跨區(qū)域天琴共享文化的若干問題與思考

任旭彬

一、問題的提出

跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指空間上涉及兩個(gè)或兩個(gè)以上行政區(qū)域的共享文化。文化資源并不具有地方獨(dú)占性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與傳播往往可以突破行政區(qū)域界限發(fā)展成為跨區(qū)域共享文化。我國兩個(gè)或多個(gè)省份擁有相同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源是很普遍的。有些歷史悠久的跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)甚至可以超越國界線，成為兩國或多國的共享文化。近年來，在各地申報(bào)各級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄實(shí)踐中，跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目往往產(chǎn)生屬地化現(xiàn)象，并生成了屬地身份而被賦予了“原產(chǎn)地”的屬地性。比如，廣西賓陽縣的炮龍節(jié)，已經(jīng)成功列入第二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，成為賓陽地方性標(biāo)識(shí)文化。媒體傳播時(shí)往往有意或無意地產(chǎn)生了“炮龍”是賓陽獨(dú)有的地方文化的效果。其實(shí)，炮龍并非賓陽獨(dú)有的傳統(tǒng)民俗，廣西以前很多地方都有炮龍民俗?？陀^地說，賓陽是傳承炮龍文化較好或者最好的地方。申報(bào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄實(shí)踐中產(chǎn)生的屬地化現(xiàn)象，從積極方面看，屬地化以所屬地區(qū)政策與管理為原則，強(qiáng)調(diào)各級(jí)行政部門各負(fù)其責(zé)，這無疑是值得肯定的。但是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“屬地管理”也有明顯的局限性，所產(chǎn)生的主要問題是跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的碎片化。比如，歌圩廣泛分布于廣西壯族聚居區(qū)，只有地方性差異的歌圩都具有壯族歌圩的整體性文化內(nèi)涵與特征。壯族歌圩具有多樣性的形態(tài)和類型，廣西南寧、百色、河池、柳州、來賓等地的歌圩也都具有明顯的地方特色，但歌圩是一種跨區(qū)域、跨語際、跨族際的共享文化，廣西各地歌圩也被分解為名稱不同的國家級(jí)或省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，造成了碎片化的歌圩“非遺”項(xiàng)目。這種現(xiàn)象愈演愈烈導(dǎo)致了各地爭(zhēng)奪族群標(biāo)識(shí)文化，共同的文化資源被獨(dú)占或肢解，這并不符合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的整體性原則。民俗學(xué)家烏丙安在2008 年中國民俗學(xué)年會(huì)演講時(shí)，就把申報(bào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目定位為“工作概念”而非“學(xué)科概念”。申遺實(shí)踐操作的局限性決定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)不可能面面俱到，不可能完全按照文化規(guī)律辦事。局限于行政區(qū)域的屬地性與“非遺”跨區(qū)域共享性的復(fù)雜關(guān)系急需厘清，才能有利非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展。

二、天琴是跨區(qū)域“非遺”共享文化

目前，研究者普遍認(rèn)為，壯族信仰“天”的地方是中越邊境與越南交界的縣市，即廣西的防城港、寧明、憑祥、龍州、上思、德保、大新、靖西、那坡以及云南的文山等縣市。天琴本來是巫事的法器，通過“做天”實(shí)現(xiàn)人神溝通，達(dá)到娛神目的。關(guān)于天琴確切的起源時(shí)間，目前學(xué)術(shù)界尚未達(dá)成一致的看法。從目前的主要研究成果看，研究者主要關(guān)注中越邊境廣西龍州縣以及廣西防城區(qū)的天琴文化。如龍州縣金龍鎮(zhèn)布傣族群的“天”信仰、“做天”儀式、天琴法師及法事操持者等內(nèi)容的“天文化”，防城港與越南接壤的峒中鎮(zhèn)和那良鎮(zhèn)等地壯族支系“偏人”的“跳天”“做天”等歌舞和儀式。在天琴文化的研究、傳承與傳播中，龍州縣有著特殊的地位，如今天琴已經(jīng)成為龍州文化的一種象征。

