周敦頤誠(chéng)體論的唐牟研究之比較

摘要：周敦頤學(xué)理地位的提升，離不開朱熹的大力弘揚(yáng)。然觀其理論本身，貫通天道性命，重新體認(rèn)心性義理之精微，實(shí)無(wú)愧于“道學(xué)宗主”的殊榮。故近代以降的宋明哲學(xué)研究，鮮不自濂溪始也。而其中得濂溪義理之精妙者，當(dāng)屬唐君毅、牟宗三此二人也。唐、牟二人分別從工夫論、道德本體論兩個(gè)方面著手，闡發(fā)出不同的濂溪哲學(xué)。比較二者之異同，才可做到多角度審視濂溪之學(xué)，一窺其“立人極”道德本體論的重要開創(chuàng)作用。

關(guān)鍵詞：天道? ?性命? ?本體論? ?道德論? ?立人極

近代以來(lái)，對(duì)周敦頤哲學(xué)思想的研究，當(dāng)代新儒家學(xué)者可謂貢獻(xiàn)良多。其中又以唐君毅、牟宗三二人的理論最為精當(dāng)且相得益彰。此二人實(shí)乃今人探討濂溪學(xué)理的重要門戶。唐、牟二人的旨趣，確乎大相徑庭。抽象地說(shuō)，唐先生走的是一條由下至上的探尋之路;牟先生走的是一條由上而下的檢視之路。因此比較兩位學(xué)者思想的異同，才可多角度溯源濂溪之學(xué)理，進(jìn)而相得益彰。

周敦頤思想中最有張力的核心，同時(shí)也是唐、牟二人著重關(guān)注的部分，必為誠(chéng)本體論。這是濂溪的道德論內(nèi)核，也開啟了宋明理學(xué)以中庸解易的新進(jìn)路。正是通過(guò)誠(chéng)體的鼎立，人的道德主體地位方得以挺立，道德意識(shí)才得到覺醒。進(jìn)而采取希賢希圣希天的工夫?qū)⒌赖滦男耘c天道相連，從而凸顯人之“得其秀而最靈”。濂溪立人極思想，由唐、牟二人思想之異同處得到重現(xiàn)，也是我們把捉濂溪如何得“千年不傳之秘”的不二法門。

一、唐君毅牟宗三研究相異處論述

（一）誠(chéng)本體論中的差異

《通書》言：

“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也?！扒雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉。[1]

作為天道之誠(chéng)，或曰天之誠(chéng)道，其表現(xiàn)為萬(wàn)物自生自成，并正其性命。故而誠(chéng)道能統(tǒng)生物之仁與成物之義。在萬(wàn)物由太極而來(lái)的化生過(guò)程中，誠(chéng)道是事物所由生所由成的依據(jù)，也是已生已成之后樹立于萬(wàn)物之中內(nèi)在的天道規(guī)律。這便是唐君毅先生的誠(chéng)道貫注論。

此外，唐先生對(duì)于誠(chéng)究竟是如何運(yùn)動(dòng)作用的，提出了一個(gè)誠(chéng)道表現(xiàn)的說(shuō)法。誠(chéng)的原意即為人之言誠(chéng)，就是說(shuō)人的語(yǔ)言能夠表現(xiàn)內(nèi)心的真實(shí)。[2]所以，誠(chéng)的應(yīng)有之義當(dāng)為內(nèi)在真實(shí)并且能夠表現(xiàn)，后者當(dāng)為一重點(diǎn)。具體來(lái)說(shuō)，乾元是誠(chéng)之源，這是一種內(nèi)蘊(yùn)的實(shí)在性;而乾道變化，萬(wàn)物化生并各正性命就是誠(chéng)的表現(xiàn)了，正是通過(guò)這種乾道運(yùn)行的表現(xiàn)，誠(chéng)才得以確立，所謂誠(chéng)斯立焉。加以總結(jié)，則是說(shuō)真實(shí)為體，表現(xiàn)為用[3]，體用貫徹處為誠(chéng)。誠(chéng)道用乾元的變化表現(xiàn)并建立自己，在萬(wàn)物生生并各正性命中成全一健行不息的乾元或誠(chéng)道，而其本體則從未移動(dòng)或發(fā)用。

