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    “通”的哲學

    2018-12-20 12:19張豐乾
    船山學刊 2018年5期
    關(guān)鍵詞:周敦頤太極道德

    張豐乾

    摘 要: 周敦頤博學力行,在思想上直承孔子而推陳出新。他雖然也圍繞“修齊治平”的理想建構(gòu)理論,但他有一系列別具新意的闡發(fā),如強調(diào)“本必端”“則必善”,提出“家難而天下易,家親而天下疏也”的困境,以及“復其不善之動”的修養(yǎng)方法等等。特別是他的《太極圖說》和《通書》融通體用,貫通天人,溝通古今。《通書》對“圣人”的推崇,貫穿始終,但也追溯“圣人之本”“圣人之道”,體用貫通,條理清晰,收放自如。在“天下”“天”和“人”之間,周敦頤又突出“勢”“識”“力”的作用;他認為天下順安的關(guān)鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成,孔子是行道義、修圣德的典范;但周敦頤并非主張對孔子的盲目崇拜,而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為“至尊者道,至貴者德”,同時突出“人”最難得的就是“道德”,而每個人自身獲得“道德”,必須依靠良師益友。周敦頤認為君子也可以追求富貴,只不過君子所認為的“貴”是道的充實而無所虧欠,君子所認為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求。周敦頤其人其文仰之彌高,鉆之彌堅,其學問之格局,其人格之氣象,是宋儒之中最接近孔子的。

    關(guān)鍵詞: 周敦頤;通;太極;天人;道德

    一、述太極,通天人:“博學力行”

    孔孟之后的儒家學說顯現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢,有“儒分為八”之說;即便是“獨尊儒術(shù)”的時代,也有今古文之爭。兩漢以來的儒者當然也各有建樹,但是在“大道”的論說方面大體上局限于“君臣父子”這些“形而下”的范疇。魏晉之后,面對佛教和道家道教理論的挑戰(zhàn),儒者在“形而上”的方面一直乏善可陳。

    直至北宋中期,周敦頤(1017-1073)創(chuàng)作了《太極圖說》和《通書》,[1]1-48以陰陽五行理論為基礎(chǔ),申述天命和人性,建構(gòu)了言簡意賅,圓融自洽的思想體系,“道學”由此奠基?!端问贰さ缹W列傳》有言:

    道學之名,古無是也。

    兩漢而下,儒者之論大道,察焉而弗精,語焉而弗詳,異端邪說起而乘之,幾至大壞。千有余載,至宋中葉,周敦頤出于舂陵,乃得圣賢不傳之學,作《太極圖說》《通書》,推明陰陽五行之理,命于天而性于人者,了若指掌。張載作《西銘》,又極言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而無疑焉。仁宗明道初年,程顥及弟頤寔生,及長,受業(yè)周氏,已乃擴大其所聞,表章《大學》《中庸》二篇,與《語》《孟》并行,于是上自帝王傳心之奧,下至初學入德之門,融會貫通,無復余蘊。[2]12709-12710

    就“融會貫通”而言,程朱皆有“出入釋老,返求諸六經(jīng)”的求學經(jīng)歷,但這一思路,實由周敦頤先生所奠定。他本人學無常師①,交友無門戶之見而立論歸本于太極;且善于教人,知行合一,豁然開出儒學之新局面。周敦頤的《愛蓮說》是他自己理想人格的寫照,而他的哲學思想,則集中體現(xiàn)于《太極圖說》 《通書》之中,后人稱贊他:

    博學力行,著《太極圖》,明天理之根源,究萬物之終始。其《說》曰:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動,一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土,五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生,而變化無窮焉?!?/p>

