李贄的佛學(xué)思想：中國(guó)化的理解、傳教與應(yīng)用

摘要：李贄是晚明著名的思想家，萬(wàn)歷十九年李贄在麻城芝佛院落發(fā)出家，時(shí)人紛紛側(cè)目，好友耿定向與他的嫌隙也因此加深，此事對(duì)李贄的晚年影響巨大。李贄與佛教的聯(lián)系是研究李贄不可回避的重要環(huán)節(jié)。李贄的佛學(xué)思想與實(shí)踐都帶有明顯的中國(guó)化的特色，具體體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是解釋佛教義理，二是佛教的應(yīng)用，三是傳教。

關(guān)鍵詞：李贄;佛教;禪凈融合;三教合一

李贄（1527-1602），號(hào)卓吾，是明代著名的思想家，他“出格”的言行，吸引了從古至今許多學(xué)者的目光，有關(guān)李贄的議論從晚明至今，一直未曾斷絕。李贄生于福建晉江，二十六歲中舉，步入宦途，至五十四歲時(shí)棄官，后長(zhǎng)居黃麻。在麻城芝佛院寫(xiě)成了《焚書(shū)》、《續(xù)焚書(shū)》等著作。且在此落發(fā)出家。著《焚書(shū)》和落發(fā)為僧正像是兩塊激起千層浪的巨石，一時(shí)間無(wú)數(shù)議論向李贄涌來(lái)，給他的晚年生活帶來(lái)十分深遠(yuǎn)的影響?！度莞尽肪砦辶段脑贰だ钯梻鳌份d：“......髨首日游巷陌，人人駭異，謗聲四起。”時(shí)人皆為其剃度側(cè)目。鄉(xiāng)里不滿李贄出家的人中，以耿定向最為出名（1）。耿定向因李贄“出格”的言行，對(duì)他多有批評(píng)，李贄也做出了針?shù)h相對(duì)的回應(yīng)。李贄落發(fā)為僧是導(dǎo)致耿定向和李贄關(guān)系愈來(lái)愈壞的原因之一。萬(wàn)歷十九年，李贄寫(xiě)信邀友人周友山陪同自己去向耿定向求和，信中寫(xiě)道：“即日加冠蓄發(fā)，復(fù)完本來(lái)面目，三二侍者，人與圓帽一頂，全不見(jiàn)有僧相矣?！保?）李贄剃發(fā)是耿、李之間一大芥蒂，所以“不露僧相”成為了耿、李和解的關(guān)津。耿定向如此介懷李贄出家，足見(jiàn)李贄承受的壓力。李贄與佛教的聯(lián)系是研究李贄其人不可回避的重要環(huán)節(jié)。耿定向反對(duì)李贄出家，是因?yàn)楣⒍ㄏ蛞恢卑牙钯椧曌骱妥约阂粯拥耐ㄟ^(guò)讀書(shū)、科舉入仕的儒生來(lái)看待，兩人的友情也是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，故而李贄驟然出家，這無(wú)異于是對(duì)他原來(lái)所處階層的背叛，這種背叛加深了耿、李之間的嫌隙。但筆者翻覽李贄的著作，再聯(lián)系他和僧侶、士人的交游，發(fā)現(xiàn)李贄的“出家”并不意味著他全心皈依佛門，李贄的佛學(xué)思想和實(shí)踐都具有明顯的中國(guó)化的特色，儒家教育和傳統(tǒng)社會(huì)風(fēng)俗的潛移默化不會(huì)被輕易剔除。李贄中國(guó)化的佛學(xué)思想，具體而言，在三個(gè)方面都有體現(xiàn)：一是解釋佛教義理，二是佛教的應(yīng)用，三是傳教。下面筆者將一一論之。

