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    南岳慧思大師“觀”法研究
    ——以《諸法無諍三昧法門》為例

    2019-03-05 11:52:53韓傳強
    關鍵詞:法門三昧觀心

    韓傳強

    (滁州學院 馬克思主義學院,安徽 滁州 239000)

    一、“觀”之依據(jù)

    在《諸法無諍三昧法門》中,“觀”字被多次論及。此字如此高頻出現(xiàn),可見慧思對“觀”法的重視之殊。那么,慧思何以如此重視“觀”呢?換句話說,也就是何以能夠通過“觀”而向三昧法門企及呢?這主要可以從三個方面來考察。

    首先,一切諸功德,皆從禪觀生。

    一方面,慧思非常強調“禪定”在修學中的重要作用?;鬯颊J為“無量佛法功德,一切皆從禪生”[1]38,我們看慧思的論述:

    夫欲學一切佛法,先持凈戒勤禪定,得一切佛法諸三昧門、百八三昧、五百陀羅尼,及諸解脫、大慈大悲、一切種智、五眼、六神通、三明、八解脫、十力、四無畏、十八不共法、三十二相、八十種好、六波羅蜜、三十七品、四弘大誓愿、四無量心、如意神通、四攝法,如是無量佛法功德,一切皆從禪生。[1]38

    可見,在慧思看來,“持凈戒勤禪定”是“欲學一切佛法”的前提。倘若舍去禪定,一切佛法的修學都將無從談起。所以,慧思引用經(jīng)文言:“若不坐禪,平地顛墜?!盵1]38

    另一方面,慧思更強調“觀”法在度眾生中的作用?;鬯颊J為,通過“觀察眾生根性差別”,進而度化眾生。所以慧思說:

    三世十方無量諸佛,若欲說法度眾生時,先入禪定,以十力道種智觀察眾生根性差別,知其對治得道因緣,以法眼觀察竟,以一切種智說法度眾生。[1]38

    也就是說,在入定基礎上,通過“十力道種智觀察眾生根性差別”,進而“知其對治得道因緣”;再“以法眼觀察竟”,從而“以一切種智說法度眾生”。這樣,“觀察”便成為說法度眾生的必要之方。

    其次,自性清凈心,遍含一切法。

    如果說“一切諸功德,皆從禪觀生”是從“用”的角度來考察禪觀在修行中的重要作用的話,那么“自性清凈心,遍含一切法”則是從“體”的方面來詮釋禪觀在修行中的終極對象,也即“自性清凈心”。那么何謂“自性清凈心”?

    欲坐禪時,應先觀身本。身本者,如來藏也,亦名自性清凈心,是名真實心。不在內,不在外,不在中間,不斷不常,亦非中道,無名無字無相貌,無自無他,無生無滅,無來無去,無住處,無愚無智,無縛無解,生死涅槃無一二,無前無后無中間,從昔已來無名字,如是觀察真身竟[1]39。

    如上引文所言,“身本者,如來藏也,亦名自性清凈心,是名真實心”。也就是說,在慧思那里,“身本”即是“自性清凈心”、是“如來藏”,也即“真實心”。所以,“觀身本”在某種意義上來說也即“觀心”。由于這種心是“無初無后無圓滿,無出無沒無去來”[1]39,所以慧思認為,通過“身心無思覺”的體證,從而達到“寂然不變易”的境界。

    再次,身本及身身,冥然一體成。

    “身本”,也即自性清凈心,其作為禪觀的終極對象,那么與“身身”,也即這種清凈心在俗世中的呈現(xiàn)如何統(tǒng)一呢?在慧思看來,身本及身身,如月及其影。禪觀也即是要體悟“月”與“影”的關系,勿要舍月逐影、執(zhí)指忘月。因此,一方面要分清“月”與“影”之關系。正如慧思所言:

    身本及真心,譬如虛空月。無初無后無圓滿,無出無沒無去來。眾生妄見謂生滅,大海江河及陂池。溪潭渠浴及泉源,普現(xiàn)眾影似真月。身身心心如月影,觀身然欲甚相似。身本真?zhèn)我嗳缡?,月在虛空無來去。凡夫妄見在眾水,雖無去來無生滅[1]39。

    厘清了“月”與“影”之關系,也即把握了“身本”與“身身”的關系,也就不會執(zhí)著于“身身”而忘卻“身本”。

    另一方面,“身本”與“身身”絕非截然對立。“身本”是體,觀“身本”也即是觀體;“身身”是相,觀“身身”,也是觀眾相。而體與相則又是冥然一體的。正如慧思所言:

    身本及真心,譬如幻師睡。身心無思覺,寂然不變易。身身及心數(shù),如幻師游戲。故示六趣形,種種可笑事。身身眾生體,難解譬喻說[1]40。

    這樣,觀的過程,也即是“身本”與“身身”相統(tǒng)一的過程,在此意義上來說,觀不再是方便,觀的本身即是究竟。因此,“欲度眾生,先入禪定;欲坐禪時,先觀身本”[1]39-40。

    二、“觀”之種類

    在《諸法無諍三昧法門》中,慧思將觀法大致分為五類,即“滅諸覺觀”“身念處觀”“受念處觀”“心念處觀”以及“法念處觀”。而“滅諸覺觀”則是貫穿于這五種“觀”法的“通觀”。

    1.滅諸覺觀

    “滅諸覺觀”,也即“息覺觀”,它是貫通《諸法無諍三昧法門》中的重要觀法之一?!皽缰T覺觀”既是其余四觀的前提,也是對其余四觀的總括。諸覺觀息滅的過程,實際上也即是真心呈現(xiàn)的過程。因此,慧思說:“專心一處,滅諸覺觀,境界都息,身心寂靜,是名一心”[1]45。無論是“專心一處”“滅諸覺觀”,還是“境界都息”“身心寂靜”,實際上都是呈現(xiàn)“真心”的條件。而滅諸覺觀則是這一過程中的關鍵之所在。那么如何滅諸覺觀而顯真心呢?這主要通過觀息、修心以及修其余四觀等方式來實現(xiàn)。而這些觀的方式在四念處的修行中將進一步得以詮釋。

    2.身念處觀

    “身念處觀”,指以觀息入出為基礎,再通過觀心、觀心相而達觀總觀諸法實相的禪觀方式。由觀息入出進至體悟諸法實相,這既是修行的過程,亦是解脫的過程。

    一方面,觀息入出是基礎,正如慧思所言:

    觀身不凈時,先觀息入出,生滅不可得。次觀心、心相。若先觀色,粗利難解,沉重難輕。若先觀心,微細難見,心空無體,托緣妄念,無有實主。氣息處中,輕空易解[1]50。

    相對于觀息來說,先觀色、觀心都不及先觀息之優(yōu)越。因為“若先觀色”,則“粗利難解,沉重難輕”;“若先觀心”,則“微細難見,心空無體”。而“氣息處中,輕空易解”,因此以觀息入出為基礎。

    另一方面,通過觀息入出而進至諸法實相,這是終地。所以慧思說:

    如是觀時,如空微風,都無相貌,息無自體,生滅由心,妄念息即動,無念即無生。即觀此心,住在何處。復觀身內都不見心,復觀身外亦無心相,復觀中間無有相貌。

    如是觀時,影云微風皆悉空寂,無斷無常,無生無滅,無相無貌,無名無字,既無生死,亦無涅槃,一相無相,一切眾生亦復如是。是名總觀諸法實相。如是觀竟。[1]50

    由“觀入息從何方來、出息從何處生”[1]50,從而得出“息無自體,生滅由心;妄念息即動,無念即無生”。以此為基礎,“即觀此心,住在何處。復觀身內都不見心,復觀身外亦無心相,復觀中間無有相貌”,從而得出諸法實相是“無斷無常,無生無滅,無相無貌,無名無字,既無生死,亦無涅槃,一相無相,一切眾生亦復如是”。

