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    論王船山義理中“誠”的意義治療向度

    2018-12-20 12:19李瑋皓
    船山學刊 2018年5期
    關鍵詞:義理船山事理

    李瑋皓

    摘 要: 以王船山“誠”之義蘊,論述儒家義理中所蘊含之“治療意義”,此治療意義有助于當代之吾人立于生存需求之上,進而追尋“意義價值之需求”。自覺自我之生命意義并實踐之。是以本文之開展,從“船山以乾坤兩卦,論述吾人之所以為人之意義并論述‘惡從何出”;接著闡述船山義理中,“如何體現(xiàn)‘誠”。希冀將雋永之船山義理體貼于吾人所處之生活世界中,并踐履當代儒學之使命,吾人能透過船山之義理為據(jù),對于修養(yǎng)工夫之方法與歷程之引導能建構出一套身心安頓之法。治療受虛妄與異化之苦痛之吾人,并進一步做到挺立自我、及物潤物,使吾人生命獲得療愈,恢復真實無妄之人生。以下即依上述架構,逐步展開討論。

    關鍵詞: 王船山;誠;意義治療

    “意義治療”(Logotherapy)是由西方心理學家傅朗克所開創(chuàng)之心理學派。其旨在指導吾人能透過三種途徑,進而追尋自我生命意義價值為何;然此處所言之“意義治療”并非直接將西方理論直接硬生生地套入儒家義理中,在西方心理學主于幫助受傷生命復元,中方則在引導健康生命上達。然當吾人因在上達之途受阻,人之良心本性不得實現(xiàn),遂產(chǎn)生意義感之失落、存在被否定之感。是以此療愈生命之道,除了暫時緩解癥狀之余,更當進一步疏通其上達生命受挫之郁結,助其重新走通此上達之路以自我實現(xiàn),才是根本治療之道。

    歷來許多學者曾指出儒家義理中蘊含著“治療意義”。如彭國翔先生即指出:“儒家的修身(self-cultivation)傳統(tǒng)不只是一種單純精神性的修養(yǎng),而是一種身心交關的(psychosomatic)功夫實踐。這種身心修煉在積極的意義上充分肯定身體的向度;其次,儒家的身心修煉不是一種‘隔離世事的智慧和實踐,不但不以平淡繁瑣的日常生活為障礙,反而注重將日常生活中的每時每刻都視為身心修煉的契機。這種身心修煉在終極的意義上肯定日常世界的真實性與價值,身心修煉的終極境界和目標并不在平常的人倫日用之外,而恰恰就在其中。”[1]3而“誠”乃為儒家中一重要之義理,先秦與宋明時期之儒者對于“誠”皆有其闡發(fā)。處于明清鼎革之際之儒者王船山對于宋明儒之義理,多抱持著追本溯源、反省批判并加以創(chuàng)新之態(tài)度。然筆者在此必須特別指出的是,本文之開展不以傅朗克意義治療學之理論逐一比附于船山之義理。而是直接以船山義理中“誠”之義蘊,對于吾人生命之療愈為核心開展之。

    如此吾人要進一步追問的是,船山對于“誠”之意義治療之義蘊,是如何開展呢?是以本文之開展,從“船山‘誠之義蘊中的‘意義治療在于‘吾人有其使命使自我之生命意義臻于圓滿”開始論述;接著說明“船山義理中,如何體現(xiàn)‘誠”。希冀將雋永之船山義理體貼于吾人所處之生活世界中,并踐履當代儒學之使命,吾人能透過船山之義理為據(jù),對于修養(yǎng)工夫之方法與歷程之引導能建構出一套身心安頓之法。治療受虛妄與異化之苦痛之吾人,并進一步做到挺立自我、及物潤物,使吾人生命獲得“意義治療”,暢通生命之郁結,恢復真實無妄之人生。以下即依上述架構,逐步展開討論。

    一、王船山義理中“誠”之義蘊

    首先船山以乾坤兩卦,論述吾人之所以為“人”之意義,見其言:

    “陰陽之撰各六,其位亦十有二,半隱半見,見者為明,而非忽有,隱者為幽,而非竟無。天道人事,無不皆然,體之充實,所謂誠也。十二位之陰陽,隱見各半,其發(fā)用者,皆其見而明者也。時有偶值,情所偶動,事所偶起,天運之循環(huán),是物之往來,人心之感應,當其際而發(fā)見。故圣人設筮,以察其事會情理之相赴,而用其固有之理,行其固然之素位,所謂幾也。幾者誠之幾,非無其誠,而可有其幾也。是則爻見于位者,皆反其故居,而非無端之忽至矣?!盵2]112

    引文中船山即說道凡卦均有六陰六陽之十二爻。顯于畫卦者有六,未顯于畫卦者亦為六,吾人僅見位于顯處之六爻,無法見背面幽隱之六爻,是以《乾卦》之六畫陽爻乃居于顯位、六畫陰爻居于隱處而為坤。各個卦之顯隱、幽明、向背雖有不同,然彼此卻是兩端相互而合一完整之卦體。是以吾人觀其余各卦無不兼具此種“十二位陰陽向背、半隱半現(xiàn)”之性質,故而有所分別。是故船山言:“乾坤極而正者也。六十二卦不極而亦正者也。何也?皆以其全用而無留無待者并建而捷立者也。”[3]214其即據(jù)以此全具合顯隱二者之六陽爻六陰爻共十二爻,乾坤并建以詮釋天道之全體。是以天道即是以乾之創(chuàng)造性與坤之保聚性所構成,此即為充實之體,亦即真實無妄之誠體。乾坤以其純而不雜之健順之德以開展其余之六十二卦,天地萬物皆以此充實之體而開展,而由于天地萬物在陰陽二氣之交感神化上,有所當位不當位之不同,是以天地萬物有了形質之差異。船山以為吾人唯有透過“反身立誠”后之“誠之幾”,方為真實無妄之存在,而吾人與天地萬物之意義價值即在每一個當下臻于圓滿。

    承繼先秦儒者與宋明儒者“誠”觀之船山,以儒家“實有”之義理詮釋與批判各家經(jīng)典,透過對各家經(jīng)典之理解、詮釋、批判、重建之過程,以祈能使各家義理復歸于普遍的人性常道。船山以為真實無妄之“天道之誠”,是無法以二元之概念理解之,且天道之誠唯有落實于人性常道中,藉由吾人體現(xiàn)“意義價值”之需求,此時天道之誠才得以獲得開顯而具有意義價值,此亦為吾人與禽獸相異之處。因此船山言:“天地之道,可以在人之誠配,而天地則無不誠,而不可以誠言也?!盵4]169是以,若吾人之意義價值需求能得到滿足之時,則可將自我生命臻于圓滿;然若吾人之意義價值需求無法得到滿足之時,則吾人會感受到無聊而趨向痛苦。特別是在現(xiàn)代化之社會中,由于大多數(shù)人衣食無虞,而多數(shù)人會感受到生命毫無意義價值,此時吾人之“惡”即由此現(xiàn),如船山所言:

    “不善之所從來,必有所自起,則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往,往非不善也;物能來,來非不善也。而一往一來之閑,有其地焉,有其時焉?;嗯c往來者,不能恒當其時與地,于是而有不當之物。物不當,而往來者發(fā)不及收,則不善生矣?!淘谖嶂紊c物之形色往來相遇之幾也。天地無不善之物,而物有不善之幾。(非相值之位則不善。)物亦非必有不善之幾,吾之動幾有不善于物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾,物之來幾與吾之往幾不相應以正,而不善之幾以成?!盵4]570-572

    引文中船山即言惡之產(chǎn)生,即是吾人之氣稟與外物之幾相感應后所產(chǎn)生之情不當其時、不當其地,此情即是不善之幾,即產(chǎn)生惡。然此惡只是虛妄,非真實存在,是故船山所著重的,乃為吾人之氣稟若與外物相感應得位與否,若位不合,則產(chǎn)生不善之習,此不善之習久而久之,便熏染成后天之性,遭熏染之后天之性,即使吾人未與外物相感應,亦會在吾人之性中生出惡。是以若吾人之氣稟與外物相感應得位,則外物即不會產(chǎn)生不善之性。進而使自我之生命陷溺,失去意義。