一、李贄的佛學(xué)思想

“儒、釋、道”三教雜糅是李贄哲學(xué)思想的特點(diǎn)之一。他曾說(shuō)自己：“某生于閩，長(zhǎng)于海，丐食于衛(wèi)，就學(xué)于燕，訪友于白下，質(zhì)正于四方，自是兩都人物之淵，東南才富之產(chǎn)，陽(yáng)明先生之徒若孫，及臨濟(jì)的派，丹陽(yáng)正脈，但有一言之幾乎道者，皆某所參禮也，不扣盡底蘊(yùn)固不止矣?！保?）李贄寫(xiě)過(guò)《六度解》、《念佛答問(wèn)》，也寫(xiě)過(guò)《老子解》、《莊子解》、《三教歸儒說(shuō)》、《批下學(xué)上達(dá)語(yǔ)》。李贄形成了獨(dú)具特色的思想體系正是因?yàn)樗簧脤W(xué)，所涉學(xué)問(wèn)很多，不僅僅是傳統(tǒng)士人要讀的儒家經(jīng)典，李贄道家、佛家無(wú)所不讀，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)乃至兵學(xué)領(lǐng)域都有造詣?；诶钯棌?fù)雜的思想來(lái)源，筆者以為絕不可摘取他文章中的只言片語(yǔ)就輕下斷語(yǔ)，判定他是一個(gè)純粹的佛教徒或者本質(zhì)還是一個(gè)儒生，也不可輕率地?cái)喽ㄋ麑儆诜鸾痰哪囊粋€(gè)宗派。李贄的佛學(xué)思想來(lái)源是復(fù)雜的，且他的佛學(xué)思想也隨著對(duì)佛學(xué)研究的深入、生活境遇的變化不斷發(fā)生改變。

李贄潛心研究佛學(xué)應(yīng)當(dāng)始于姚安任上。彼時(shí)，李贄生了一場(chǎng)大病，病中翻閱佛經(jīng)，對(duì)生命解脫大有所悟?！拔迨院?，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經(jīng)，幸于生死之原窺見(jiàn)斑點(diǎn)?！保?）此處的“翻閱貝經(jīng)”與他更早的時(shí)候初讀佛典并不是一回事。李贄讀佛典的最早記錄是隆慶五年，是年他作詩(shī)《初住招隱堂堂在謝公墩下（二）》：“盡日阿蘭若，吾生事若何！......無(wú)邊苦作海，曷不念彌陀！”（5）此時(shí)他還沒(méi)有把佛學(xué)視作開(kāi)解生死之法，對(duì)其進(jìn)行深入的研究。到姚安后，李贄醉心佛學(xué)，他對(duì)佛學(xué)的沉迷讓不少人引以為怪。袁中道的《李溫陵傳》記載：“每至伽藍(lán)，判了公事，坐堂皇上，或?qū)吤溟g，簿書(shū)有隙，即與參論玄虛，人皆怪之，公亦不顧?！保?）據(jù)許建平先生考證，李贄在姚安先是讀了《壇經(jīng)》、又讀了《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《心經(jīng)高》?！栋闳艚?jīng)》、《中觀論》的內(nèi)容，李贄也非常熟悉。（7）李贄潛心佛學(xué)的起點(diǎn)是大病時(shí)尋找面對(duì)死亡的解脫良方，他翻閱佛經(jīng)，收獲了“于生死之原窺見(jiàn)斑點(diǎn)。”的體驗(yàn)。這種體悟不免讓人聯(lián)想到“凈土宗”?！皟敉磷凇痹诿鞔浅Ａ餍?，又蘊(yùn)含著大乘佛教中最簡(jiǎn)潔的實(shí)現(xiàn)超脫生死之苦達(dá)到涅槃境界的法門，再加上《念佛問(wèn)答》、《六度解》的印證，可推想李贄當(dāng)時(shí)有極大可能翻讀了《無(wú)量壽經(jīng)》以及《維摩詰經(jīng)》。

離開(kāi)姚安后，他投奔黃安耿定理，與耿定理談禪論道。李贄后來(lái)形成的“童心說(shuō)”，其直接思想來(lái)源就有禪宗的“心性論”?！柏M知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見(jiàn)之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點(diǎn)物相耳......夫諸相總是吾真心中一點(diǎn)物，即浮漚總是大海中一點(diǎn)泡也?！保?）韓經(jīng)太先生指出，李贄之“真心”，“就絕不可能是此岸性的經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)之心，而只能是彼岸性之先驗(yàn)而無(wú)意識(shí)之心了”（9）《解經(jīng)文》中的文字表明李贄以“妙明真心”、“清凈本原”或“真空”為精神性本體?！稌?shū)黃安二上人手冊(cè)》中寫(xiě)道：“其師弟恐師兄徒知皈依西方而不知自性格西方也，故常述其師稱贊鄧豁渠之語(yǔ)于師兄之前，其師兄亦知師弟之意婉也，亦信念佛即參禪，而不可以徒為念佛之討也?！保?0）居家禪修的袁宏道對(duì)李贄的禪學(xué)修養(yǎng)大為贊賞：“唯禪宗一事，不敢多讓。當(dāng)今勍敵，唯李宏甫先生一人?！保?1）