    3.受念處觀

    “受念處觀”,是指通過修習戒、定、智慧等,而斷除“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”[1]52的一種“觀”法。

    首先,通過“受念處觀”,可斷除三苦,獲得三解脫。

    苦受樂受,皆如幻化,無有定相,不應瞋喜,如彼大地,無憎愛心。菩薩欲求無上佛道,應先修學大地三昧,亦應學如虛空三昧。不苦不樂受,亦復如是,不應貪著,應作是念:苦樂中間故,有不苦不樂。若無苦樂,則無不苦不樂。一切皆是無常生滅,不曾暫停,生滅無,故無生滅處,求不可得。如是觀時,即無三受,得三解脫。[1]53

    在《諸法無諍三昧法門》中,慧思指出,不僅“苦受樂受,皆如幻化,無有定相”,不苦不樂受,亦復如是。不僅如此,“一切皆是無常生滅,不曾暫停,生滅無,故無生滅處,求不可得”。這樣,通過如是觀,“即無三受”,從而“得三解脫”。

    其次,通過“受念處觀”,可破眾執(zhí),企及涅槃。

    復次,禪波羅蜜中觀受念處,無生無滅,無一切受,即是涅槃。觀察涅槃亦不可得,無名字故,即無涅槃。如是觀時,初學能斷一切煩惱,又得一切宿命通,自觀己身現(xiàn)在初生五陰歌羅邏時,生滅不住,亦見過去無量阿僧祇劫五陰生滅。[1]54

    通過觀受念處,不僅讓“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”得以斷除,而且可以引導眾生斷除一切煩惱,獲得“無生無滅,無一切受”。而這種“無生無滅、無一切受”,也就是涅槃。

    4.心念處觀

    “心念處觀”,是指通過遍觀身內、身外、中間,而無可見心,心實無住所,進而獲得“三界虛妄,皆心所作”[1]58的禪觀之法。

    首先,心不在內?;鬯贾赋觯靶娜粼趦?,何處居止。遍觀身內,求心不得,無初生處,亦無相貌?!盵1]58慧思認為,通過向內觀心,而“求心不得”,從而說明“心不在內”?!吧韮葻o心”,實際上從一個側面否定了眾生對“小我”或自我的執(zhí)著。

    其次,心不在外?;鬯纪瑯又赋?,“心若在外,住在何所。遍觀身外,覓心方所,都不見心?!盵1]58-59“身外無心”,一方面否定了心在身外存在的可能性,另一方面也隱性地肯定了“心非外造”。既然外無心所,向外覓心不可得,那么身外又何以生心呢?“心非外造”,從某種意義上來說,實際上否定了眾生對外境的執(zhí)著。

    再次,心不在中間?;鬯纪瑫r還指出,“復觀中間,亦不見心”[1]59。既然心不在身內,亦不在身外,那么“中間”是否有心的住所?對于這一問題,慧思的回答是否定的。

    通過向身內、向身外、向中間覓心均不可得,那么心在何方?或者極端地說是否有心存在呢?讓我們來看慧思的回答:

    如是觀時,不見內入心,不見外入心,不見內外入心,不見陰中心,不見界中心。當知此心空無有主,無名無字,亦無相貌,不從緣生,不從非緣生,亦非自生。是名行者,能觀心念,心念生滅,觀念念生滅,觀念念相不可得故,亦無生滅。如觀我心,他心亦然。復觀心性,無有心性。無有心性,亦無相貌,畢竟無心,亦無不見心[1]59。