    又著《通書》四十篇,發(fā)明太極之蘊。序者謂“其言約而道大,文質(zhì)而義精,得孔、孟之本源,大有功于學者也。[2]12712

    圖說并用,是《易》學的傳統(tǒng),但周敦頤的《太極圖說》則以圖示的形式,把中國古代的太極、陰陽、五行思想融為一體,使人一目了然;并言簡意賅地闡述了他的新儒學體系,令人耳目一新。②其中的“無極而太極”并非指“太極”之外別有“無極”,而是“太極本無極”——“無”指它的絕對性,“太”則指它的超越性。王弼曾以“圣人體無”來回答“夫無者誠萬物之所資也,然圣人莫肯致言,而老子申之無已者何”的詰問,備受贊譽③,但終究難免“丐辭”的嫌疑。只有到了周敦頤這里,“無極而太極”的理論才得以確立——不會因為“無”而墮入空洞,也不會因為“極”而變得玄虛。④同時,周敦頤以“極”來說明“動靜”與“陰陽”之間“互為其根”的關(guān)系,也是貫通性的洞見。

    周敦頤以“勢”來界定“天下”,而用“輕重”來解釋“勢”。“勢”達到極重的狀態(tài)就不可能被挽回了??尚械霓k法是認知其沉重而及時扭轉(zhuǎn)。能夠扭轉(zhuǎn)某種趨勢或定勢的,就是“力”的作用。周敦頤特意強調(diào)“識”要及早,他指出在“天”的層面,是有力而不能與之競爭的;而在“人”的層面,“識”是“力”的條件,不具備見識則不具備勢力:

    天下,勢而已矣。勢,輕重也。極重不可反。識其重而亟反之,可也。反之,力也。識不早,力不易也。力而不競,天也;不識不力,人也,天乎?人也,何尤![1]33

    在“天下” “天”和“人”之間,周敦頤也突出“勢” “識” “力”的作用,而且他本人就是“博學力行”的典范。在“人”的層面,周敦頤指出萬物也秉承“太極”的特性,但是“惟人也,得其秀而最靈。”[1]5同時,他也強調(diào):“圣希天,賢希圣,士希賢。”[1]21這說明他提倡的理想人格是以士人為起點,以賢人為榜樣,而以圣人為目標;而圣人又是以天為準則的。

    周敦頤還認為“誠”為圣人之本,而“乾元”為“誠”之源?!罢\”具有“通”和“復”的特性,分別體現(xiàn)為“元亨”和“利貞”。就學理而言,《易經(jīng)》是性命之源,也是圣人精蘊、天地鬼神之奧妙所在:

    誠者,圣人之本?!按笤涨f物資始”,誠之源也?!扒雷兓髡悦?,誠斯立焉。純粹至善者也。故曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”元亨,誠之通;利貞,誠之復。大哉,《易》也,性命之源乎![1]12-13

    圣人之精,畫卦以示;圣人之蘊,因卦以發(fā)。卦不畫,圣人之精,不可得而見。微卦,圣人之蘊,殆不可悉得而聞。《易》何止五經(jīng)之源,其天地鬼神之奧乎![1]36

    進而,他指出“誠”也是“五常之本,百行之原”;而“通”對應(yīng)于“五常”之中的“智”;

    圣,誠而已矣。誠,五常之本,百行之原也。靜無而動有,至正而明達也。五常百行非誠,非也,邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確,無難焉。故曰:“一日克己復禮,天下歸仁焉?!?[1]14-15

    誠,無為,幾,善惡。德:愛曰仁,宜曰義,理曰禮,通曰智,守曰信。性焉安焉之謂圣,復焉執(zhí)焉之謂賢;發(fā)微不可見,充周不可窮之謂神。[1]15-16

    “五?!弊鳛榫唧w的德目側(cè)重點不同,但圣人則是“誠” “神” “幾”的體現(xiàn)者,“無思而無不通”:

    “寂然不動”者,誠也;“感而遂通”者,神也;動而未形、有無之間者,幾也。誠精故明,神應(yīng)故妙,幾微故幽。誠、神、幾,曰圣人。[1]16-17

    《洪范》曰:“思曰睿,睿作圣?!睙o思,本也;思通,用也。幾動于彼,誠動于此。無思而無不通,為圣人。不思,則不能通微;不睿,則不能無不通。是則無不通,生于通微,通微,生于思。故思者,圣功之本,而吉兇之幾也?!兑住吩唬骸熬右妿锥?,不俟終日?!庇衷唬骸爸獛灼渖窈酰 ?[1]20-21