李贄在研讀禪宗、凈土宗的經(jīng)典后，漸生融會(huì)禪凈的傾向，追求圓融這種中國(guó)佛教的特色在他身上也得到了體現(xiàn)。禪凈并行具體體現(xiàn)在他混合了自力解脫和他力解脫。李贄以凈心為本，這指向了自力解脫，以往生為歸，這指向了不廢他力作用。他明確主張，心與土當(dāng)體不二。心凈即是土凈，凈心就是凈土，而土凈也即是心凈，土之凈要?dú)w于心之凈。彌陀凈土不離自心凈土，自心凈土必終歸彌陀凈土，彌陀佛即是眾生自心本具之佛。這種禪凈合流、追求圓融的思想傾向，在袁宏道等佛教居士的著作中也有體現(xiàn)，這種現(xiàn)象背后反映的是晚明禪凈進(jìn)一步合流的趨勢(shì)。

二、闡釋佛教義理

李贄對(duì)佛學(xué)的理解方式非常中國(guó)化。他曾在《讀若無(wú)母寄書(shū)》中對(duì)“念真佛”這個(gè)概念作了厘定，把它與“念假佛”相區(qū)分，他寫(xiě)道：“能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句‘彌陀佛，阿彌陀佛必接引。何也？念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無(wú)是理也。我以念假佛而求見(jiàn)阿彌陀佛，彼佛當(dāng)初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已?！保?2）跟隨李贄學(xué)佛的僧人若無(wú)，欲與友朋起行遠(yuǎn)游，若無(wú)的母親聽(tīng)聞后寫(xiě)信來(lái)勸阻兒子。李贄讀覽若無(wú)母的信后，大為感動(dòng)，遂作此文。文中李贄把“孝”放在了出家人修行的首位，認(rèn)為行孝才是“念真佛”。佛教講出世，出家人要拋棄世俗之累。此文李贄卻贊同若無(wú)母的觀點(diǎn)，教若無(wú)“父母在，不遠(yuǎn)游”。再結(jié)合他對(duì)自己對(duì)落發(fā)出家的宣告：“余唯不肯受人管束之故，然后落發(fā)?！保?3）李贄對(duì)“念真佛”的界定就顯得更出人意表了。然而，倘若聯(lián)系明代當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況、士人的心態(tài)，從佛學(xué)為適應(yīng)中國(guó)的社情做出改變的角度來(lái)看李贄的講法，就容易理解得多。

《讀若無(wú)母寄書(shū)》的起首，李贄引了一段若無(wú)母的話：

“當(dāng)此之時(shí)，你要修靜，果動(dòng)心耶，不動(dòng)心耶？若不動(dòng)心，未有此理;若要?jiǎng)有模峙氯诵?，又只隱忍過(guò)日。似此不曾而不動(dòng)心，與今管他而動(dòng)心，孰真孰假，孰優(yōu)孰劣？如此看來(lái)，今時(shí)管他，跡若動(dòng)心，然中心安安妥妥，卻是不動(dòng)心;若不管他，跡若不動(dòng)，然中心隱隱痛痛，卻是動(dòng)心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽(tīng)人言？只聽(tīng)人言，不查人心，就是被境轉(zhuǎn)了。不境轉(zhuǎn)了，就是你不會(huì)安心處。你到不去住心地，只要去住境地?！阈牟混o，莫說(shuō)到金剛，縱到海外，益不靜也?！保?4）

這段話論證若無(wú)母“修行不可棄父母遠(yuǎn)游”的觀點(diǎn)，言語(yǔ)十分精當(dāng)，邏輯也很嚴(yán)密，筆者推測(cè)是經(jīng)過(guò)了李贄的加工，李贄大概欲借若無(wú)母之口伸張己意。此處從“心”的角度立論，講若無(wú)要修靜，先須心靜，棄父母而與友朋遠(yuǎn)游逍遙，縱使離家萬(wàn)里，心能安妥嗎？心若不安妥而隱痛，即是心動(dòng)，心動(dòng)了，又如何念修呢？若無(wú)母教若無(wú)不要只聽(tīng)人言，朋友一招呼就動(dòng)念遠(yuǎn)游，被外物迷惑，而要反諸己心，聽(tīng)從內(nèi)心。