    “不見內入心,不見外入心,不見內外入心,不見陰中心,不見界中心”,實際上是通過“觀”來否定心存在的固定處所。當向身內、身外、中間去覓心都無著落時,也即是《金剛經(jīng)三昧經(jīng)》所言的“心無所住”[2]。當然,僅僅否定心的處所還遠遠不夠,慧思甚至還指出,“無有心性,亦無相貌,畢竟無心,亦無不見心”,這就徹底破除了對“心”的執(zhí)著,從而讓清凈心得以呈現(xiàn)出來。需要指出的是,慧思這里所言的內心、外心、中間心皆是妄心,非真心。誠如大師所言:“內心、外心、中間心,一切皆是心心數(shù)”,而“心性清凈無名相,不在內外非中間”[1]60。

    5.法念處觀

    “法念處觀”,是指通過觀內法、外法以及內外法,而達“觀身如泡影”[1]68的一種禪觀之法。

    一方面,慧思指出,內法、外法以及內外法都分別有所指。我們看慧思的界定:

    內法者是六情,外法者是六塵,名為六境,內外法者名為六識,亦名六神,名十八界。三毒、四大、五陰、十二入、十二因緣,悉是其中,今但總說,余者亦攝一切。[1]65

    也是說,在慧思那里,“內法者是六情”,“外法者是六塵”,而“內外法者”則“名為六識”。而三毒、四大、十二因緣等,又“悉是其中”。

    另一方面,慧思指出,通過“觀”,可知“身如泡影”,一切皆是因緣和合,非實有也。因此,慧思論述到:

    眼見色時,即及觀察內求覓眼:誰能見色,何者是眼,從何處生。如是處生,如是觀時,都不見眼,亦無生處,亦不見亦無生,名無字,都無明貌。復觀于色:從何處生,誰使汝來。如是觀時,不見生處,亦無使來者,求其生處,不可得故,如空中影,如夢所見,如幻化,無生無滅,即無有色,無所得故。耳鼻舌身意,亦復如是。六識為枝條,心識為根本。無明波浪起,隨緣生六識[1]66。

    無論是從眼的角度還是從色的角度來“觀”,一切都“夢幻泡影”,耳、鼻、舌、身、意亦是如此。而六識的生起,則是由無明所致。

    縱觀慧思的“四念處觀”,其基本理路在于破,破執(zhí)著、破無明,一言以蔽之,破人執(zhí)、破法執(zhí)。

    三、對北宗禪的影響

    縱覽天臺宗史,我們可以發(fā)現(xiàn)慧思的《諸法無諍三昧法門》對其后繼者諸如智者大師等影響至深。不僅如此,慧思在《諸法無諍三昧法門》中所詮釋的觀法對禪宗尤其是北宗這一派系也影響頗大。當然,我們不會否認,這種影響大都經(jīng)由智者大師等天臺諸師,但若覓其源頭,無疑不應忽視慧思。

    首先,禪宗北宗對慧思“觀”法的沿革。

    禪宗北宗以“觀心”而著稱,不管《觀心論》究竟是出于達摩,抑或神秀,甚至是神秀的弟子,這都無關宏旨。因為事實上,《觀心論》在整個北宗被廣泛地接受,這已是不爭的事實。而署名為《觀心論》的不僅有禪宗北宗所尊奉的這一經(jīng)典,還有天臺智者大師所著的《觀心論》。相信,這當然不是簡單的“巧合”兩字所能搪塞的??v觀整個禪宗發(fā)展的歷程,天臺宗對于禪宗,尤其是北宗這一派的影響是不容忽視的。而就慧思來說,其《諸法無諍三昧法門》中關于“觀”法的詮釋對禪宗北宗也產(chǎn)生了深遠的影響。下面僅以《觀心論》為例,來考察禪宗北宗對慧思《諸法無諍三昧法門》中“觀”法的沿革。

    一方面,《觀心論》對《諸法無諍三昧法門》中“觀心”一詞的沿用。在《諸法無諍三昧法門》中,慧思使用了“觀心”一詞,而且“觀心”一詞的出現(xiàn)共有7次,分別如下:

    1.觀身、觀受及觀心;

    2.次觀心、心相;

    3.若先觀心;