筆者在田野調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，左江地區(qū)靠近南寧市的扶綏縣也有用天琴的信俗活動(dòng)，尚未得到學(xué)界關(guān)注。扶綏當(dāng)?shù)刈鲂潘變x式時(shí)，男性儀式主持人借助天琴訴說今生前世，與前來祈福的人相呼應(yīng)。仙婆也可以用天琴彈唱不同的唱調(diào)。扶綏信俗儀式的程序和信俗儀式的法器都與防城港、寧明、龍州等許多地方基本相似，象征意義也基本相同。一些地方如南寧市隆安縣目前沒有發(fā)現(xiàn)天琴，但是彩扇、銅鈴等法器都與龍州等地的一摸一樣的。隆安仙婆手里的銅鈴跟龍州仙婆的腳玲也是一樣的，象征意義也相同。應(yīng)該說尚未發(fā)現(xiàn)天琴的許多壯族地區(qū)與中越邊境的天琴文化區(qū)都是同屬一個(gè)文化區(qū)，天琴不只是中越邊境縣市才有。天琴涉及民間信仰法事活動(dòng)，是一種民俗信仰，也有相應(yīng)禁忌，儀式主持人一般不會(huì)輕易對(duì)外展示，不然法器的功能就受到影響。各地民間儀式主持人做信俗儀式過程中的某些程序，一般來說也是不外傳的。在扶綏，村里做唱仙（天琴吟唱），整村人不準(zhǔn)拍照，不準(zhǔn)錄音外傳，如果有人拍照與錄音，萬一有什么不靈，整村都怪罪他。在防城港峒中鎮(zhèn)，與天琴相關(guān)的信俗儀式主持往往是傳女不傳男，傳內(nèi)不傳外。在龍州，天琴文化最初只是一種“巫”文化，天琴信俗儀式的傳承人在歷史文獻(xiàn)記載中多為女性，但田野調(diào)查資料表明，天琴世家只傳男不傳女，當(dāng)下的傳承人也多為男性。信俗儀式的這些禁忌不利于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)，導(dǎo)致了很多“非遺”面臨失傳。由于沒有專業(yè)深入考察和全面普查，天琴在廣西的分布地區(qū)，目前恐怕還沒有調(diào)查清楚。