這些講法不免讓人聯(lián)想到《論語(yǔ)》中孔子與宰我的對(duì)話：

“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：‘安?！矂t為之?！保?5）

兩者皆立足于“心安”這一點(diǎn)立論。

其后，李贄展開(kāi)了自己的論述。他直接把若無(wú)母言語(yǔ)中隱含的孩子離家一定會(huì)記掛父母這個(gè)意思點(diǎn)出來(lái)，并將它概括為“孝行”?？鬃诱f(shuō)：“孝悌也者，其為人之本與？”（16）“孝”是儒家的核心觀念，孝親是整個(gè)社會(huì)的共識(shí)。為了調(diào)和中國(guó)傳統(tǒng)的孝親觀念和佛教出家制度之間的沖突，讓佛教本土化，佛教僧眾做出了很多努力，因而很早就出現(xiàn)了《佛說(shuō)父母恩重難報(bào)經(jīng)》這樣的偽經(jīng)。此處李贄直接把若無(wú)母從佛教念修角度講的“心動(dòng)”背后之緣由說(shuō)成是“孝”，不論是不是出于調(diào)和矛盾的目的，都體現(xiàn)了他作為一個(gè)深受儒家文化影響的中國(guó)人的思維模式。李贄對(duì)佛家的認(rèn)識(shí)不脫儒家入世精神，這和慧能“佛法在世間，不離世間覺(jué)，離世覓菩提，下午尋覓角。”（17）的提法相類。后面李贄還說(shuō)佛在成佛之前亦是尋常孝慈之人，這就把他運(yùn)用中國(guó)的傳統(tǒng)觀念去理解佛教的傾向體現(xiàn)得更為明顯了。

三、佛教的應(yīng)用

李贄對(duì)佛教的應(yīng)用也體現(xiàn)著中國(guó)化的特點(diǎn)，佛教之功用于李贄并不止于開(kāi)解病中對(duì)死亡的恐懼。在姚安任上，李贄就以佛理入治政。友人祝世祿評(píng)價(jià)：“此老在滇中，以佛理為吏治，神則神君，慈則慈母，諸凡注措，脫盡今世局面?！保?8）李贄甫一上任就印發(fā)《太上感應(yīng)篇》，散發(fā)給百姓，駱問(wèn)禮為之作序云：

“……姚安李使君省刑薄斂，興禮樂(lè)，崇教化，粹然一出于正。而復(fù)梓是篇，其納民于善之心，無(wú)不至矣，愛(ài)喜而書(shū)之?！保?9）

駱問(wèn)禮把李贄散發(fā)《太上感應(yīng)篇》的意圖寫(xiě)的非常明白，即以善化百姓。前文已經(jīng)提及李贄禪、凈雙修，凈土宗把“發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進(jìn)行者。”（20）列為三福業(yè)的最高一層。李贄施政措施正蘊(yùn)含著以“菩提心”下化眾生的信念。

歸隱鄂東后，李贄對(duì)佛學(xué)的領(lǐng)悟更加透徹，李贄將佛學(xué)中的養(yǎng)分變成了他破除中國(guó)傳統(tǒng)思想桎梏的利器。最為典型的例證是李贄抨擊時(shí)人認(rèn)為女子不能學(xué)佛的偏見(jiàn)。麻城跟隨李贄學(xué)佛的人很多，其中雜有婦女。鄉(xiāng)里一些士人對(duì)此頗有微詞，他們反對(duì)女子學(xué)佛有兩點(diǎn)原因：一是覺(jué)得李贄“僧尼宣淫”，所以要“逐游僧，毀淫寺”。這些謠言產(chǎn)生的背景是晚明禮教森嚴(yán)，男女之間的來(lái)往被社會(huì)嚴(yán)密地監(jiān)控。李贄何嘗不知他人會(huì)議論自己收女弟子？但他依然允許她們聽(tīng)講，并把自己和女弟子的書(shū)信收入《焚書(shū)》進(jìn)行公開(kāi)刊刻。李贄為此就是欲沖破禮教對(duì)女子學(xué)道的禁錮。他在佛學(xué)中找到了自己沖破禮教的根據(jù)。禪宗講即心即佛，見(jiàn)性成佛：“惠能亦作一偈，又請(qǐng)得一解書(shū)人，于西間壁上題著，呈自本心。不識(shí)本心，學(xué)法無(wú)益，識(shí)心見(jiàn)性，即悟大意?！保?1）所以李贄堅(jiān)持“率性而為”以成佛，而不是人云亦云，順勢(shì)而為，他在《評(píng)忠義水滸》第五回總評(píng)：“率性而為，不拘小節(jié)，方是成佛作祖的根基?！保?2）李贄還在《評(píng)忠義水滸傳》第四回的眉批中寫(xiě)道：“一知禮教便不是佛了?！保?3）把成佛和禮教對(duì)立，李贄以講佛攻禮教的意圖已十分明顯。