    4.觀心、心數(shù)斷煩惱;

    5.覺了三念由觀心;

    6.求了三假當觀心;

    7.觀心無主無名字[1]38-68。

    從慧思所使用的“觀心”一詞的含義來看,雖然與《觀心論》中所言的“觀心”還有很大的差別,但就“觀心”一詞的使用來說,《觀心論》中的“觀心”至少可以溯源到慧思的《諸法無諍三昧法門》。

    另一方面,就“觀心”一詞的意義來說,將《諸法無諍三昧法門》中的“觀心”當作《觀心論》中之“觀心”的雛形也不為過。

    覺了三念由觀心;

    求了三假當觀心。[1]61

    問:若復有人志求佛道,當修何法,最為省要?

    答曰:唯觀心一法,總攝諸行,名為最要。

    又問:云何觀心稱之為了?

    答曰:菩薩摩訶薩,行深般若波羅蜜多時,了于四大、五陰本空無我,于空無我中,了見自心,有二種差別(《觀心論》)[3]。

    從引文中可以看出,慧思所詮釋的“覺了三念由觀心”以及“求了三假當觀心”等都與《觀心論》的“唯觀心一法,總攝諸行,名為最要”已相去不遠,盡管兩者并非等同。在此意義上,我們說慧思影響了北宗,至少在一定程度上影響了北宗禪觀的方向,這應該是可以被接受的。

    其次,禪宗北宗對慧思“方便”的沿革。

    《諸法無諍三昧法門》中除了“觀心”一詞的使用與禪宗北宗之經(jīng)典《觀心論》思想有吻合之處外,慧思對“方便”一詞的詮釋在某種程度上亦可以看成禪宗北宗“方便系列”(主要包括《大乘無生方便門》《大乘五方便北宗》等)論著的先驅。

    在《諸法無諍三昧法門》中,慧思有21次之多論及“方便”一詞,具體如下:

    1.方便假名差別異;2.無方便智(此句出現(xiàn)2次);3.從禪方便三昧起;4.禪智方便般若母;5.巧慧方便以為父;6.禪智神通巧方便;7.方便道中凡圣二;8.巧方便慧;9.于欲界中具五方便;10.如是五方便;11.用巧方便金剛智;12.諸佛神通無量方便;13.常懷忿難作方便;14.具五方便除五欲;15.觀察心數(shù)名方便;16.名為方便慧;17.是名方便慧;18.方便慧以為父;19.假名方便說解脫;20.及余方便破戒之事[1]38-68。

    從以上的引文可以看出,在《諸法無諍三昧法門》中,慧思對“方便”也給予了很多的關注,雖然這種關注還不能與禪宗北宗所論及的“方便”直接等同,但在一程度上影響著北宗,這是不容質疑的。我們從禪宗北宗的“方便系列”的論著中可窺一斑。

    諸佛如來有入道大方便;

    此不動是從定發(fā)惠方便;

    開方便門;

    亦名即心方便(《大乘無生方便門》)[4]。

    若不得方便正定;

    云何無方便惠縛、有方便惠解(《大乘五方便北宗》)[5]。

    從以上北宗“方便系列”論著中我們可以看出,慧思在《諸法無爭三昧法門》中所言的“方便”盡管與北宗“方便系列”所論及的“方便”還不盡相同,但是通過對比,我們也很難否認北宗對慧思所論“方便”的沿用。

    當然,以上只是就《諸法無諍三昧法門》作為考察對象來詮釋慧思思想的。實際上,慧思的思想博大精深,其思想經(jīng)由智者大師等后繼者的弘揚而不斷與禪宗尤其是北宗思想進行融攝。在禪宗北宗中,諸如“觀心”“方便”等眾多法門未必直接來自慧思,而更多的則是來自智者大師,但是在一定程度上受慧思思想的影響卻是無可爭議的,這也是隋唐佛教諸宗派百花齊放、百家爭鳴的必然結果。

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