    二、王船山義理中“誠”的治療義蘊之體現(xiàn)

    如此吾人即透過真誠之道德實踐工夫,引導自我之生命得以上達,此即為意義治療之充盡開展。然吾人要進一步追問的是,究竟在船山義理中,吾人要如何實踐工夫挺立自我,以避免自我之生命陷溺呢?首先,船山即指出所有道德實踐工夫之根源,即在“思”與“誠”,見其言:

    “蓋仁義者,在陰陽為其必效之良能,在變合為其至善之條理,原有紋理機芽在(紋理是條理,機芽是良能。),故即此而發(fā)生乎思,如甲必柝,若勾必萌,非塊然一氣,混雜椎鈍,不能有所開牖也。故曰天之所與我。與我以仁義,即便與我以思也,此從乎生初而言也。乃心唯有其思,則仁義于此而得,而所得亦必仁義。蓋人饑思食,渴思飲,少思色,壯思斗,老思得,未嘗不可謂之思,而思之不必得,乃不思而亦未嘗不得。(得之有命。)其得不得之一因乎思者,唯仁義耳。此思為本而發(fā)生乎仁義,亦但生仁義而不生其他也?!w思因仁義之心而有,則必親其始而不與他為應,故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思,即與我以仁義也。此從乎成性而言也。”[4]700

    引文中船山即說道“思”是吾人體悟天道之性所賦予吾人之仁義禮之軀,而非如耳目之官具有一定之形構。換言之,即“思”乃生于仁義,為仁義之良能。是以仁義之心乃為吾人之體,由仁義之心所發(fā)之思乃為吾人之用。唯有思仁義之思,方為真思,吾人思其他對象(饑思食,渴思飲,少思色,壯思斗,老思得)與思之間即不具備如此必然之關系,“思”乃為吾人所本具之良能,具有能超越一切而不蔽于物,以覺知天道之全體大用,而下貫于當前之物,使吾人與天道同流行之。是以船山言:“盡天地只是個誠,盡圣賢學問只是個思誠?!盵4]605在船山之理解中,“思”并非純粹只是思辨認知外在事物之能力,而是有著可以體現(xiàn)天道以成性之成德工夫。

    其次,船山分辨孟子所言之“反身而誠”與《大學》之“誠意”之差別,見其言:

    “‘反身而誠,與《大學》‘誠意‘誠字,實有不同處,不與分別,則了不知‘思誠之實際?!\其意,只在意上說,此外有正心、有修身。修身治外而誠意治內,正心治靜而誠意治動。在意發(fā)處說誠,只是‘思誠一節(jié)工夫。若‘反身而誠,合外內之全德也。靜而戒懼于不睹不聞,使此理之森森然在吾心者,誠也。動而甚于隱微,使此理隨發(fā)處一直充滿,無欠缺于意之初終者,誠也。外面以好以惡,以言以行,乃至加于家國天下,使此理洋溢周徧,無不足用于身者,誠也。三者一之弗至,則反身而不成也?!盵4]603-604

    引文中船山即說道孟子所言之“反身而誠”實與《大學》之“誠”不同?!洞髮W》之“誠”只是《大學》八條目中之一節(jié)修身工夫,亦只是船山所言之“思誠”之其中之一節(jié)工夫,其主在使吾人所發(fā)之意念復歸于善。然船山以為之反身而誠者,乃吾人存主于內之仁義禮能使古今中外一切事理具創(chuàng)生性,唐君毅先生即補充道:“事理之為具體之理,又與性理社會文理之為具體之理亦不同。其不同在:性理為普遍者,形而上者;而事理為特殊者,形而下者?!吕韯t可分別直就一人一事之所以成上說?!尚率轮?,乃隨事之不斷發(fā)生,而亦不斷創(chuàng)出,此之謂事理之創(chuàng)生性?!袊擅髂┲燎逯枷爰?,最能了解事理之所以為事理者,莫如王船山。”[5]79-80如此內在之仁義與外在之事理于臨事之當下即篤實會通于心,發(fā)之于外則能使內具之仁義禮流行于天下以建立人道,是以內外相合、存真去偽、動靜一貫皆真實而無妄,變化而不息也。

