東漢仙人碑“征實追虛”的文體特質及與仙傳之關系*
——以《仙人王子喬碑》《肥致碑》《仙人唐公房碑》為中心

劉湘蘭，夏朋飛

胡適言傳記可以“給史家做材料，給文學開生路”[注]胡適：《四十自述》，歐陽哲生主編：《胡適文集》第1冊，北京：北京大學出版，1998年，第29頁。，實是揭橥了所有雜傳類文體的意義與價值。碑傳自不例外。劉勰所云“寫實追虛，誄碑以立”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第215頁。，即體現了碑傳在史學與文學兩方面的敘事價值。相對于其他世俗碑傳而言，東漢的《仙人王子喬碑》《肥致碑》《仙人唐公房碑》，因碑主身份的特殊性，其敘事更強調“征實”，體現出鮮明的“征實追虛”的文體特質。據《隋書·經籍志》，在《列仙傳》與《神仙傳》相隔的這段時期內，并無其他仙傳作品出現。分析東漢三仙人碑傳的敘事情節(jié)、結構和風格，并與《列仙傳》《神仙傳》相關情節(jié)進行比較，可見自漢至兩晉時期仙傳敘事的發(fā)展變化；在此過程中，東漢仙人碑對仙傳敘事的傳承起到了重要的橋梁作用。今將個人所得，述之如右，以就教于方家。

一、《仙人王子喬碑》《肥致碑》及《仙人唐公房碑》之簡述

自《列仙傳》之后，漢代傳世的仙人傳記很少。不過，這并不意味漢代神仙思想有所沉寂，恰恰相反，漢代尤其是東漢時期的神仙思想非?；钴S。漢代畫像石中就出現了豐富的神仙意象，有仙人、神鳥、神樹、仙藥、仙境等，為后世展示了一幅幅鮮活的神仙圖景。另外，傳世的漢代銅鏡銘文中也有許多神仙意象。如東漢“龍氏”畫像鏡有辭曰：“龍氏作竟街心有。尚(上)有東王父、西王母，仙人子喬赤松子，三足烏，伐骍耶，騏驥、騄耳天所使，服此鏡宜孫子?！盵注]浙江省博物館編：《古鏡今照——中國銅鏡研究會成員藏鏡精粹》，北京：文物出版社，2012年，第302頁。東漢“袁氏”畫像鏡也有辭云：“袁氏作竟(鏡)真大巧，上有東王公、西王母，青龍在左，白虎居右，山(仙)人子赤誦(松)子，仕至三公，賈萬倍，辟去不詳(祥)?！盵注]胡新立、王軍：《山東鄒城古代銅鏡選粹》，《文物》1997年第7期。漢畫像石和漢鏡銘文對神仙世界的表現，一是通過石刻圖像，一是通過鑄刻銘文，雖然展現了時人的神仙信仰，但是對神仙形象、仙人事跡的記敘殊為簡略，且難以表達復雜而深刻的神仙思想及修仙理論等抽象內容。

漢代仙人碑傳則有效地彌補了這一缺憾?，F存的漢代仙人碑傳并不多，保存完整的有《仙人王子喬碑》《仙人唐公房碑》及20世紀出土的《河南梁東安樂肥君之碑》。

《仙人王子喬碑》(以下簡稱《王子喬碑》)是蔡邕為朝廷祭祀王子喬而撰寫的碑文，其本集對此文有收錄。《王子喬碑》首言“王孫子喬”，可見這位王子喬即劉向《列仙傳》中的王子喬，出身高貴，為周靈王太子。據碑文所載，延熹八年(165)八月，漢桓帝曾派使者前往蒙地祭祀王子喬。當時國相王璋為旌表此盛事，特意刻石紀念，以使王子喬的神跡昭傳于世。南宋洪適《隸釋》記載:“薄城有王子喬墓，冢側有碑，題云仙人王子喬碑……觀其碑文，意似非遠，既在徑見，不能不書存耳?！盵注]洪適：《隸釋》，景印文淵閣《四庫全書》第681冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第660—661，478頁。該碑文與蔡邕所撰雷同，惟蔡邕碑文中之銘文部分失存。