“所謂天琴文化，可界定為凡以天琴彈唱為載體，以喻天為目的的民間宗教信仰活動(dòng)和以娛人為目的的文娛活動(dòng)，以及由此而派生的一切文化形態(tài)，均屬天琴文化范疇。這些儀式包括求務(wù)、求花?；?、婚禮、祭祀、嬰兒滿月、過橋、生日、上梁、接新娘、入新房、安龍、度戒、供玉皇、帶花入房，以及驅(qū)邪趕魔、送火鬼、送昏神、趕雞鬼、封村封寨等等，幾乎涵蓋了布傣人生活的方方面面。”[1]天琴的起源與越巫文化密不可分，巫信仰在廣西壯族民間有著廣泛的影響，屬于多神信仰，雜糅著佛教、道教、師公教的因素，成為佛、道、釋及多神結(jié)合混相雜的民間宗教信仰文化。傳統(tǒng)天琴是用于祭祀儀式的一種法器，往往與祭祀、宗教儀式等結(jié)合在一起?！疤臁痹趬颜Z中的意思是仙官，祭“天”的儀式叫“做天”。在傳統(tǒng)做天儀式中，天婆以天琴為法器，向“天”祈求平安、祈福祛災(zāi)?！疤臁笔菈炎濉吧瘛钡姆Q謂，祭儀由“天婆”主持，是一種壯族聚居區(qū)的信俗祭祀活動(dòng)。祭儀中的主奏樂器“鼎叮”也被稱為“天琴”。做“天”活動(dòng)中使用的樂器和法器還有銅鈴和彩扇等?！疤臁笔枪糯轿椎倪z風(fēng)，是越人后裔長期沿襲不廢的習(xí)俗。中越邊境與左江流域一帶各地民眾對(duì)于師公、仙婆的稱謂并不完全相同，天琴文化的傳受主體是師公或是仙婆也有區(qū)別，但是天琴的“陰傳神授”的傳受方式是相同的。天琴是“人”與“神”溝通的橋梁，是從“娛神”到“娛人”的法器。廣西防城港市的峒中和那良是壯族支系偏人聚居區(qū)，擔(dān)當(dāng)通神的信俗主持人通常為女性，當(dāng)?shù)厝朔Q為“天婆”?！疤炱排c巫婆意義相似，是民間儀式的執(zhí)儀者，因與‘天’的信仰有關(guān)，所以當(dāng)?shù)胤Q其為天婆?！盵2]天婆將當(dāng)?shù)貕炎鍕D女常穿的黑色長袍長褲改為黃色樣式，頭戴紅布或黃布做成的蓮花形神帽，帽后吊有繪上各種圖案的長條飄帶。而寧明“‘做天’的儀式執(zhí)行者，在當(dāng)?shù)乇唤y(tǒng)稱為仙婆，但根據(jù)具體執(zhí)儀者年齡、性別、特點(diǎn)的不同，每位執(zhí)儀者有各自的名稱。”[3]龍州金龍地區(qū)的天琴很久以前是作為宗教樂器由少數(shù)男性掌握。廣西中越邊境一帶壯族與左右江壯族的民間信俗儀式主持人的服飾與法器等都有很多共同點(diǎn)。左江地區(qū)的扶綏縣民間師公、仙婆使用的天琴在形制、彈唱內(nèi)容、彈唱形式、文化功能上基本上與中越邊境一帶雖然略有差異，但是文化相通、習(xí)慣相同。在長期的民族交流和融合中，多重信仰的糅合，既有原始宗教信仰，也有巫教信仰、道教信仰和佛教信仰。天琴最初是神職人員的法器，隨后逐步發(fā)展為民族樂器，成為文化交流交往的媒介。

