儒道“天人合一”觀的再讀與反思

王保國

摘?要：“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化一個重要的思想觀念，多被解讀為人與自然的合一。但是中國傳統(tǒng)文化中的“天”在大多數(shù)情況下并不是指自然的“天”，而是指人格化或言神格化的天，所謂“天人合一”不過是人和人化自然的合一，而那個被合一的“人”也并非自然人的存在，而是社會秩序中某一階層的存在或某一個體地位的表述。所以，在很大程度上傳統(tǒng)社會不存在現(xiàn)在意義上的自然天與自然人的合一思想，我們把今天的觀念強加給古人了。

關(guān)鍵詞：儒;道;天人合一

中圖分類號：B22???文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）01-0112-06

“天人合一”向來被視為中國傳統(tǒng)思維的重要表述，并以中國傳統(tǒng)文化具有人與自然合一精神來解讀。但實質(zhì)上，在中國傳統(tǒng)的“天人”關(guān)系中，“天”從來不是純粹的自然對象——盡管在傳統(tǒng)“天學(xué)”中存在自然的天，不過“天”更多地被表述為與人類社會秩序有關(guān)的自然或者被稱之為人格化、神格化了的自然，是社會倫理體系的至高點，是價值與道德的終極裁判;人也不是獨立的自然的人，而是被框定在禮制秩序中的社會人的存在。在這種“天與人”的關(guān)系中，因為“天”和“人”均被社會化，所以“天人合一”實際上是“人化了的自然與社會等級化的人”的“合一”。在這里，天人關(guān)系往往闡釋為一種倫理關(guān)系而作為構(gòu)建社會秩序的理論依據(jù)，天和人在以人為中心所設(shè)計的等級秩序中方有了對象化和現(xiàn)實化的存在。因此，傳統(tǒng)“天人合一”觀和今天我們講的“天人合一”實屬不同語境和不同內(nèi)涵的兩種話語表達。基于此，我們有必要重啟天人之思，并在其理論還原中重新討論它的價值。

一

湯一介先生說：“根據(jù)現(xiàn)在我們能看到的資料，也許《郭店楚簡·語叢一》：‘易，所以會天道、人道也，是最早最明確的‘天人合一思想的表述?！雹佟豆曛窈啞飞捎诠?00年左右，也就是說“天人合一”思想不晚于這個時段形成。實際上，“天人合一”是個古老的觀念，它的形成時間應(yīng)該很早。習(xí)慣上，我們把傳統(tǒng)“天”的含義歸納為三種：“（1）主宰之天（有人格神義）;（2）自然之天（有自然界義）;（3）義理之天（有超越性義、道德義）?！雹诰推湫纬蓵r間推斷，自然之天的認識應(yīng)為最早，次為主宰之天，再為義理之天。但我們看到，起碼在商代文獻中自然之天已經(jīng)變成了人格神意義的主宰之天?！段鞑琛纷嬉痢疤煊櫼竺敝Z，以及紂王“我生不有命在天”的疑問，顯然已經(jīng)把天置于人格神的位置。而在這時人們的觀念里，人間政權(quán)的更迭也應(yīng)交由天神來裁決，這應(yīng)該是“天人合一”思想的早期表達。至于西周文獻把天作為人格神的記載更是多不勝舉，如《大盂鼎》“丕顯文王，受天有大命”，《小雅》“不吊昊天，亂靡有定”之語，應(yīng)都是商代“天人合一”思想的延續(xù)。所以我們說，早在商周時期“天人合一”思想就已經(jīng)誕生，而商周之后的“天人合一”思想應(yīng)該是在商周思想基礎(chǔ)上損益形成的。

商周以后，“天人合一”論受到歷代學(xué)者關(guān)注和討論，孔、墨、孟、荀、老、莊、韓非、司馬遷、董仲舒、王弼、柳宗元、劉禹錫、邵雍、朱熹、王陽明對此都有論述。宋志明先生曾將傳統(tǒng)“天人合一”思想歸結(jié)為以下九種：（1）天人玄同;（2）“無以人滅天”;（3）“天人相通”;（4）“天人相交”說;（5）“天人相與”說;（6）“天人同體”;（7）“天人一氣”;（8）“天人一理”;（9）“天人一心”。③宋志明先生的概括和表述盡管不完全準(zhǔn)確④，但相當(dāng)全面，給我們了解傳統(tǒng)“天人合一”的整體面貌提供了參考。