四、傳教

魏晉時(shí)期出現(xiàn)的“玄佛合流”的現(xiàn)象，與當(dāng)時(shí)名士、名僧的交往有很大關(guān)系。名僧如支道林、康僧淵為了向名士靠攏，進(jìn)行了不少努力。支道林與王羲之、康僧淵與殷浩的交往在《世說(shuō)新語(yǔ)》中皆有記載。這些名僧參與名士們清談、品藻人物的活動(dòng)，正體現(xiàn)了僧侶為傳教主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)士階層的意趣，借好尚老莊的東風(fēng)進(jìn)行傳教活動(dòng)。李贄活躍的明末時(shí)期，士人中流行起禪修的風(fēng)氣與此有異曲同工之妙。

魏晉時(shí)的名僧大多精通外典，對(duì)儒、釋、道三家皆有造詣。慧遠(yuǎn)說(shuō)：“內(nèi)外之道，可合而明。”（24）《高僧傳》記載他：“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善《莊》、《老》?！保?5）竺法護(hù)也是當(dāng)時(shí)的名僧，他“博覽六經(jīng)，游心七籍?！保?6）支道林對(duì)《莊》、《老》、《詩(shī)》、《左傳》都了如指掌。要融入中國(guó)文化，就必須通曉儒、道。這些名僧明白，依附玄學(xué)來(lái)傳播佛教義理才能使世人更好地接納佛家。反觀晚明，儒家思想仍是士人的思想底色，比如與李贄交情甚篤的佛教居士梅之煥。他為家鄉(xiāng)麻城捐建了許多寺廟，如慧云庵、寶樹(shù)廟、彌陀庵、玉皇閣，還重修了雙龍寺。梅之煥雖進(jìn)行禪修，但他不離世事。梅之煥鄙視佛家那些只談不做，追名逐利的人。鄉(xiāng)里遇旱災(zāi)，他特地請(qǐng)僧人無(wú)念出山施法，挽救百姓：

“今赤地千里，念公何不以片紙從事。如曰眾生業(yè)重，然使眾生不作業(yè)，又何須救度，佛不喜神通，謂不把做一件事耳......此出能作霖雨，何事不可忍耐，只無(wú)端打入瘋狗隊(duì)里，大家吵鬧一場(chǎng)，有何傝僑哉？”（27）

梅之煥深受儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這一套信念的影響，居家修禪修的也是“濟(jì)世禪”。梅之煥的想法代表的是晚明一批居家修禪的士人的思維模式。這就是為何講“救世如救焚，急于自救”的無(wú)念能夠成為李贄在麻城談禪論道的座中首席，并通過(guò)李贄結(jié)識(shí)梅之煥、焦竑這些居家修禪的士人、深得推重。