《肥致碑》，全名為《河南梁東安樂肥君之碑》， 1991年7月于河南省偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)出土。該碑置于一座東漢建寧二年(169)的墓葬中。據《偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)漢肥致墓發(fā)掘簡報》(下文稱《簡報》)記載，該碑身高98厘米、寬48厘米、厚9.5厘米。碑暈首，刻隸書6行，共28字。碑身有界格，碑文隸書陰刻，豎行19行，滿行29字，共484字[注]河南省偃師縣文物管理委員會：《偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)漢肥致墓發(fā)掘簡報》，《文物》1992年第9期。。該碑今藏于河南偃師商城博物館內，是一件非常罕見的漢代小型碑刻。

對于《肥致碑》的真?zhèn)渭傲⒈畷r間，學界已基本達成共識，確認該碑立于東漢靈帝建寧二年。目前學界對該碑碑文的辨識沒有太大爭議，僅有部分文句的點斷及詞意方面存在一些分歧。除《簡報》有碑文的錄文外，虞萬里《東漢〈肥致碑〉考釋》、王育成《東漢肥致碑探索》、趙超《東漢肥致碑與方士的騙術》等皆對此碑文的斷句、異體字、詞意進行了探討辨析。肥致其人，于史無考。據碑文，其活動時期主要在東漢章、和二帝年間，嘗被授予掖庭待詔；碑文中所提到的許幼，曾為五大夫，從肥致學神仙之術，尊之為師。此碑為許幼之子許建所立?？梢?，肥致實有其人，是東漢末年造仙運動中新興的神仙。

《仙人唐公房碑》(以下簡稱《唐公房碑》)，歷代金石典籍多有著錄，是中國最為著名的漢碑之一，現藏于陜西西安碑林。該碑圭形，圓額，高190厘米、寬66厘米、厚17厘米。碑額偏右雙行直題篆書，題“仙人唐君之碑”。碑文隸書17行，行31字，共507字。該碑因刊立年久，遭風雨剝蝕，有30余字漶漫不清，但不影響碑文整體意義的解讀。

對于立碑者，洪適認為是“漢中太守郭芝立”[注]洪適：《隸釋》，景印文淵閣《四庫全書》第681冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第660—661，478頁。，此后一直沿襲此說。直到清道光年間，陸耀遹《金石續(xù)編》才另出新見，云：“碑載：‘公房以王莽居攝時得道，舉家俱濟，歷世莫紀?！笤疲骸疂h中太守南陽郭君諱芝字公載，躬捐俸錢，倡率群義，繕廣斯廟?！衷疲骸淌岩?，揚君靈譽?！瞧淇槒R刻石，皆當后漢?？槒R者為郭芝倡義，而刻石不著撰、書之人，固即碑陰題名之群義為郭君揚譽矣。洪氏以碑為郭芝所立，殊未審也?！盵注]陸耀遹：《金石續(xù)編》卷1，《續(xù)修四庫全書》第893冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第432頁。認為該碑乃碑陰所題眾人所立，而非郭芝。

陳顯遠《漢“仙人唐公房碑”考》考證該碑立于后漢靈帝熹平(172—178)、光和(178—184)年間，并以碑石拓本為主，參證《集古錄》《金石錄》《隸釋》《金石萃編》《金石續(xù)編》《金石索》《兩漢金石記》及省、府、縣志等錄文，對碑文進行了精審詳核的整理與補充[注]陳顯遠：《漢“仙人唐公房碑”考》，《文博》1996年第2期。。唐公房，其事跡諸史不載。此碑是其生平最詳細、最直接的記錄。據碑文，唐公房生活于王莽纂漢年間，于居攝二年為郡吏，在其擔任郡吏期間，遇到“真人”而成仙。