天人玄同是老子的看法。老子認為人應(yīng)當(dāng)取法乎天，求得天人合一?！盁o以人滅天”是莊子的看法。莊子把“自然無為”的天道作為人道的最高準(zhǔn)則，提出人當(dāng)歸化自然的觀點?！疤烊讼嗤ā笔敲献雍汀兑讉鳌返挠^點。按孟子的說法是：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”⑤“天人相交”說是唐代柳宗元、劉禹錫等人的觀點。此觀點認為天人相分，實則相交，互有影響，各有勝場，實為辯證的“合一”?！疤烊讼嗯c”說是董仲舒的看法。董仲舒認為，天有四時，人有四肢;天有陰陽，人有哀樂。天與人“同類”，可互相感應(yīng)。董氏的“天人感應(yīng)”說構(gòu)成了中國傳統(tǒng)“天人合一”理論的思想基礎(chǔ)?！疤烊送w”是宋代理學(xué)家程顥的觀點。他認為“天人本無二，不必言合”⑥?！疤烊艘粴狻笔撬未鷱堓d和明清之際王夫之的觀點。他們認為事物的生滅變化不過是“氣”的聚散?！疤烊艘焕怼笔撬未韺W(xué)家朱熹的看法。他把“天理”視為宇宙萬物的總則和構(gòu)建天、地、君、親等級倫常的理論基礎(chǔ)，在“存天理，滅人欲”中完成人與天的融合?！疤烊艘恍摹笔切膶W(xué)派陸九淵和王陽明的看法。他們不同意程朱理學(xué)的“理在事先”的觀點，強調(diào)人是宇宙的核心、“心即理”和“心外無理”、天理就在人心的人本主義“天人”觀。

傳統(tǒng)“天人合一”之論主要來源于儒家和道家，盡管也有墨家、陰陽家的影子。從基本面上看，不管天人合一如何表達，在中國傳統(tǒng)思想形成與發(fā)展過程中都是一個被普遍認同的觀念。由于儒家和道家一直處于傳統(tǒng)文化的核心層面，其“天人合一”思想也就成了傳統(tǒng)社會解讀天人關(guān)系的主導(dǎo)思想。然而，當(dāng)我們重啟天人之思時不難發(fā)現(xiàn)，不論是儒家還是道家，其“天人合一”論都有著濃郁的“以人為本”的傾向，這種傾向不僅體現(xiàn)在對“天”“人”的認知中，也體現(xiàn)在對“天人合一”關(guān)系的具體解讀中。所謂的合一，不過是一種以人為視角的理論建構(gòu)。

二

孔子是一個社會思想家，他的目光更多地投向了社會和歷史，所以他的哲學(xué)里很少言及天道。子貢就說：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”⑦因此，孔子的思想多是關(guān)于社會、歷史、政治、人生、道德的內(nèi)容。湯武革命以來民本思想的發(fā)生和人本主義思潮在春秋時期的盛行，給孔子的思想帶來了更多關(guān)于人的內(nèi)容?？鬃犹岢鏊牡缹W(xué)原則：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”⑧在這一原則之下，一切為道之學(xué)均該是“人學(xué)”?？鬃影l(fā)凡起例，后世儒家基本上沒有突破孔子的這一規(guī)范。孔子敬天而避天，思想落腳點在“人”，這也是西周“敬天保民”思想的延續(xù)和春秋末期社會思潮的落腳點。所以孔子更愿意把天看成是可畏的“天命”，是與人的行為和命運緊密相關(guān)的一種重要力量，人可敬之，可以以德配之，不知便不可多言。

孟子繼承孔子，發(fā)展了孔子以人為中心的天人關(guān)系論，并且進一步明確了孔子“天人相通”、人可“以德配天”的思維取向。他將人的德性與天性關(guān)系做了清楚的表述：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”⑨他甚至指出，人性源自天性，仁、義、禮、智作為人性“四端”乃是天生。在這里，孟子以人性的理想塑造了天性的崇高。因為天性善良而崇高，自然會垂憐那些奮發(fā)向上的人，所以他說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能。”⑩由于孟子堅信“天人相通”，所以實現(xiàn)上天賦予的偉大理想，不是去尋求什么征兆，祈禱什么垂象，而是要不惜勞筋骨、苦心志，經(jīng)得起貧賤的考驗、富貴的誘惑、暴力的威脅，持之以恒地追求，最終必定“天遂人愿”。顯然，孟子已經(jīng)把“天”看成是一種具有超然支配能力的必然性存在，看似沒有神化，但已經(jīng)具有某種神秘性和神圣品格，這其實是商周“天人”認識的回歸性解讀。孟子的這種思想對后世影響很大，漢宋儒學(xué)對其繼承發(fā)揮，成為儒家“天人合一”思想的基本表述。