三、現(xiàn)代社會(huì)天琴文化的跨區(qū)域傳播

在現(xiàn)代語境下，廣西龍州縣等地的傳統(tǒng)民間天琴文化經(jīng)過改造“脫巫”后成為地方文化品牌，具有了文化與經(jīng)濟(jì)的功能。當(dāng)前在“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的理念下，天琴被列入省級(jí)等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。各地政府開發(fā)利用傳統(tǒng)天琴的娛樂功能，經(jīng)過改良的天琴更具有音樂意義，可以在旅游區(qū)表演。如果有重要紀(jì)念日、重要會(huì)議的召開，或者宣傳重要政策文件等，甚至一些政府職能部門宣傳諸如交通安全法規(guī)等等也都可以舉行大型的天琴歌會(huì)，除了經(jīng)濟(jì)功能，天琴又具有了文化的意義。在這一意義上，天琴表演類似一種慶典，被賦予了全新職能，成為象征并闡釋宏大的政治話語主題儀式或慶典的民族藝術(shù)。這些天琴展演可以在一年當(dāng)中任一時(shí)間舉行，只要有文化展演的需要就可以舉辦。這種新的天琴文化在形式和內(nèi)容上都取消了傳統(tǒng)天琴民間信仰元素，表演時(shí)不再有敬神拜神、祈求神靈護(hù)佑的儀式。新的天琴藝術(shù)突出了舞臺(tái)化與表演化，更突出其音樂藝術(shù)。光昌流麗的歌詞歌調(diào)與民間傳統(tǒng)天琴之間有著巨大的差異。經(jīng)過改造的傳統(tǒng)天琴更加符合舞臺(tái)表演效果的形式美原則，衍化成為現(xiàn)代文化話語的儀式并構(gòu)建地方文化品牌，具有區(qū)分作用，成為區(qū)域族群身份的認(rèn)同載體?，F(xiàn)代媒介遠(yuǎn)距離傳播也使新的天琴藝術(shù)獲得超越地方的文化傳播力和影響力。在廣西各級(jí)政府的各種慶典活動(dòng)中，在各種迎賓場(chǎng)合以及旅游區(qū)，天琴藝術(shù)已經(jīng)成為壯族文化的重要標(biāo)識(shí)之一。被賦予了相應(yīng)的現(xiàn)代文化功能與經(jīng)濟(jì)職能的天琴，以一種全新的儀式符號(hào)及其象征意義的建構(gòu)來置換和改造了傳統(tǒng)天琴，以新的符號(hào)象征置換舊的文化符號(hào)，打破傳統(tǒng)天琴中的舊有文化觀念，從而建構(gòu)新的天琴話語。天琴從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)到都市社會(huì)的傳播，在新語境中，展演的天琴民俗藝術(shù)蘊(yùn)含了文化意義和商業(yè)意義。主導(dǎo)文化話語權(quán)的政府和社團(tuán)主要突出天琴具有的娛樂審美功效，天琴演變?yōu)槿罕娦詩蕵返摹皹菲鳌薄?003 年，龍州政府打造“天琴女子彈唱組合”，突破了男性獨(dú)占天琴文化的狀況，展示了我國壯民族古老的音樂魅力。在文化經(jīng)濟(jì)語境中，天琴音樂和彈奏的內(nèi)容與形式都發(fā)生了新的變化。燈光、音響、布景等精良的視聽設(shè)備，身著族群傳統(tǒng)盛裝、青春靚麗的天琴女子組合，都使得天琴藝術(shù)表演舞臺(tái)效果十分突出。從目前天琴發(fā)展的現(xiàn)狀來看，天琴已經(jīng)逐漸擺脫了僅僅作為一種民間信俗法器的功能，從男性為主的做“天”祭祀演變到女性為主的天琴表演。近年來，廣西崇左市的對(duì)外文化活動(dòng)也經(jīng)常通過藝術(shù)表演的形式擴(kuò)大天琴文化的傳播。防城港那良鎮(zhèn)在“美食古街+天琴彈唱”的活動(dòng)中也展演天琴文化。在天琴的保護(hù)與傳承方面，目前，政府主導(dǎo)以天琴世家、文藝團(tuán)體、民間社會(huì)團(tuán)體、學(xué)校、政府組織及機(jī)構(gòu)等幾種形式構(gòu)建了制度化的保護(hù)與傳承體系。

跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的天琴藝術(shù)文化是民間文化，具有最接地氣、最講實(shí)用、最具生命力和傳播力的民間文化屬性。跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在內(nèi)涵、時(shí)間、空間分布等方面都具有彼此關(guān)聯(lián)性、發(fā)展有機(jī)性和內(nèi)在統(tǒng)一性，在性質(zhì)上屬于不可分割的同一個(gè)文化生命體，在不同方面展現(xiàn)了人類文明的多樣性、豐富性和持續(xù)發(fā)展性。比如，我國的“格薩爾王傳”，早就跨出國門，在不丹、印度、尼泊爾、巴基斯坦、蒙古、俄羅斯等國流傳。又如2005 年列入世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的“木卡姆”項(xiàng)目，新疆的種類最多，結(jié)構(gòu)形式也最完整。而阿拉伯、波斯、土耳其、印度以及中亞等地區(qū)均流傳木卡姆。跨國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)意味著文明互鑒與文化融合，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的“民心相通”的橋梁。2005 年11月，中國、蒙古國聯(lián)合申報(bào)的“蒙古族長調(diào)民歌”列入“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”。這是我國第一次跨國聯(lián)合申報(bào)成功的范例。通過此次申報(bào)，加深了兩國之間的認(rèn)識(shí)與理解。天琴藝術(shù)文化同樣在發(fā)展與傳播的歷史中早就超越了國界線。老撾樂器研究專家奔騰·蘇薩瓦教授認(rèn)為：“天琴藝術(shù)豐富多樣，不僅是壯族與外界溝通的工具，也與泰國、老撾等國家有淵源關(guān)系。天琴在越南、老撾等國家的很多民族中出現(xiàn)過，在越南，傣族和儂族稱為‘單丁’，泰族稱為‘丁蹈’；在老撾，二弦月琴和壯族天琴極為相似，其黑泰族與越南的泰族一樣亦稱此樂器為‘丁’?！盵4]在“一帶一路”建設(shè)中，天琴藝術(shù)無疑也會(huì)成為跨國文化交流與合作的載體。