明中后期這些佛教居士和僧人的交往活動(dòng)也頗似魏晉，他們也進(jìn)行“清談”和“品藻人物”。比如李贄歸隱黃安后與耿定理在天窩書(shū)院談禪論道，后來(lái)又在芝佛院與袁宏道講論佛理，袁宏道在芝佛院留住三月，評(píng)價(jià)二人“大相契合”（28）。李贄在芝佛院曾寫(xiě)下了大量的人物品評(píng)文章，他的巨著《藏書(shū)》收錄了自戰(zhàn)國(guó)到元代的八百多個(gè)人物點(diǎn)評(píng)?！斗贂?shū)》、《續(xù)焚書(shū)》中也辟專門的一卷收錄對(duì)歷史人物的點(diǎn)評(píng)。點(diǎn)評(píng)人物并不是李贄個(gè)人的興趣。李贄取“藏書(shū)”為名，本意是不想流傳，然而“無(wú)奈一二好事好友，索覽不已?！保?9），當(dāng)時(shí)的士人展開(kāi)了對(duì)李贄品評(píng)人物的討論。耿定向讀覽李贄對(duì)五代馮道的點(diǎn)評(píng)后，深感不安，遂專門寫(xiě)了一篇《馮道論》（30）駁斥李贄。足見(jiàn)時(shí)人對(duì)品評(píng)人物的重視。

五、結(jié)語(yǔ)

有明一代，“三教合一”的主張被正式地提出來(lái)，儒釋道三教融合的思潮背后反映的其實(shí)是佛教中國(guó)化的發(fā)展。追求圓融這一中國(guó)化佛教的特點(diǎn)不僅僅體現(xiàn)在佛教內(nèi)禪、凈兩個(gè)宗派的融會(huì)，還體現(xiàn)在了佛教與儒、道的融合上。明代，關(guān)公成為三教共同供奉的神祇，《三界伏魔關(guān)圣帝君忠孝忠義真經(jīng)》稱關(guān)公掌儒、佛、道之權(quán)。李贄在《題關(guān)公小像》中寫(xiě)道：“......況公皈依三寶，于金仙氏為護(hù)法伽藍(lán)”（31）在李贄的觀念中，關(guān)羽這樣存在于中國(guó)的歷史上，被中國(guó)的百姓所崇拜，擁有儒家所嘉獎(jiǎng)的“忠義”品質(zhì)的武將，死后卻去做了佛祖的護(hù)法。這種想法不僅僅體現(xiàn)了佛教對(duì)中國(guó)文化的滲透，反過(guò)來(lái)看，也是中國(guó)文化對(duì)佛教的滲透，讓佛祖的護(hù)法變成了中國(guó)的關(guān)公。從這個(gè)角度去看，或許就能夠理解李贄的許多“出格”的思想。李贄并不屬于儒、釋、道任意一派。在他認(rèn)識(shí)和解釋許多問(wèn)題的時(shí)候，運(yùn)用的是融會(huì)的思想，這也是為什么李贄在晚明被視作異類。李贄是晚明頗有社會(huì)影響力的思想家，他具有中國(guó)化特點(diǎn)的對(duì)佛教義理的理解、應(yīng)用不僅具有為今天研究佛教中國(guó)化進(jìn)程提供參考的意義，在明代，也作為一種流傳甚廣的學(xué)說(shuō)，影響著晚明一大批對(duì)佛教頗有興趣的士人。

注釋：

耿定向（1524-1597）字在倫，號(hào)楚侗，官至戶部尚書(shū)，致仕后專心治學(xué)，人稱天臺(tái)先生。長(zhǎng)達(dá)十二年的耿、李之爭(zhēng)是晚明著名的學(xué)術(shù)公案。

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參考文獻(xiàn)：

一、古籍文獻(xiàn)：

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[4]慧能.壇經(jīng)[M].北京：中華書(shū)局，2010.

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[10]施耐庵.李卓吾批評(píng)忠義水滸傳[M].影印本.上海：上海古籍出版社，1994.

[11]袁宏道.袁宏道集箋校[M].第2版.上海：上海古籍出版社，2008.

[12]袁中道.珂雪齋集[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[13]羅琳.四庫(kù)未收書(shū)輯刊.伍輯[M].影印本.北京：北京出版社，2000.

二、專業(yè)論著：

[1]韓經(jīng)太.理學(xué)文化與文學(xué)思潮[M].北京：中華書(shū)局，1997.

[2]許建平.李贄思想演變史[M].北京：人民出版社，2005.

三、期刊論文：

[1]戴峰.論禪、莊對(duì)李贄“童心說(shuō)”的影響[J].云南社會(huì)科學(xué)，2005 （4）：129-132.

作者簡(jiǎn)介：李玥忞（1998—）女，湖北武漢人，武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院2016級(jí)本科生，本科生階段的研究方向主要為明清史。