孟子的“天人”論對天性超然能力的確指和崇信，開啟儒家天人關(guān)系之說向“天人感應(yīng)”之說的演化?！抖Y記·中庸》所言“國之將興，必有禎祥;國之將亡，必有妖孽”，實際上就是孟子天人關(guān)系說的真實內(nèi)涵。它影響深廣，成了中國傳統(tǒng)思維中解讀天人關(guān)系根深蒂固的信條：人世間的興衰、禍福、哀樂等重大變故，必是受上天的支配，而且會出現(xiàn)種種征兆、預(yù)示、呈象。征兆有好有壞，有休有咎，有吉有兇。人們根據(jù)各種征兆做出不同的判斷，采取相應(yīng)的措施。另一方面，人的行為也能感應(yīng)上天，引發(fā)相應(yīng)的禍福。開始，能夠和天感應(yīng)的只是天子，后來擴展到諸侯、大臣，乃至平民百姓。?B11?《周易·文言》所述“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”也表達了同樣的思維，這樣的思維實際上又實現(xiàn)了從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”的轉(zhuǎn)變，以人為中心的傾向更加明顯。

到了董仲舒，儒家的“天人合一”加入了墨家、陰陽家的一些元素，制造出“天人同類”“天人感應(yīng)”“人副天數(shù)”“天譴說”等一系列理論。天被徹底人化、神化，天、人同類，天道、人道不再有區(qū)分。在天、人的互動關(guān)系中，更傾向于天人、人天可相互感應(yīng)的表達。董仲舒認為“美事召美類，惡事召惡類”?B12?。但更重要的是，董仲舒的思想發(fā)明并沒有停留在“天人感應(yīng)”上，而是進一步把高高在上的“天”納入人間社會秩序的構(gòu)建中。董仲舒聲稱：“王道之三綱，可求于天。”?B13?又說：“道之大原（源）出于天。”?B14?“三綱”是天理，不可違逆。天意陽尊陰卑，附會到人間，就是君、父、夫為陽為尊;臣、子、妻為陰為卑。董仲舒天人理論的基本思路其實就是將天進一步神化，并建立起與人事的對應(yīng)關(guān)系，然后納入以人為中心的社會秩序構(gòu)建中，為君權(quán)神（天）授建立學(xué)理依據(jù)。這種“天人合一”或“天人感應(yīng)”主導(dǎo)了中國傳統(tǒng)社會的天人觀念。如程頤說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”?B15?實際上就是董仲舒天人感應(yīng)思想的進一步解讀。宋代理學(xué)甚至由此提出“存天理，滅人欲”的謬論。如朱熹所言“圣人千言萬語只是教人存天理，滅人欲”，“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始為學(xué)”。?B16?至此，天人關(guān)系論完全被納入政治倫理范疇，成為封建倫理教化的基本觀點和原則。

在以“天人感應(yīng)”和“人天感應(yīng)”為基本內(nèi)容的天人關(guān)系說彌漫在思想領(lǐng)域時，一些具有唯物思維的儒者也發(fā)出了不同的聲音。如荀子，盡管贊成孔子為學(xué)之道在于人道的觀點，也說“道者，非天之道，非地之道;人之所以道也”?B17?，但他又明確地將天、人分開，提出了“天人相分”理論。他在《天論》中說“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，人間的治亂與天毫無關(guān)系?！疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”?B18?，天地不會因為人情感的好惡改變自己的節(jié)奏。荀子的天人相分理論在還原自然的“天”方面做出了努力，顯現(xiàn)了那個時代思維的一種進步，但其在天人相分論基礎(chǔ)上提出的“制天命而用之”的表達實際上又把“天人”關(guān)系拉回了以人為中心的軌道，為以人為中心的合一論開啟了通道。只因為其思想在多方面危及君權(quán)神授的正統(tǒng)說教，所以被排斥在正統(tǒng)思想之外。唐代劉禹錫、柳宗元“非天預(yù)乎人”?B19?的觀點也有類似的性質(zhì)，同樣未進入正統(tǒng)思想系統(tǒng)。