牟先生將誠(chéng)作兩義分，又只以其中一義為本。字面意義上誠(chéng)是一形容詞，專指真實(shí)無(wú)欺。實(shí)踐地說(shuō)便是指道德主體的內(nèi)心所發(fā)布的道德命令。而道德主體受到這一命令的驅(qū)動(dòng)去成就一善行。其次，也是關(guān)鍵的一點(diǎn)。誠(chéng)又是實(shí)體，即承之于熊十力意義上的實(shí)體。作為形容詞的“誠(chéng)”與天相連，就成為了一種道德的形上實(shí)體——誠(chéng)體。這既是牟宗三思想重體的必然，同時(shí)也是對(duì)道德實(shí)體的一種凸顯和倚重。牟宗三在論述中，還引用了中庸的一段話作為依據(jù)：

“天地之道可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)?！盵4]

這種為物不貳的意味，在牟宗三看來(lái)，便是對(duì)誠(chéng)體專精純一的最好注解。

對(duì)于誠(chéng)體的流行變化，牟先生提出與唐先生針鋒相對(duì)的呈現(xiàn)說(shuō)法。首先當(dāng)明，此一說(shuō)法同樣是繼承于熊十力的呈現(xiàn)或當(dāng)下呈現(xiàn)。倘就一般意義而言，這是一種近似于西方哲學(xué)道德踐履意義下的當(dāng)下呈現(xiàn)。而牟宗三所謂的呈現(xiàn)，則是指誠(chéng)體在面對(duì)宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物時(shí)當(dāng)下便把價(jià)值和意義賦予其上，使其當(dāng)下具有道德意義與價(jià)值。[5]這便是道德存有意義下的當(dāng)下呈現(xiàn)，也是牟先生眼中誠(chéng)體發(fā)用的過(guò)程。

綜合以觀唐君毅和牟宗三在濂溪誠(chéng)道理論上的差異，大體可做如下概括。

唐先生強(qiáng)調(diào)的是誠(chéng)的一種立體貫注，強(qiáng)調(diào)誠(chéng)出現(xiàn)在天道運(yùn)行的各個(gè)層面。是一種“表里如一”的天道。牟先生則強(qiáng)調(diào)作為宇宙價(jià)值和意義賦予者的誠(chéng)體，是道德本體向天道擴(kuò)充后產(chǎn)生的終極依據(jù)。

（二）工夫論中的差異

總體而言，唐君毅更多著眼于周敦頤的工夫論，他一貫采用的途徑便是抓住各家不同工夫形成的過(guò)程，以此為切入點(diǎn)來(lái)剖析不同的理論。唐先生所務(wù)之功，在調(diào)和各家分歧或本家之矛盾處，其功業(yè)并非在于構(gòu)造一個(gè)新的體系，而是選擇于異中見同，方能領(lǐng)會(huì)儒者的真想法。前文所述，唐君毅采用無(wú)諍法來(lái)分析濂溪之學(xué)，故其論述面面俱到，尋求的是一種融會(huì)貫通。重點(diǎn)雖不突出卻仍有濃墨重彩之處，論述這些關(guān)鍵點(diǎn)能幫助我們領(lǐng)會(huì)唐先生對(duì)濂溪工夫論分析的核心。

《通書》第二章中如是說(shuō)：

五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也。[6]

誠(chéng)，其為人內(nèi)心之真實(shí)的表現(xiàn)，在本體論中談過(guò)。然其必然存在非至正明達(dá)表現(xiàn)的可能，若以濂溪學(xué)問(wèn)中一詞名之，當(dāng)為“惡幾”，所謂“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡”是也。這種非誠(chéng)的現(xiàn)象，產(chǎn)生的原因便在于沒有恪守中道，不中則偏，偏則邪;由于偏，故不能遍及，暗則由是生也。誠(chéng)在流行過(guò)程中產(chǎn)生惡是可能的，也是濂溪承認(rèn)的，濂溪較中庸有所進(jìn)步的一處體現(xiàn)便是不僅僅在靜處、善處言工夫，更在動(dòng)處、在待人接物處言工夫，即重視反面不誠(chéng)之故，區(qū)別于中庸只順正面立誠(chéng)之教。面對(duì)此種惡，濂溪提出的解決方式便是糾偏為中正，即是明達(dá)。而這一糾正過(guò)程，所仰仗的便是人能知此善惡之幾，方能去惡而為善。

與唐先生進(jìn)入學(xué)者思想的方式不同，牟先生的檢視方法著重在于批判的工夫，即用自己“手中的”理論來(lái)看濂溪的理論。而所謂補(bǔ)齊，則是找出學(xué)者理論中的薄弱處，以自己的方式來(lái)將之填補(bǔ)起來(lái)，使之圓滿。在對(duì)濂溪工夫論的評(píng)點(diǎn)中，牟先生最“痛心疾首”處即是濂溪對(duì)于心之功用的理解不足。其批判集中在對(duì)《通書》第九章的解讀中：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！睙o(wú)思，本也;思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。[7]