    周敦頤指出行為端正就是“道”,應(yīng)用和諧就是“得”;而背離“五?!?,就是“邪”。動有正邪,不可不慎;而圣人之道,就是仁義中正,持守它就會體現(xiàn)出人的尊貴,而實行它則能無往不利,擴充它會和天地相匹配的:

    動而正,曰“道”;用而和,曰“德”;匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信,悉邪矣。邪動,辱也、甚焉、害也。故君子慎動。[1]17①

    圣人之道,仁義中正而已矣。守之貴,行之利,廓之配天地。豈不易簡?豈為難知?不守、不行、不廓耳。[1]18

    周敦頤強調(diào)如果僅僅認為圣人之道是文辭而已,那是很淺陋的;相反圣人之道是聽聞學習之后,長存于心中,蘊育為德行,實踐為事業(yè)的:

    圣人之道,入乎耳,存乎心,蘊之為德行,行之為事業(yè)。彼以文辭而已者,陋矣![1]39

    對于“圣人之道”的闡述之外,周敦頤對于“圣人之旨”也結(jié)合經(jīng)典的解釋予以說明:

    君子乾乾,不息于誠;然必懲忿窒欲,遷善改過而后至?!肚分闷渖剖?,損益之大莫是過,圣人之旨深哉!“吉兇悔吝生乎動?!编?!吉一而已,動可不慎乎![1]36-37

    他是把《周易》中的經(jīng)文和傳文貫通起來,指出“懲忿窒欲,遷善改過”是君子“終日乾乾”“自強不息”的必由之路,他特意突出《周易·乾·大象傳》所言“天行健,君子以自強不息”中的“不息”是“不息于誠”,明確了“自強”的方法和方向。

    《通書》對“圣人”的推崇,貫穿始終,但也追溯“圣人之本” “圣人之道”,體用貫通,條理清晰,收放自如。

    二、決疑獄,處超然:“中通外直”

    周敦頤之《愛蓮說》所言“出淤泥而不染,濯清漣而不妖,中通外直,不蔓不枝,香遠益清,亭亭凈植,可遠觀而不可褻玩焉”,亦可視作其自身之寫照。但他絕非孤芳自賞,避世自保,而是以拳拳之心關(guān)注民生,斷疑洗冤而超然于毀譽得失,其獨立人格、卓越智慧令人贊嘆:

    根據(jù)《宋史》記載,周敦頤令人稱道的業(yè)績和品行主要有:

    (一)“有獄久不決,敦頤至,一訊立辨?!边@說明他的判斷分析能力超乎尋常。

    (二)“殺人以媚人,吾不為也?!斌w現(xiàn)了他堅持正義,特別是反對深文周納,妄殺無辜,不惜當場辭官。最后,不應(yīng)當被處死的囚犯得以活命,主事的官吏盡管嚴酷彪悍,別人都不敢勸說,但聽了敦頤之言,也有悔悟。

    (三)深得人心而面對誹謗“處之超然”,最終折服了誹謗他的官吏:

    徙知南昌,南昌人皆曰:“是能辨分寧獄者,吾屬得所訴矣?!备患掖笮铡Ⅶ锢魫荷?,惴惴焉不獨以得罪于令為憂,而又以污穢善政為恥。歷合州判官,事不經(jīng)手,吏不敢決;雖下之,民不肯從。部使者趙抃惑于譖口,臨之甚威,敦頤處之超然。通判虔州,抃守虔,熟視其所為,乃大悟,執(zhí)其手曰:“吾幾失君矣,今而后乃知周茂叔也。” [2]12711

    (四)“以洗冤澤物為己任”,“不憚勞苦”。

    熙寧初,知郴州。用抃及呂公著薦,為廣東轉(zhuǎn)運判官,提點刑獄,以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦,雖瘴癘險遠,亦緩視徐按。