三

與儒家積極構(gòu)劃天人秩序，在追求天職、天能、天功的實踐中實現(xiàn)人天合一的理論不同，道家的“天人合一”論則更強調(diào)天作為道的自然存續(xù)方式和人與天同樣作為物的等齊關(guān)系。道家提倡人與天應(yīng)共同遵循自然自在的法則，達致并生一同的“自然”境界;同時因為“天法道，道法自然”?B20?，天道最接近于自然，所以人應(yīng)該效法天，順應(yīng)天道。

在儒道天人合一思想的對比中，道家比較重視談?wù)摗疤臁焙汀疤斓馈?，但道家更傾向于把“天”解讀為自然而然的存生榜樣;“天道”是一種存在的法則和必然狀態(tài)，那是一種自然的、自在的、自生的、自長的、自亡的存續(xù)方式，人與天無別，人和天都需要效法這種自然存續(xù)之道。人類社會的最高境界也是回歸和升華到這種方式，進入“天放”狀態(tài)。老子秉持“人法地，地法天，天法道，道法自然”的認識，主張人應(yīng)該棄絕圣智，消滅物欲，歸于嬰孩，合于自然。老子的理想世界是“小國寡民……使民復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”?B21?。這是一種田園牧歌般的自然境界，在這里，一切都回歸到自然狀態(tài)，并在悠然自在中存生消亡。莊子則徹底打破人天界限，創(chuàng)制齊物之說，追求人物齊一的結(jié)局。他強調(diào)要通過實現(xiàn)人的自然性與天性的合一達成最終的天人合一狀態(tài)。此中之人，返璞歸真，同乎自然，無執(zhí)無著，無掛無礙，無冷熱之感，無悲喜之情，“同與禽獸居，族與萬物并”?B22?，“不逆寡，不雄成，不謨士[謀事]。若然者，過而弗侮，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱”?B23?，這樣的人才叫“真人”。世道進達此境叫“至德之世”：“其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！?B24

在老莊看來，“天地不仁，以萬物為芻狗”?B25?，“天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉”?B26?，天對于人本來就無所謂愛與不愛，它像對待萬物一樣對待人。它既不會有意使任何人窮困，也不會有心讓任何人富足;它既不會有意使萬物生，也不會有心讓萬物長。生老病死、禍福悲歡全憑自身造化，這是規(guī)律，是法則，人無須強求，也不能強求，只有適應(yīng)和效法。正是基于這樣的認識，道家的“天人合一”思想其實是一種天人同歸自然的思想。

道家“天人合一”論看似游離于現(xiàn)實社會之外，實際上不過是一種有別于孟子、董仲舒的主觀構(gòu)劃、有意強為，而追求歸化自然、無為而治的思想。兩者只是實踐方式不同，在以人為本的目標(biāo)原則上并無差別。老莊關(guān)注的仍然是現(xiàn)實人生，其談天論道的目的在于實現(xiàn)人內(nèi)在心性的構(gòu)建和對現(xiàn)實困惑的全面超越。人天一物，人的價值由“天”引出，所以當(dāng)效法天道，與天相合，在達到“天人合一”的境界時，理想人格方得以實現(xiàn)，理想的境界方能達到。這與儒家所講在完成“天降大任”后實現(xiàn)天賦理想的人格追求完全一致，兩家所言都是要完成人與天的彌合。如果說差別，只是天在各自人格塑造中育生的最終結(jié)局不同。我們可以說儒家的“天”是倫理的“天”，其引生的是天尊人卑的秩序和人所必需的對秩序的遵守;道家的“天”則是“自然”的“天”，其倡導(dǎo)的是人們對“天”自然而然的存續(xù)方式的效法。但是，在理學(xué)將倫理的“天”納入自然法則稱為“天理”后，這種差別實際上就被泯滅而統(tǒng)一了。

需要指出的是，老莊的天人思想與荀子的天人思想事實上也有相通之處。老莊注意到了天的自然性，荀子注意到了天的獨立性，前者“獨立而不改”“無私覆、無私載”的天道觀與后者“天行有常”的天道觀幾乎無甚差別。莊子強調(diào)順天道而存生，荀子提出“制天命而用之”，兩者談的都是對天道的利用問題，只是方式不同，前者無為，后者強行。無為者以人為中心，強行者更是以人為根本。