此章主要論述了心的兩個(gè)重要功用，思與睿，這也是濂溪教人作圣功的方法。牟先生將關(guān)于心的發(fā)用分為了兩種，一種是心之通用，即一般意義上心的功能;另一種是心的圓用，此種方式即與濂溪的誠(chéng)道，牟先生稱之為誠(chéng)體的部分相關(guān)聯(lián)。而這里的思與睿，牟先生認(rèn)為其僅為心的一種一般功用，據(jù)此認(rèn)為濂溪對(duì)于心之體會(huì)不足。不難看出，心的兩種功用中，一種是最為日常的思用，而另一種則是與牟先生最常提及的誠(chéng)體相聯(lián)系。若要達(dá)到心之圓用的境界，便是要將心與誠(chéng)體合一地講，如果心能夠由其自己挺立起來(lái)，則是成功了。在牟先生眼中，濂溪在宋初多被詬病為非儒，便在于其對(duì)于心的一般功用的強(qiáng)調(diào)，更像是道家思想而非儒家。

通過(guò)對(duì)工夫論層面概念分析的唐牟比較，我們能夠強(qiáng)烈地感覺出兩人的差異。其原因自然離不開工夫論的進(jìn)路及其具體分析的方式。若概括來(lái)說(shuō)，唐先生的理解，重在以思想家本身的概念框架來(lái)融貫其中的斷續(xù)或者矛盾處，因而我們能夠順著他的敘述去讀懂原文。而牟先生的分析方式基于其本人所持哲學(xué)思想，因而他的論述有時(shí)并非思想家本人的真正觀點(diǎn)，而是經(jīng)過(guò)其本體論改造后的觀點(diǎn)。所以，面對(duì)毀譽(yù)參半的情況，我們需要思考彌合二人理論的新路徑。

二、唐君毅牟宗三研究相同處比較

（一）天道性命相貫通

在唐君毅和牟宗三為數(shù)不多的相同觀點(diǎn)中，對(duì)于宋明理學(xué)基本出發(fā)點(diǎn)的共鳴算是最重要也是最難得的。這代表著兩位學(xué)者在宋明各家思想的核心——天道性命相貫通上達(dá)成了和解，十分有利于我們求同存異。

唐先生在《導(dǎo)論篇》第十八章第二節(jié)《濂溪之即性即命論，與橫渠之變化氣質(zhì)以立命論》中，謂周敦頤的天道，就是一個(gè)誠(chéng)道或說(shuō)乾元之道。這一天道就是使萬(wàn)物依之生生不已，又能自立于其所生之物中以成其物之道。[8]具體來(lái)說(shuō)，唐先生所認(rèn)為的“天道性命相貫通”即是天之誠(chéng)道，為萬(wàn)物資始，萬(wàn)物因之化生。此道生物后，并未就此歸于寂無(wú)，它在生物之時(shí)就已內(nèi)嵌于萬(wàn)物之中，因此萬(wàn)物才得以正其性命。性命之合為一，一物之性，源于此道自立其中，而命此物當(dāng)依此道而生。

牟先生同樣贊成“天道性命相貫通”是宋明理學(xué)為之不二的核心論點(diǎn)。他所謂的“天道性命相貫通”，亦稱之為“直貫型的宇宙論”。蓋因濂溪理論謂天道與誠(chéng)體是最高的創(chuàng)造實(shí)體，是上達(dá)天聽高高在上的。故而創(chuàng)生的過(guò)程必定是由上而下的貫穿式的創(chuàng)造，由此稱之為直貫或者縱貫。[9]牟先生說(shuō)宋明理學(xué)是先秦儒家繼承論孟而來(lái)之后期之“充其極之發(fā)展”，這里的充其極一層涵義即代表了孔孟以仁、心性知天，將道德本體擴(kuò)充到天道的“天道性命相貫通”;也揭示了道德本體既是我們?nèi)说闹髟?，也是整個(gè)宇宙的主宰這一更大的積極意義。[10]

（二）凸顯人的主體性

在對(duì)濂溪思想的評(píng)價(jià)中，唐先生和牟先生都不約而同地認(rèn)為濂溪思想較之后學(xué)能最大程度地凸顯人的主體性，具有一種積極性的探求蘊(yùn)含在內(nèi)，他的學(xué)說(shuō)是有生命活力的。

