔凈的水極為重視，潔凈觀在各宗教中是一種普遍的文化現(xiàn)象，作為篤信宗教的民族，凡具備神圣色彩的事物，均是潔凈的，如溢滿潔凈之水的圣湖。在民居之中，盛滿潔凈之水的水亭，就是圣湖的微觀投影。有的人家開始用新的水亭之時(shí)，還要請(qǐng)喇嘛舉行專門的儀式，足以彰顯出其宗教性（圖8）。

（三）異質(zhì)兩分的世界

經(jīng)堂與堂屋作為神圣空間，具有相當(dāng)突出的宗教職能，只不過前者容易被識(shí)別，而后者卻往往被隱藏。在一個(gè)全民信教的文化傳統(tǒng)中，外人看來的世俗場(chǎng)景其實(shí)更是一幕宗教場(chǎng)景，中柱、火塘與水亭都可以轉(zhuǎn)換成“中斷”世俗性的信仰空間，其器物形態(tài)往往是“反”物理功能的。

與此相對(duì)，廚房、臥室、牲口圈則屬于世俗空間。以臥室為典型，藏族民居的臥室簡(jiǎn)陋之極，四壁空空，雜物堆砌，床具簡(jiǎn)樸（圖9）。世俗空間的草率性，是與藏傳佛教否認(rèn)現(xiàn)世生活的教義一致的。臥室位置多遠(yuǎn)離火塘這一唯一的熱源，緊鄰二樓外廊的墻面僅以薄木板為壁，保暖性能極差，唯有附設(shè)在經(jīng)堂的床條件較好，但僅供請(qǐng)喇嘛到家中做佛事使用，恰恰映襯了經(jīng)堂中的床是屬于神圣空間的。

總體而言，藏族民居中神圣空間與世俗空間的差別，“儼然迥然不同的世界”，對(duì)前者的處理極盡華美，而對(duì)后者的處理極為草率。理解了這一點(diǎn)，前述的“何以為大”“何以為多”的答案就昭然若揭了。即凡屬神圣空間的部分，或高大（堂屋的面積與層高），或華美（經(jīng)堂中的梁柱、堂屋的中柱），或精細(xì)（榫卯結(jié)構(gòu)）；凡屬世俗空間的部分，則完全與之相反。

圖9 典型世俗空間——臥室

宗教是藏文化的核心，以世俗與神圣的兩分視角看待藏族民居，世俗空間以生產(chǎn)與居住為目的，神圣空間以信仰為目的，二者的共融，恰恰是理性與信仰在認(rèn)知體系中互補(bǔ)的最好詮釋。

四、結(jié)論與討論

圖10 藏族民居中的神圣空間與世俗空間

（一）民居研究中的“宗教—信仰”維度

涂爾干認(rèn)為，宗教現(xiàn)象的真實(shí)特征是將宇宙分為無所不包、相互排斥的兩大體系——即神圣世界與世俗世界，神圣之物與世俗之物之間存在著絕對(duì)的異質(zhì)性，儼然迥然不同的世界[15]。米爾恰·伊利亞德認(rèn)為，神圣與世俗是這個(gè)世界的兩種存在模式，居住對(duì)于人類而言，是一種世俗化的過程，人類不斷通過各種方式模仿與圣化這一物質(zhì)空間，通過神圣化的方式擺脫混沌，求得某種與宇宙一致的秩序，使居所與身體均成為一個(gè)微觀的宇宙，形成“身體——居所——宇宙”的對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)[2]。

藏傳佛教在藏民的精神生活中的意義重大，形成了自宏觀宇宙直達(dá)微觀居所的信仰體系，影響深遠(yuǎn)。在民居研究中，“科學(xué)—理性”只能解決庇護(hù)這一物理問題，但對(duì)于人類而言，居住行為還具有心理與情感意義，這種意義具有終極命題的意味，其答案在理性邊界之外，只有基于信仰維度的宗教才能給予。宗教對(duì)民居的影響是具有普遍性的，如中柱崇拜在傣族、普米族、彝族等民居中普遍存在，傣族民居中的中柱分為男柱、女柱，是傣族造屋始祖桑木底與妻子的化身，被賦予了家神的意義；彝族古歌描繪到：“居木吾吾阿，豎起銅鐵柱，通到天上去”，將中柱看作通往天界的通道；火塘崇拜在彝族、獨(dú)龍族、納西族、摩梭人等民居中也很常見。因此，就神的宇宙被幻化成人的居所這一點(diǎn)，“人—居所—宇宙”的同構(gòu)性在不同民居具有普遍性[6]，印證著宗教對(duì)民居的深刻影響。

拉普卜特在引用德方坦的觀點(diǎn)時(shí)說，“大多數(shù)原始社會(huì)，甚至包括前工業(yè)社會(huì)的人們，在最廣泛的意義上強(qiáng)調(diào)宗教，其程度遠(yuǎn)甚于對(duì)物質(zhì)和舒適的關(guān)注”[1]。宗教作為文化系統(tǒng)中的核心概念，在代代相傳中形成具有慣性與約束力的行為準(zhǔn)則，在民居中形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的持續(xù)影響，是一個(gè)不可忽視的重要維度。

（二）討論：人類認(rèn)知的雙重范式

作為唯一有靈性的動(dòng)物，人類具有源于人性深處、與生俱來的認(rèn)知天賦。羅素說，“在我們沉思的一瞬間，我們就超脫了動(dòng)物的生命，并由此進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到了將人從野蠻的生活中解救出來的偉大目標(biāo)”[16]。理性與信仰相互補(bǔ)充，構(gòu)成人類對(duì)世界的完整認(rèn)知體系。訴諸理性，人類可以得到具有確定性答案的科學(xué)，以及具有非確定性答案的哲學(xué)，但理性邊界之外的廣袤與宏大，才能夠容納人類追尋無限未知的心靈；只有訴諸信仰，人類得到的是具有終極意味、非確定性的答案——宗教，因?yàn)椤八急娴男撵`所最感興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的答案”[16]。

柯布西耶作為現(xiàn)代建筑運(yùn)動(dòng)的奠基人，曾提出“建筑是居住的機(jī)器”的著名論斷，是理性精神在建筑思想中登堂入室的重要標(biāo)志。然而，在柯布西耶的晚年，早先的技術(shù)與理性被神秘與混沌所替代，其作品也從明朗走向神秘、從瞻前走向顧后、從理性走向非理性[17]，這決非理性可以概括。民居同樣隱含著建筑語(yǔ)義的多意性與復(fù)雜性，具備神圣空間與世俗空間異質(zhì)兩分，深刻反映了人類認(rèn)知體系中的兩種范式：“科學(xué)—理性”范式與“宗教—信仰”范式。前者提供以庇護(hù)為目的的物理功能已成共識(shí)，而后者提供以情感為依托的心理功能，具有普遍意義與源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的持續(xù)影響，同樣不可忽視。正如科學(xué)與宗教在學(xué)科軸中各安其位，“科學(xué)—理性”與“宗教—信仰”應(yīng)該成為民居研究中秉持的基本范式，不能相互替代（圖11）。

圖11 學(xué)科、認(rèn)知與建筑功能關(guān)系示意