    以疾求知南康軍。因家廬山蓮花峰下。前有溪,合于溢江,取營道所居濂溪以名之。抃再鎮(zhèn)蜀,將奏用之,未及而卒,年五十七。[2]12711

    北宋名士黃庭堅從人品、胸懷、作風、影響等方面對周敦頤推崇備至:

    黃庭堅稱其“人品甚高,胸懷灑落,如光風霽月。廉于取名而銳于求志,薄于徼福而厚于得民,菲于奉身而燕及煢嫠,陋于希世而尚友千古?!?[2]12711

    僅從上述的記載,我們就可以了解到周敦頤不避繁難,不畏強悍,不計得失,超然自處而關(guān)切民生的非凡能力和高風亮節(jié)。他在不足六十年的一生中在立言、立德、立功諸多方面均有載入史冊的建樹,這在中外思想史上也是鳳毛麟角的。

    三、論師道,辨文辭:別善惡剛?cè)?/p>

    周敦頤認為天以陰陽生成萬物,而圣人以仁義養(yǎng)育萬物、端正萬民。天下順安的關(guān)鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成,孔子是行道義、修圣德的典范,帝王祭祀孔子,是出于報答孔子的功德:

    天以陽生萬物,以陰成萬物。生,仁;成,義也。故圣人在上,以仁育萬物,以義正萬民。天道行而萬物順,圣德修而萬民化。大順大化,不見其跡,莫知其然之謂神。故天下之眾,本在一人。道豈遠乎哉!術(shù)豈多乎哉![1]22-23

    《春秋》,正王道,明大法也,孔子為后世王者而修也。亂臣賊子誅死者于前,所以懼生者于后也。宜乎萬世無窮,王祀夫子,報德報功之無盡焉。[1]40

    周敦頤一方面注重“陽(仁)生(育)”與“陰(義)成(正)”的對應(yīng)互動關(guān)系,并概括為“天道”與“圣德”;同時強調(diào)天下蕓蕓眾生之中,起根本作用的是“一人”——朱熹解釋“一人”為“君”:“天下之本在君,君之道在心,心之術(shù)在仁義。”[1]23 ——但根據(jù)《通書》的上下文,周敦頤所說的“一人”乃是“圣人”,而不是一般的君王。他特別指出孔子為后世王者編修了《春秋》,譴責“亂臣賊子”,君王祭祀孔子,是報答他的恩德;而更為重要的是君王要施行“王道大法”,需要以孔子為師;而以孔子為師,則要了解孔子之道德與教化的意義和影響:

    道德高厚,教化無窮,實與天地參而四時同,其惟孔子乎![1]40

    但周敦頤并非主張對孔子的盲目崇拜,而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為“至尊者道,至貴者德”,同時突出“人”最難得的就是“道德”,而每個人自身獲得“道德”,必須依靠師友:

    天地間,至尊者道,至貴者德而已矣。至難得者人,人而至難得者,道德有于身而已矣。求人至難得者有于身,非師友,則不可得也已![1]32

    道義者,身有之,則貴且尊。人生而蒙,長無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊,其義不亦重乎!其聚不亦樂乎![1]32

    文所以載道也。輪轅飾而人弗庸,徒飾也;況虛車乎!文辭,藝也;道、德,實也。篤其實,而藝者書之,美則愛,愛則傳焉。賢者得以學而至之,是為教。故曰:“言之無文,行之不遠?!比徊毁t者,雖父兄臨之,師保勉之,不學也;強之,不從也。不知務(wù)道德而第以文辭為能者,藝焉而已。噫!弊也久矣![1]34

    周敦頤指出人的尊貴和難得在于道義在身,而追求道義則需要師友的指點和幫助;“道”和“德”是真實而不可虛飾的。

    可見,周敦頤的太極生成論、道德教化論和文辭藝實論是有機統(tǒng)一的。

    周敦頤對于“師”有特別的解釋。《通書》第七章中有一段關(guān)于“師為天下善”的論述,把剛?cè)岷蜕茞合嘟Y(jié)合,分別指出了善之剛?cè)岷蛺褐畡側(cè)?,甚為特別:

    或問曰:“曷為天下善?”曰:“師?!痹唬骸昂沃^也?”曰:“性者,剛?cè)帷⑸茞?,中而已矣?!?“不達”。曰:“剛善,為義,為直,為斷,為嚴毅,為干固;惡,為猛,為隘,為強梁。柔善,為慈,為順,為巽;惡,為懦弱,為無斷,為邪佞。惟中也者,和也,中節(jié)也,天下之達道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。故先覺覺后覺,闇者求于明,而師道立矣。師道立,則善人多;善人多,則朝廷正,而天下治矣?!盵1]19-20

    周敦頤進而發(fā)揮《中庸》之言指出,只有“中”才是最通達的方法,是圣人的活動。因此,圣人設(shè)立教育體系,就是要人們自覺自動地達致中和而加以保持?!跋扔X覺后覺,闇者求于明”的師道確立之后,善人就會增加,善人增加則朝廷風清氣正,天下自然太平。周敦頤在人性論方面出了注意善惡之別以外,還引入剛?cè)嶂?,頗有啟發(fā)性。

    四、倡知恥,促改過:發(fā)圣人之蘊

    周敦頤多次強調(diào)知恥、改過的重要性,以及相關(guān)的典型事例:

    人之生,不幸——不聞過;大不幸——無恥。必有恥,則可教;聞過,則可賢。[1]20

    實勝,善也;名勝,恥也。故君子進德修業(yè),孳孳不息,務(wù)實勝也。德業(yè)有未著,則恐恐然畏人知,遠恥也。小人則偽而已!故君子日休,小人日憂。[1]24

    伊尹、顏淵,大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜,一夫不得其所,若撻于市。顏淵“不遷怒,不貳過”“三月不違仁”。志伊尹之所志,學顏子之所學。過則圣,及則賢,不及則亦不失于令名。[1]22

    仲由喜聞過,令名無窮焉。今人有過,不喜人規(guī),如護疾而忌醫(yī),寧滅其身而無悟也。噫![1]22

    “有善不及”?曰:“不及,則學焉?!眴栐唬骸坝胁簧??”曰:“不善;則告之不善。且勸曰:‘庶幾有改乎,斯為君子。” “有善一,不善二,則學其一,而勸其二”。有語曰:“斯人有是之不善,非大惡也。”則曰:“孰無過,焉知其不能改?改,則為君子矣。不改為惡,惡者天惡之。彼豈無畏耶?烏知其不能改!”故君子悉有眾善,無弗愛且敬焉。[1]25-26

    周敦頤標舉孔子的啟發(fā)式教學原則和舉一反三的教學方法以及不言之教的高明,同時贊嘆顏回善于學習圣人精蘊:

    “不憤不啟,不悱不發(fā),舉一隅不以三隅反,則不復也。”子曰:“予欲無言。天何言哉!四時行焉,百物生焉。”然則圣人之蘊,微顏子殆不可見。發(fā)圣人之蘊,教萬世無窮者,顏子也。圣同天,不亦深乎!常人有一聞知,恐人不速知其有也,急人知而名也,薄亦甚矣![1]35

    周敦頤亦批評常人的“恐”“急”和“薄”,可謂苦口婆心而切中要害。

    五、序禮樂,慎刑獄:純?nèi)酥?/p>

    對于天下太平的實現(xiàn)途徑,周敦頤突出“萬物各得其理”的基礎(chǔ),并認為應(yīng)該先禮后樂:

    禮,理也;樂,和也。陰陽理而后和,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦,萬物各得其理,然后和。故禮先而樂后。[1]24

    但是,他對于音樂的特殊作用從“宣”“淡”“和”“優(yōu)柔平中”等角度不惜筆墨加以申述;并對古樂的式微深表憂慮,而提出“復古禮,變今樂”:

    古者圣王制禮法,修教化,三綱正,九疇敘,百姓大和,萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣,以平天下之情。故樂聲淡而不傷,和而不淫。入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡則欲心平,和則躁心釋。優(yōu)柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也。是謂道配天地,古之極也。后世禮法不修,政刑苛紊,縱欲敗度,下民困苦。謂古樂不足聽也,代變新聲,妖淫愁怨,導欲增悲,不能自止。故有賊君棄父,輕生敗倫,不可禁者矣。嗚呼!樂者古以平心,今以助欲;古以宣化,今以長怨。不復古禮,不變今樂,而欲至治者遠矣![1]27-28

    在周敦頤看來,天下人的“心平”“心和”都與音樂有密切關(guān)系:

    樂者,本乎政也。政善民安,則天下之心和。故圣人作樂,以宣暢其和心,達于天地,天地之氣,感而太和焉。天地和,則萬物順,故神祗格,鳥獸馴。[1]29

    樂聲淡則聽心平,樂辭善則歌者慕,故風移而俗易矣。妖聲艷辭之化也,亦然。[1]29

    而像顏回那樣的“心泰”則是亞圣的境界:

    顏子“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂?!狈蚋毁F,人所愛也。顏子不愛不求,而樂乎貧者,獨何心哉?天地間有至貴至愛可求,而異乎彼者,見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足。無不足則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[1]31

    對于普羅大眾,周敦頤則提出了“純其心”的主張:

    十室之邑,人人提耳而教,且不及,況天下之廣,兆民之眾哉!曰:“純其心而已矣”。仁、義、禮、智四者,動靜、言貌、視聽無違之謂“純”。心純則賢才輔。純心要矣,用賢急焉。[1]23

    同時,他對刑罰的必要性有清醒的認識,但極力主張要慎重選用中正、明達、果斷的官吏:

    天以春生萬物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止則過焉,故得秋以成。圣人之法天,以政養(yǎng)萬民,肅之以刑。民之盛也,欲動情勝,利害相攻,不止則賊滅無倫焉。故得刑以冶。情偽微曖,其變千狀。茍非中正、明達、果斷者,不能治也。《訟卦》曰:“利見大人,”以“剛得中”也;《噬嗑》曰:“利用獄”,以“動而明”也。嗚呼!天下之廣,主刑者民之司命也。任用可不慎乎![1]39

    前文已述,依據(jù)《宋史·道學列傳》所載,周敦頤在斷獄量刑方面也是中正、明達、果斷的典范。

    六、圣可學,“一”為要:“明通公溥”

    周敦頤明確提出圣人可學而至,要領(lǐng)在于“一”,內(nèi)涵是“無欲”,而“無欲”則能貫通動、靜,進而達致“明通公溥”:

    “圣可學乎”?曰:“可。”曰:“有要乎?”曰:“有。” “請問焉?!痹唬骸啊粸橐?。一者,無欲也,無欲則靜虛、動直,靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎!” [1]29-30

    周敦頤之所以強調(diào)“無欲”,乃是針對孟子所言的“寡欲”而言:

    孟子曰:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?!庇柚^養(yǎng)心不止于寡焉而存耳,蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立,賢也;明通,圣也。是圣賢非性生,必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此,存乎其人而已。[1]50

    在周敦頤看來,“養(yǎng)心”的理想狀態(tài)是“寡焉以至于無”,亦即無欲,沒有私欲則誠信得以確立、智慧得以通達,前者是“賢”,后者是“圣”。他特意指出圣賢并非由人性中生發(fā)出來,而是一定是由通過“養(yǎng)心”而達到的,“養(yǎng)心”有如此巨大的益處,存在于人自身。而光明之“通”與廣博之“公”兼?zhèn)?,就很接近圣人的境域了?/p>

    周敦頤還特別提出“公于己者公于人”?!肮诩骸敝肮辈粌H是指“無私”,亦包括“不縱不枉”。而如果沒有達到明智就會產(chǎn)生疑竇,周敦頤反對把能夠懷疑當作是明智:

    公于己者公于人,未有不公于己而能公于人也。明不至則疑生。明,無疑也。謂能疑為明,何啻千里?[1]50

    對于“圣人之道”的要領(lǐng),周敦頤認為就是如天地一般至為公正:

    圣人之道,至公而已矣。或曰:“何謂也?”曰:“天地至公而已矣。” [1]50

    這是與“圣可學”的主張相呼應(yīng),由無欲,養(yǎng)成“明”和“公”,通向“至公”——可見,周敦頤所主張的“明”,不是以一己之私為出發(fā)點的“明哲保身?!?/p>

    周敦頤的思想雖然也圍繞“修齊治平”展開,但他有一系列別具新意的闡發(fā),如強調(diào)“本必端”“則必善”,提出“家難而天下易,家親而天下疏也”的困境,以及“復其不善之動”的修養(yǎng)方法等等,可見其思考的深入和冷峻:

    冶天下有本,身之謂也;治天下有則,家之謂也。本必端——端本,誠心而已矣。則必善——善則,和親而已矣。家難而天下易,家親而天下疏也。家人離,必起于婦人。故《睽》次《家人》,以“二女同居,其志不同行”也。堯所以厘降二女于媯汭,舜可禪乎?吾茲試矣。是治天下觀于家,治家觀身而已矣。身端,心誠之謂也。誠心,復其不善之動而已矣。不善之動,妄也;妄復,則無妄矣;無妄,則誠矣。故《無妄》次《復》,而曰“先王以茂對時育萬物”。深哉![1]37-38

    周敦頤所言“家人離,必起于婦人”或許可能引起性別歧視的抗議。但無論如何,男女關(guān)系是家庭的基石,而說到底,則是以每個成員的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

    周敦頤也認為君子可以追求富貴,只不過君子所認為的“貴”是道的充實而無所虧欠,君子所認為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求;輕視功名,鄙薄金玉,其自身的重要性因此而無以復加:

    君子以道充為貴,身安為富,故常泰無不足;而銖視軒冕,塵視金玉,其重無加焉爾![1]38

    周敦頤其人其文仰之彌高,鉆之彌堅,對后世的影響雖然沒有轟轟烈烈的效應(yīng),卻有“潤物細無聲”的功德,他的學問和人品在朝野都日益受到推崇:

    掾南安時,程珦通判軍事,視其氣貌非常人,與語,知其為學知道,因與為友,使二子顥、頤往受業(yè)焉。敦頤每令尋孔、顏樂處,所樂何事,二程之學源流乎此矣。故顥之言曰:“自再見周茂叔后,吟風弄月以歸,有‘吾與點也之意。”侯師圣學于程頤,未悟,訪敦頤,敦頤曰:“吾老矣,說不可不詳?!绷魧﹂揭拐劊饺漳诉€。頤驚異之,曰:“非從周茂叔來耶?”其善開發(fā)人類此。[2]12712-12713

    南宋理宗端平二年(1235),“詔議胡瑗、孫明復、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從祀孔子廟庭。”[2]807“淳祐元年(1241)正月,理宗幸太學,詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從祀,黜王安石?!盵2]12456同一年,周敦頤也被追封為“汝南伯”。[2]12713與朱熹同時代的道州教授章穎也專門為周敦頤立祠[2]12227,程公許亦于淳祐元年“新周敦頤祠”。[2]12456

    竊以為其學問之格局,其人格之氣象,是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的身份,闡述“通”的哲學,而建立了貫通天人、古今的思想體系。

    【 參 考 文 獻 】

    [1] 周敦頤.周敦頤集.陳克明,點校,北京:中華書局,1990.

    [2] 脫脫,等.宋史.北京:中華書局,1986.

    [3] 晁公武.郡齋讀書志.孫猛,校證.上海:上海古籍出版社,1990.

    [4] 梁紹輝.周敦頤評傳.南京:南京大學出版社,1994.

    [5] 馮達文.宋明新儒學略論.成都:巴蜀書社,2016.

    [6] 楊柱才.道學宗主——周敦頤哲學思想研究.北京:人民出版社,2004.

    (編校:章 敏)

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