    船山所言之“思誠”即是擇善固執(zhí)地貞定天地萬物之存在意義,而使天地萬物皆成為真實之存在。

    船山以為若吾人皆能存自我之誠并發(fā)用之,建立一真實無妄之人道,此即是儒家義理中“天道性命相貫通”之共義,續(xù)見其言:

    “天人同于一原,而物我合于一心者,其唯誠乎。實有是物,則實有處是物之事;實有此事,則實有成此事之理;實有此理,則實有明此理、行此理之心。知有所不至,則不誠;行有所不盡,則不誠,以私意參之,但致其偏,而失其全,則不誠;以私欲間之,雖得其跡,而非真,則不誠。凡此皆棄其性之所固有,人乃背天,而亦無以感通乎物矣?!盵4]447

    引文中船山即說道思誠之旨,乃是要落實于事理上而言,有應物之事,則當有如何應物之理。天道生人而使吾人具有心思,此即為誠而明;人尊天而知仁義理之理而行,此即明而誠。兩端合為一致,誠明相資以成己成物。是以船山言:“誠者,天之實理;明者,性之良能。性之良能出于天之實理,故交相致,而明誠合一。必于人倫庶物,研幾、精義、力行以推致其極,馴致于窮神,則天下之理得,而成位乎其中矣?!盵7]333若吾人不能思誠而“知有所不至、行有所不盡、以私意參之、以私欲間之”此皆為不誠之表現(xiàn),心物本末即無法貫通。是以吾人安頓身心之道,即是致其知、盡其行,以達明誠合一之境。

    復次,見船山言:

    “存者,存其理也,存學、問、思、志所得之理也?!扑嬲撸创嫒室?,存仁之顯諸事理者也,存夫所學所志所問所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應事,而事必有其理?!V志以必為,而又近思之以求體驗之有得,則以理應心,而理之得皆心之得矣。以此為功而不舍,則于仁之即吾身而具、即事理而顯者,無不見焉。亦如此以為功,則所以體仁者皆得其實,固即此學、問、志、思之中有以得夫仁而體之也。”[4]491

    船山所言之存養(yǎng)志心由學問思辨所涵養(yǎng)之理,即為“存理”,并非存?zhèn)€虛空之心,亦非泛泛地存心,而是須存“仁義之心”,使其不會陷溺?!按嫘摹奔礊椤按嫒省?,船山特別指出吾人必須透過正確之為學工夫(博學切問),以得事物之理(篤志近思)。吾人存心,即是存理、存仁,即求盡其吾人心中本具之理,存心之目的即在于養(yǎng)性,是以存心與養(yǎng)性實為兩端而為同一工夫,以吾人之性為主宰心,如此吾人之心方可體現(xiàn)其作用以養(yǎng)性。而吾人亦可在每一當下,依己心本具之天理以好善惡惡,盡全體之大用。

    最后,見船山言:

    “夫誠所以充乎萬里,周乎萬事,通乎萬物者,何也?……夫人之有道,因其有性,則道在性之中;人之有性,因乎天之有命,則性又在天之內。人受此理于天,天固有其道矣,誠者,則天之道也。二氣之運行,健誠乎健,而順誠乎順;五行之變化,生誠乎生,而成誠乎成。終古而如一,誠以為日新也;萬有而不窮,誠以為富有也。唯天以誠為道,故人得實有其道之體。乃誠為天之道,則道之用非天所為功,而存乎人,于是有誠之者焉。有是心以載是德,故誠可存也;有是才以備是道,故誠可發(fā)也。誠之未著于未有是理之中,而森然有理之可恃;誠之或虧于不盡善之中,而確然有善之不易;此則命之所凝也,性之所函也,以起人生之大用,而為事理之所依也,人之道也?!盵6]182