四

在儒道“天人合一”論中，“對于人的界定，并不是從‘人這一概念本身入手，而更多的是通過對‘天的界定，在‘天人關(guān)系相對待的情景中對‘人進行闡釋”?B27?。其原因在于，不管是儒家對“天”的敬畏還是道家對于“天”的效法，“天”基本上都被人格化和倫理化，自然的“天”不復(fù)存在，而作為自然一部分的人也在天的倫理化過程中隨之滅失。在儒家那里，我們找不到自然人的影子，人被嵌入禮制社會的等級秩序中，并在社會秩序中才有了所謂人格，而這樣的“人”，往往又是一個等級或地位的稱謂，不是一個自然人的表達。所謂人格，不過是等級秩序中地位的標(biāo)注或針對社會需求的一種價值存在。而在道家那里，自然人的身份固然被還原出來，但又被納入齊物的思維框架中，在“天地齊物”“萬物一馬”的理論中徹底迷失。

傳統(tǒng)中國“人”身份是由傳統(tǒng)禮制來決定的，所以傳統(tǒng)中國“人”身份只能在傳統(tǒng)禮制結(jié)構(gòu)中尋找。傳統(tǒng)禮制的實質(zhì)就是通過對社會成員地位的規(guī)定和待遇的規(guī)定確定不同社會成員的等級和身份，此所謂“禮者，貴賤有等;長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”?B28?。不同等級享受不同的待遇，通過待遇上的差異彰顯人的貴賤長幼之差和人格的存在，并由此來樹立社會等級標(biāo)準(zhǔn)。王、公、大夫、士、庶人、工商、皂隸、牧圉等每一等級所對應(yīng)的社會成員在衣、食、住、行各方面的規(guī)格都有嚴(yán)格的規(guī)定。由于等級不同，各階層衣服的制式、質(zhì)地、長短、顏色、紋飾要有區(qū)分;飲食器具、飲食種類、飲食席位、飲食方式要有區(qū)分;居住房屋的大小高低、家具的尺寸多寡要有區(qū)分;出行的車馬大小、數(shù)量要有區(qū)分。在葬禮中不同等級也有不同的規(guī)定：“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重?！?B29?這些規(guī)定叫作“德位相稱”。有了這樣的規(guī)定，人就有了對象化的存在，也就“有恥且格”，就不會產(chǎn)生非分之想，就可以避免社會上的爭奪與混亂。

傳統(tǒng)意義上講，“禮”包含三個層面的內(nèi)容：一為政治制度，二為社會禮儀，三為秩序倫理。荀子在追述禮的本源時說：“禮有三本：天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！?B30?禮的三個本源是天地、先祖、君師，君師是社會歸治的本源，先祖是人類的本源，天地是世間萬物的本源，所以要事天地、尊先祖、隆君師。荀子在這里看似在探討禮的淵源，但實際上是為了建立他的封建秩序論。天地、先祖、君師是他樹立起來的禮的秩序中的三個高點，而天地被賦予至尊中的至尊地位。在荀子看來，既然是至尊，就應(yīng)該無條件地崇敬和遵從，這樣禮的秩序就順理成章地建立起來了。荀子的這種思想在儒家的另一經(jīng)典《禮記》中有類似的解讀：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”?B31?先王不能憑空制禮，人間禮的制作要納入對天地、四時的考量。荀子認為，人們對上天、大地和四時的崇拜和期待正是用來建立禮制秩序的重要依據(jù)，把禮制秩序說成是與天地同理的客觀存在，人們也就沒有不服從的道理。所以荀子說：“君臣、父子、兄弟、夫婦：始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！?B32?其意是說君臣、父子、兄弟、夫婦等級秩序的存在與天地同理，是人類應(yīng)遵循的根本。

荀子認為，天地有別，上下有差，這是自然現(xiàn)象，這種等級和差別的自然存在也是禮制要遵循的原則：“有天有地，而上下有差;明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能贍則必爭;爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?B33?正因為這樣，禮在政治上的表現(xiàn)就是貴賤、長幼、貧富有別有等差的一種制度。所以禮的基本內(nèi)涵就是要依據(jù)社會成員的才能、道德及社會貢獻，通過財富的分配、貴賤的劃分來表現(xiàn)出社會成員的等級差異，并賦予其相應(yīng)的地位和待遇，以便構(gòu)建起一個等級森嚴(yán)秩序井然的社會來。