唐先生是從其工夫論中發(fā)覺此種主體性的。濂溪講“思曰睿，睿作圣”，唐先生盛贊其為“積極的自求其思之通，而自達(dá)其神應(yīng)”。[11]此思、睿的路徑，是濂溪教人為圣學(xué)的一個(gè)比較具體的手段，通過(guò)發(fā)揮心的一般作用，求其思之通，方能有所成就。唐先生認(rèn)為其重要之處便在于認(rèn)清了此乃一條貫通天人的通途。通過(guò)這一方法，人皆內(nèi)稟成圣之希望。因而它是積極的思想，沒有因?yàn)槿魏螚l件來(lái)限制人們對(duì)于圣人的追求。濂溪并非教人一種靜處枯坐或者體味的工夫，而是希望人們能在待人接物的行為中去踐行他的德性工夫，這便是一種難能可貴的積極意識(shí)。

牟先生認(rèn)定濂溪思想本身即有強(qiáng)大的生命力，故而對(duì)濂溪思想的道德形而上學(xué)的解讀也無(wú)可避免地帶有著理論上的積極性。這與所提過(guò)的“誠(chéng)體”的呈現(xiàn)有著很大的關(guān)聯(lián)。牟先生習(xí)慣將誠(chéng)體的發(fā)用概括為當(dāng)下道德價(jià)值和道德意義的賦予，即道德存有意義下的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)。如果沒有“誠(chéng)”給予世間事物以存在的意義，世間便如同無(wú)物，這是道德意義上的虛無(wú)。誠(chéng)體“充其極”，既由人擴(kuò)充到天道，又主宰天道與人。就是誠(chéng)之發(fā)用圓滿后的一種表現(xiàn)。這能夠證實(shí)誠(chéng)體普遍性，也能證實(shí)圣心德量之外并無(wú)他物。[12]這種誠(chéng)體的道德形而上學(xué)解讀是對(duì)濂溪本體論和道德論中積極部分的一種放大。通過(guò)這種放大，我們更加能夠覺察出濂溪思想中所具有的促人奮進(jìn)、挺立主體的積極性。

三、基于唐牟異同的誠(chéng)本體思想闡釋

前文已經(jīng)列舉并論述了唐君毅和牟宗三兩位學(xué)者關(guān)于周敦頤研究的重要差異和難得的共通處。我們討論兩人的異同，目的在于能從多個(gè)視角審視濂溪思想以推進(jìn)理解的深度和廣度。濂溪的誠(chéng)本體論概括來(lái)說(shuō)，是一種圍繞“立人極”目標(biāo)的道德哲學(xué)。如此命名的一個(gè)原因便在于誠(chéng)本體論中，濂溪迫切想要立起來(lái)的，就是作為道德主體的人本身。而如何定義誠(chéng)本體論的內(nèi)涵，需要從天人一貫、去惡存善、希圣希天三個(gè)方面來(lái)論述。此三者既可以將他們看作是濂溪道德哲學(xué)的三個(gè)重要組成部分，也能按照順序視作本體、本體的發(fā)用和道德人格的極致表現(xiàn)三個(gè)發(fā)揮著不同作用的部分。

天人一貫作為“本體”，所著重發(fā)明的是作為道德主體的人的挺立。而濂溪思想中對(duì)于天人的貫通，有著一個(gè)過(guò)程。天人一貫的必要條件，便是在人上達(dá)成性命合一，即天命與性的不二。完成這一步驟的便是誠(chéng)。此處采唐先生的看法，以誠(chéng)為內(nèi)在真實(shí)并表現(xiàn)出來(lái)的涵義。這意味著天之誠(chéng)道不僅僅發(fā)揮著生物的作用，還自立于物中以正其性命進(jìn)而以成物。所謂“乾道變化，各正性命”是也。誠(chéng)道的發(fā)用便是乾道的運(yùn)行，誠(chéng)的本體在這種發(fā)用之中得到了彰顯。以誠(chéng)所系，人的性命得以合一。此性的貫通天道，又使它能有兩個(gè)方面的實(shí)現(xiàn)：一是讓人成圣成賢，二是成就萬(wàn)物的意義，使物得以實(shí)現(xiàn)其性。這也是接下來(lái)對(duì)于誠(chéng)本體的兩重定義。