    引文中船山即說道“誠”之所以能流行充周萬事萬物,皆是因為有吾人生命實有之存在,進而思誠體現(xiàn)萬事萬物為真實無妄之存在。船山進一步指出“道”即是“誠”,其以氣言天,而天之氣化流行是以道大而善小,善大而人性小,天道之善貫注于吾人之性上以建立吾人善之根源。吾人之性命稟受于天道,而有其好生之德,是以船山言:“言道者必以天為宗也,必以人為其所歸?!盵8]124吾人盡心知性以“尊道”進而與天地參與日新其德也。船山接著說道陰陽二氣之絪缊運行依循著天道之誠,乾之剛健與坤之柔順之性質即獲得彰顯。而“健順”相涵之發(fā)用流行,皆是性之發(fā)用也。如此看來,船山所言之健順之誠乃具動態(tài)性,是以天雖是天地萬物之根源,然船山以為唯有透過吾人繼天之善,在每個陷溺之當下做安身立命之抉擇,透過落實平時存心養(yǎng)性之工夫,知天道之誠,吾人落實思誠之,天道與吾人之性貫通合一,以建中和人道之極。在參贊天地之中真實實踐“命日降,性日生”[9]14之旨趣。積累不移地不斷繼善,療愈自我之生命,進而在生活世界中建立自我生命真實富厚之意義價值。

    三、結論

    經(jīng)由上文筆者之梳理,吾人可知船山所言之“誠”之義蘊,依據(jù)立誠、思誠,落實于生活世界中之事理上,進而恢復吾人與天道真實無妄、不息不己之貫通感,并盡性立命,安頓自我之身心。

    最后,見船山總結言:

    “乃誠身則抑有道矣,夫一于善、無不善之謂誠,……是故學問思辨之事起而有功,亦要以誠吾身而已矣。由此觀之,君子之全學歸于一誠之克盡,而天下理皆于一誠而各得,則即是而可知其故矣?!盵5]448-449

    引文中船山即說道“誠”乃為集天下之“善”于一身,而吾人所有修養(yǎng)工夫之根柢,旨在于誠實面對生命中之虛妄并加以破除之,對自我之生命進行深刻之涵養(yǎng)省察,在此盡性立命追尋天理之歷程中,最終貞定自我之生命為一真實之存在,使自我之生命意義臻于圓滿,并進而使天地萬物與吾人成為實有之存在且具有意義價值。本文希冀在通過筆者之梳理詮釋下,使船山義理由經(jīng)典文本中,重新體貼于現(xiàn)代社會之時空背景環(huán)境,使儒家義理之意義價值,參與吾人之生命,進而獲得療愈生命、安頓生命之可能。

    筆者蒙前賢之脈絡乃能有所見如此,有所說如此。今即暫以此文標示筆者目前之所見,并以為日后努力之起點,自勉之余尚祈各位學者賜正。

    【 參 考 文 獻 】

    [1] 彭國翔.儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義─以古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)為參照:儒學的氣論與工夫論.臺北:臺灣大學出版中心,2012.

    [2] 王夫之.周易內傳.北京:九州出版社,2010.

    [3] 王夫之.周易外傳.北京:九州出版社,2010.

    [4] 王夫之.讀四書大全說.北京:中華書局,2011.

    [5] 唐君毅.中國哲學原論:導論篇.臺北:臺灣學生書局,2004.

    [6] 王夫之.四書訓義//船山全書:第七冊.長沙:岳麓書社,2011.

    [7] 王夫之.張子正蒙注.北京:中華書局,2011.

    [8] 王夫之.尚書引義.北京:中華書局,2011.

    [9] 王夫之.黃梨州王船山書.臺北:世界書局股份有限公司,2015.

    (編校:毛 ?。?/p>

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