在荀子看來，“人生不能無群”?B34?。人類的生存離不開群的力量，人需要“群”。同時，人類社會的運轉(zhuǎn)更離不開“分”——建立等級秩序的方式。“分”就是對社會成員差等化，賦予社會成員以不同身份、不同職責(zé)、不同地位與權(quán)力?！胺帧笔峭ㄟ^建立社會等級秩序從而對社會成員進行逐級管理?！跋韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”?B35?即以個人之才德長少等進行等級分位，通過設(shè)定禮義制度來對其行為方式加以具體規(guī)定，并使之得到與自身身份相稱的種種名號和待遇。

荀子的天人相分論沒有被封建統(tǒng)治者采納，但其政治秩序論——禮論幾乎被全部接受。荀子禮論就政治層面而言表現(xiàn)為嚴(yán)密的等級存在，這是由“天地君親、王公士庶”或言“君、臣、父、子”構(gòu)成的自上而下的等級秩序和管理模式。從社會管理層面來說，這是一個支配與被支配的機制;而對于每個社會成員來說，他所在的等級就是他的身份符號，是他作為社會成員和作為人的對象化的基本依據(jù)，沒有這種等級的確認，人也就失去了作為社會成員和作為人本身的合法性，其存在也就成了問題。

傳統(tǒng)中國是高度集權(quán)而又等級森嚴(yán)的社會，人在這種社會中被習(xí)慣性忽視，所以馬克思說：“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人……哪里君主制的原則占優(yōu)勢，哪里的人就占少數(shù);哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了?！?B36?馬克思所言專制社會沒有人的存在，或者指的是專制君主對于人的忽視，但在傳統(tǒng)中國除了君主對于人的忽視外，高度等級化既是累積君權(quán)的主要力量，更是消滅人存在的主要原因。人被等級化的過程就是被消滅的過程，存在于等級秩序中的人寄掛在縱橫交織的秩序網(wǎng)格中，其人格確定、其生命實踐、其價值體現(xiàn)全被框定在秩序網(wǎng)格的認定中，作為自然和完整人格的人根本無法存在。

五

儒道“天人合一”思想盡管有差別，但兩者都是中國傳統(tǒng)社會政治倫理的基礎(chǔ)，其基本建構(gòu)邏輯是將“天”、將“人”一同納入人類社會和人心的秩序結(jié)構(gòu)里，并以人為中心構(gòu)建起有倫理意義的等差關(guān)系說，其中對“天”的倫理化解讀和對人的秩序化定位使其在傳統(tǒng)社會的演進中產(chǎn)生諸多糟粕。不可否認，在其“合一”實踐中，因為對自然之天的神格化——或言人格化敬畏會衍生出對自然之天的尊敬和護愛，這在一定程度上也構(gòu)成了我們今天“天人合一”理念上期望的圖景，但這種敬愛往往被鎖定在“天人感應(yīng)”的思路中，必然使人變成了對自然無知地順從和對秩序愚昧地臣服，而當(dāng)這種從服猶如明清時期變得無以復(fù)加時，社會文明必然衰落僵死，人本身的發(fā)展也會走向停滯。

自然之人與自然之天合一的思想是符合現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的重要思想，不可否認中國傳統(tǒng)文化中能夠找到這樣的觀點，它們彌足珍貴，對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒價值。但當(dāng)我們重啟天人之思、重讀天人文本之后，還必須意識到從傳統(tǒng)中找到的更多的并不是今天強調(diào)的人與自然的和諧或合一的內(nèi)容，而是有悖于現(xiàn)代文明建設(shè)的社會秩序之論，甚至是荒誕的天人感應(yīng)之說，所以就其思想主旨而言，借鑒傳統(tǒng)“天人合一”觀必須持謹慎和客觀的態(tài)度。如言及借鑒，或有三點與之相關(guān)，可資斟酌。

第一，物我并生不相害思想。道家主張“天地與我并生，而萬物與我為一”?B37?。對于天地物我，都應(yīng)該聽任自然，而不應(yīng)該因為人的需要肆意改變和破壞自然，甚至傷害他人他物的本然生存，最終要實現(xiàn)的是“萬物群生”“草木遂長”?B38?的境界。這也是現(xiàn)代生態(tài)文明應(yīng)追求的第一個層次。