跨區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有共同文化基因，然而，隨著世界、國家、省市區(qū)、地區(qū)（市級(jí)）、縣等五級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄保護(hù)體系的建立，由于天琴藝術(shù)分布并不均衡，行政區(qū)劃所形成的跨區(qū)域文化資源的共享性與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目的屬地性之間產(chǎn)生的矛盾，造成了缺乏行政區(qū)域協(xié)作的本位意識(shí)。比如，廣西的中越邊境與左江流域地理上唇齒相依，無論在歷史上還是在現(xiàn)實(shí)中，一直都是地緣相接、人緣相親，地域一體、文化一脈的共同體，由于歷史原因及行政區(qū)域的影響，天琴藝術(shù)的分布相對(duì)集中于中越邊境，其他地方相對(duì)較“弱”。在對(duì)待“天琴”的態(tài)度上，目前各縣市各自為政，有些天琴資源稟賦豐足的地方在傳承和開發(fā)天琴藝術(shù)中獨(dú)具優(yōu)越感而不愿“肥水外流”，而其他地方則關(guān)注不足而任由資源閑置與浪費(fèi)。由于缺乏對(duì)“非遺”的整體性保護(hù)，而導(dǎo)致非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性的喪失、碎片化的出現(xiàn)、甚至文化生態(tài)斷裂等情況。在快節(jié)奏的現(xiàn)代生活方式中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所涉及的傳說、表演、制作技藝等方面的內(nèi)容，不可避免地“脫離了其賴以生存的文化語境，成為缺乏深層意義和內(nèi)在邏輯聯(lián)系的文化碎片。”[5]在博物館、展示館、旅游區(qū)等場(chǎng)所展演中，與天琴相關(guān)的文學(xué)、音樂、舞蹈、手工技藝等也出現(xiàn)零散開發(fā)、淺表展示或重復(fù)建設(shè)等現(xiàn)象，由于行政管理上的條塊分割及地域經(jīng)濟(jì)利益的影響，目前廣西天琴文化旅游資源開發(fā)始終未能形成合力，至今仍然處于分散經(jīng)營的狀態(tài)，尚未形成有較大影響力的天琴文化旅游品牌。

四、以整體性的理念創(chuàng)新發(fā)展天琴文化

民俗學(xué)者劉魁立說：“在保護(hù)和搶救過程中，應(yīng)貫穿整體性原則：既要保護(hù)文化事象本身，也要保護(hù)它的生命之源；既要重視文化的‘過去時(shí)’形態(tài)，也要關(guān)注它的‘現(xiàn)在時(shí)’形態(tài)和發(fā)展；既要重視文化的價(jià)值觀及其產(chǎn)生的背景和環(huán)境，又要整合和協(xié)調(diào)各方面的關(guān)系及其利益訴求；還要尊重文化共享者的價(jià)值認(rèn)同和文化認(rèn)同等。這是做好民族民間文化保護(hù)和搶救工作的重要保證。”[6]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的整體性理念是一個(gè)隨著實(shí)踐不斷深化認(rèn)識(shí)的過程。入選非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的代表性項(xiàng)目并不能脫離其文化生態(tài)而獨(dú)立存在，“非遺”的傳承和開發(fā)要在更廣泛的領(lǐng)域和更深的層次去挖掘和發(fā)展。整體性原則要求我們淡化行政區(qū)劃的影響，將有關(guān)聯(lián)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象進(jìn)行整合，從文化生態(tài)環(huán)境、文化自覺和研究保護(hù)等各方面入手，加強(qiáng)行政區(qū)域合作、共建共享跨區(qū)域性的文化共同體，建設(shè)以民眾日常生活為核心，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和物質(zhì)文化遺產(chǎn)互相依存所形成的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和諧共處的文化生態(tài)，包括自然地理環(huán)境、社區(qū)成員的歷史和當(dāng)下日常生活的關(guān)聯(lián)。很多成功的經(jīng)驗(yàn)表明：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)存續(xù)、傳承生命力往往是與民間文化內(nèi)容共生的，并與當(dāng)?shù)氐臍夂颉⒚袼?、飲食、?jié)慶等有著不可分割的聯(lián)系。實(shí)現(xiàn)天琴文化跨越地域界限形成文化共享的局面，要以文化為“魂”實(shí)施跨區(qū)域整合，推動(dòng)特色文化的跨區(qū)域互動(dòng)，把分割在不同行政區(qū)域的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)納入同一時(shí)空交流和傳承的過程，實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、互利共贏。