濂溪的道德論，無(wú)處能離誠(chéng)而論。去惡存善的發(fā)端，同樣在誠(chéng)。如果天人一貫是作為本體存在，那去惡存善便是本體的神用，亦即誠(chéng)的神用。而這一工夫涉及到的主要是人心的功用，且誠(chéng)、幾、神三者也重在說(shuō)明人之辨明善惡的工夫，所以誠(chéng)的神用亦可說(shuō)之為人的神用。濂溪關(guān)于心的功用，看重的是思與睿的工夫。思與睿，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是一種辨明本心發(fā)動(dòng)時(shí)善惡之界限的工夫。致中乃是中庸之誠(chéng)的應(yīng)有之義，而達(dá)到致中則必須識(shí)得善惡之幾所在，此乃思與睿的神用也。知幾方能致中，致中無(wú)偏方可誠(chéng)。如果說(shuō)天人一貫代表的是立人極思想中的本體依據(jù)，那么去惡存善的工夫則反映了其思想中積極務(wù)實(shí)，自求于己的工夫依據(jù)。

希賢希圣希天向來(lái)被看作濂溪思想中為學(xué)次第的代表，而將之歸于立人極思想中，是因?yàn)檫@也象征著道德本體人格的極致所在。在《太極圖說(shuō)》與《通書》中，各自有著一個(gè)這樣的發(fā)展進(jìn)程。

圖說(shuō)按照行文，算是牟先生所說(shuō)的由上至下“縱貫型”的創(chuàng)生。這一太極動(dòng)靜變化中，不應(yīng)忽視的，便是“惟人也”所開啟的轉(zhuǎn)折，便是“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”。人能為一極，根本的原因便在于作為人之極致的圣人能夠?yàn)槿擞喠?biāo)準(zhǔn)，以彰顯人之為人的突出地位。而通書是以誠(chéng)作為道德的本體。以誠(chéng)的神用，即動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜的感而遂通之法，來(lái)成全二氣五行的演變和萬(wàn)物的生生?；诖耍ト酥赖靡粤?。

其實(shí)希賢希圣希天的最大效用，莫過(guò)于提供學(xué)者一個(gè)奮斗的方向。在立人極的三個(gè)方面中，前兩者的關(guān)系較為密切，是體用的兩個(gè)方面。而將第三部分位列其中，就是為了給本體和神用提供一個(gè)發(fā)揮的空間和向望的目標(biāo)。單論前兩者，便丟失了濂溪思想中注重直面現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的特色，所以此三者乃是準(zhǔn)確定義立人極思想的三個(gè)重要坐標(biāo)，缺一不可。

關(guān)于濂溪誠(chéng)本體思想的闡釋，以上的規(guī)定足以。此種觀點(diǎn)，完全脫胎于唐牟二人關(guān)于濂溪思想的異同處，異處擇其優(yōu)，同處求其更進(jìn)一步。濂溪思想的重要性不僅僅在于其“破暗”有功，更在于其預(yù)見性地開啟了中國(guó)哲學(xué)最輝煌發(fā)展階段的一套話語(yǔ)體系。而作為其理論體系中最為重要的誠(chéng)本體論，涵蓋了宋明哲學(xué)本體與工夫最為精深的義理所在。濂溪思想的本體與工夫乃至其所闡發(fā)的希圣希天之圣功，都具有極其深刻的哲學(xué)意義。故而論宋明儒學(xué)，必首及濂溪。其關(guān)乎道德主體的思想，于當(dāng)世也有著十分深刻的借鑒意義，希望當(dāng)今學(xué)者能有所體悟有所發(fā)揮，方不費(fèi)此筆墨之功。

注釋：

[1]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第13頁(yè)。

[2]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第35頁(yè)。

[3]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第35頁(yè)。

[4]《四書章句集注》，中華書局，2011年，第35頁(yè)。

[5]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第32頁(yè)。

[6]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第15頁(yè)。

[7]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第21-22頁(yè)。

[8]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第378頁(yè)。

[9]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第30頁(yè)。

[10]牟宗三：《心體與性體》，吉林出版集團(tuán)，2013年，第280頁(yè)。

[11]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第211頁(yè)。

[12]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第32頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]楊澤波.心體與性體解讀[M].上海：上海人民出版社，2016.

[5]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[6]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[7]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論原性篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014.

[8]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論原教篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

（作者簡(jiǎn)介：周嘉誠(chéng)，學(xué)歷：研究生在讀，研究方向：宋明理學(xué)，作者單位：湖北省武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院。）