第二，參天地之化育精神。人類文明進步是人類生存的內(nèi)在需求，這種進步的持續(xù)性既來自對于自然物我的多重尊重，也來自人類的主動保育。此所謂“民，吾同胞;物，吾與也”?B39?。這是一種積極的天人關(guān)系論，是一種在獲取人類文明進步的同時又能對自然的優(yōu)化存生有所貢獻的思想。唯其如此，人類的生存價值方得以彰顯。又如《中庸》所言：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊大地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”過分強調(diào)同于自然的無為思想和過分強調(diào)對自然的利用與干預(yù)都是不對的，但人類的進步和自然的優(yōu)化都離不開人類的積極參與，適當(dāng)?shù)貐⑻斓刂?，不僅是對人類文明進步的貢獻，也是對自然存生的貢獻。這應(yīng)該是現(xiàn)代生態(tài)文明追求的第二個層次。

第三，儒道“天人合一”觀在道義上的預(yù)設(shè)賦予了天和人理想化的價值追求，有利于對社會文明的積極引化和人本身的發(fā)展。儒家“以德配天”觀、程朱理學(xué)“天理”論以及老莊“道法自然”之說，都賦予天和人正義、厚生、利物、不爭、揚善、懲惡等諸多理想化的道德指標(biāo)，在傳統(tǒng)社會的道德教化中起著一定的道德引導(dǎo)、道德歸化、道德警示作用，這些作用顯然也是應(yīng)該給予肯定的。

注釋

①②湯一介：《論天人合一》，《中國哲學(xué)史》2005年第2期。

③宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期。

④宋志明先生說董仲舒的“天人合一”思想為“天人相與”，不如“天人同類”更準(zhǔn)確;所述荀子、柳宗元、劉禹錫觀點“天人相交”也不準(zhǔn)確、全面，荀子所持為“天人相分”，劉禹錫所持為“天人交相勝，還相用”。

⑤⑨《孟子·盡心上》。

⑥朱熹：《二程遺書》卷六，文淵閣《四庫全書·子部·儒家類》。

⑦《論語·公冶長》。

⑧《禮記·中庸》。

⑩《孟子·告子下》。

B11?沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”——“天人合一”的古今命運管窺》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。

B12?《春秋繁露·同類相動》。

B13?《春秋繁露·基義》。

B14?《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

B15?朱熹：《二程遺書》卷二十二上，文淵閣《四庫全書·子部·儒家類》。

B16?黎靖德編：《朱子語類》卷十三，文淵閣《四庫全書·子部·儒家類》。

B17?《荀子·儒效》。

B18?《荀子·天論》。

B19?柳宗元：《答劉禹錫天論書》，《柳河?xùn)|集》卷三十一，文淵閣《四庫全書·集部·別集類》。

B20?《道德經(jīng)》第二十五章。

B21?《道德經(jīng)》第八十章。

B22?B24?B38?《莊子·馬蹄》。

B23?B26?《莊子·大宗師》。

B25?《道德經(jīng)》第五章。

B27?張俊峰：《從“天人合一”觀的不同解讀看中國古代哲學(xué)的特質(zhì)》，《蘭州學(xué)刊》2004年第2期。

B28?B34?B35?《荀子·富國》。

B29?B30?《荀子·禮論》。

B31?《禮記·喪服》。

B32?B33?《荀子·王制》。

B36?馬克思：《致盧格》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第411頁。

B37?《莊子·齊物論》。

B39?張載：《西銘》，《張子全書》卷一，文淵閣《四庫全書·子部·儒家類》。

Rereading and Reflection of the "Harmony Between Man and Nature" Concept ?from Confucianism and Taoism

Wang Baoguo

Abstract："Harmony between man and nature" is an important concept of Chinese traditional culture， which has often been interpreted as the unity of human and nature. "Nature" in Chinese traditional culture does not simply refer to the natural environment in most cases， and it is a personification or deification to the natural environment. The so-called "harmony between man and nature" is nothing but the unity of human and personified natural environment. The "man" in the concept also doesn′t stand for the natural human， but stands for a person in a certain social order， the existence of a class or the expression of an individual status. Therefore， to a large extent， the ancient society did not have today′s idea of the unity of natural environment and natural human， but we did impose today′s concept on the ancient people.

Key words：Confucianism; Tao; nature and human