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“要堅(jiān)持古為今用、以古鑒今，堅(jiān)持有鑒別地對(duì)待、有揚(yáng)棄地繼承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實(shí)文化相融相通，共同服務(wù)以文化人的時(shí)代任務(wù)。”[7]313為使天琴文化實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，促進(jìn)天琴文化的繁榮。首先要深入挖掘、普查與發(fā)現(xiàn)共享的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從人類文化史發(fā)展的角度，立足于文化共享的立場(chǎng)，作出超越地方性文化差別的整體性傳承與創(chuàng)新策略。這符合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)“公約”中強(qiáng)調(diào)的完整性、本真性的整體性原則。創(chuàng)新性發(fā)展“指的是對(duì)中華傳統(tǒng)文化的提升與超越，重在回答現(xiàn)實(shí)問題并給出對(duì)當(dāng)今時(shí)代課題的創(chuàng)新見解，即依據(jù)時(shí)代的新發(fā)展，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中至今仍有價(jià)值的內(nèi)涵加以補(bǔ)充、拓展、完善和新的詮釋，并創(chuàng)新其表現(xiàn)形式，增強(qiáng)其影響力?！盵8]天琴文化的來源雖然與越巫、宗教有關(guān)，但是隨著社會(huì)的進(jìn)步，其迷信事象成分逐漸失去了原來的神異力量，在長期的傳習(xí)中已融入風(fēng)俗習(xí)慣，是人們生產(chǎn)與生活經(jīng)驗(yàn)的積累，又因其特殊的文化功用而成為人們生活的調(diào)劑與補(bǔ)充，形成了一種具有世代相習(xí)的傳承性文化事象，這一現(xiàn)象可稱為天琴文化“脫巫”的過程。

烏丙安認(rèn)為：“俗信……事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統(tǒng)的習(xí)慣。這些傳統(tǒng)習(xí)慣無論在行為上、口頭上或心理上保留下來，直接或間接用于生活目的，這便是俗信。”[9]238天琴文化中的一些民間信仰表現(xiàn)為人類感情的寄托和生活的追求，已經(jīng)轉(zhuǎn)化成了民俗文化，承載著民族深厚的歷史文化內(nèi)涵，具有倫理道德的規(guī)范教育作用，我們應(yīng)該保留和發(fā)揚(yáng)這些科學(xué)、文明、健康的俗信。民間俗信具有廣泛而深厚的群眾基礎(chǔ)，具有社會(huì)整合的作用，將增強(qiáng)壯族社會(huì)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中“社區(qū)”的主體作用，增強(qiáng)民族認(rèn)同感。天琴文化中不太適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的內(nèi)容通過歷史性詮釋、批判性繼承、綜合性創(chuàng)造和實(shí)踐性超越可以改造、轉(zhuǎn)化成與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)、與人們健康生活緊密聯(lián)系的新話語，這是對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補(bǔ)充、拓展、完善。挖掘天琴有益的文化價(jià)值和人文內(nèi)涵，產(chǎn)生新的知識(shí)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代文化和大眾話語，民間傳承人、信仰主體、民俗主體的文化自覺性得到增強(qiáng)，與天琴相關(guān)民間俗信將成為文化創(chuàng)意、文化產(chǎn)業(yè)以及民族藝術(shù)創(chuàng)造取之不盡、用之不竭的源泉。