三仙人碑中，《王子喬碑》與《唐公房碑》為廟碑，著重記載王子喬與唐公房的成仙經歷以及他們神奇的仙術；《肥致碑》為墓碑[注]趙超《東漢肥致碑與方士的騙術》認為《肥致碑》并非墓碑，而是“一件類似神座的祭祀用碑”(《中國典籍與文化》1999年第1期)；李訓祥《讀“肥致碑”札記》則認為此碑是肥致的祠堂碑，建墓時才移入墓中(《大陸雜志》1997年6期)；又有人類學學者考證此碑非墓志，而是“合祭神主刻石”，參劉昭瑞《論肥致碑的立碑者及碑的性質》，(《中原文物》2002年第3期)。，其寫作的重點也在于追述肥致的生平事跡，突出其神異。從文體結構來看，三碑文皆有序、有銘，碑序交代作碑原由，敘述事情發(fā)展始末，突出碑主的生平事跡，具有傳記的特點與功用；銘文則主于抒情、頌贊。可見這三篇碑文是合乎碑體標準的作品。而古代碑文的創(chuàng)作盛于東漢，尤以蔡邕為個中高手，如劉勰所云“自后漢以來，碑碣云起。才鋒所斷，莫高蔡邕”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第214，214，214，215頁。。但是漢代碑頌，高文甚多，蔡邕獨占鰲頭，其他作家也不可忽視。《肥致碑》與《唐公房碑》作者之名雖湮滅無聞，然觀其文則高才妙辭，敘事則跌宕有致，充分展現了作者高超的寫作能力。

二、征實追虛——三仙人碑傳的文體特質

遠古時期的碑，本有兩種用途，一是“上古帝皇，紀號封禪，樹石埤岳，故曰碑也”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第214，214，214，215頁。，如周穆王有弇山刻石，即是古碑之意；二是指宮廟豎于中庭之石，用于麗牲，后來成為記功德文字之載體，以志不朽；后又發(fā)展為墓葬之碑，作為志墓之具。不論是紀功碑文還是廟碑和墓志碑文，皆強調內容的真實性。從嚴格意義上而言，碑文必須如實記載碑主的生平事跡，有如史傳，不得虛妄。故劉勰言“屬碑之體，資乎史才。其序則傳，其文則銘”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第214，214，214，215頁。。

不過，劉勰對碑文的創(chuàng)作有更高的要求，即“寫實追虛，誄碑以立”?！皩憣嵶诽摗笔莿③膶φC碑創(chuàng)作風格的高度總結。詹锳先生認為“‘寫實’，謂‘選言錄行’敘事如傳?！诽摗?，謂在描寫時，‘必見清風之華’、‘峻偉之烈’，或者‘論其人也，曖乎若可覿；道其哀也，凄然如可傷’”[注]劉勰撰，詹锳義證：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第461頁。，即達到“觀風似面，聽辭如泣”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第214，214，214，215頁。的藝術效果。這就涉及寫實與想象的創(chuàng)作問題?！皩憣崱鳖愃剖穫鳎x言錄行不得虛妄；而“追虛”則是要求適當的想象，以刻畫碑主的情態(tài)、氣質、風神，從而獲得更為豐腴的人物真實與歷史真實。然而事實上，很多碑傳更注重于“寫實”，而“寫實”又以臚列官職升遷為主，缺少血肉豐滿的情節(jié)描寫。岑仲勉認為：“夫碑志與列傳，旨趣有異，前者為私門撰述，臚舉仕履，人必不責其過繁；后者乃舉國官書，滿紙升除，群將詆曰朝報，史家用累遷等字，其勢所必至，亦其例應爾也。”[注]岑仲勉：《金石論叢》，上海：上海古籍出版社，1981年，第76頁。岑先生雖然寬容地對待碑志“臚舉仕履”的寫作狀態(tài)，但從另一角度也正說明很多碑志在“寫實追虛”方面存在缺陷。

三仙人碑因其所寫對象的特殊性，其文體特質與其他碑文又迥然有異。這主要體現在，三仙人碑傳在敘事方面最大的特色不只停留在“寫實”的層面，更在于“征實追虛”。從寫實角度而言，三仙人碑稟承了史傳傳統(tǒng)，對碑主的姓氏名諱、郡望出處都做了簡單介紹。但由于碑主身份的特殊性，作者在撰寫仙人碑傳時，要對其出身、成仙經歷、仙術等進行考察，故在“寫實”的基礎上，更強調“征實”。

如王子喬是一位古已有之的神仙。早在屈原《遠游》中就提到王喬，曰：“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲。餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞，保神明之清澄兮, 精氣入而粗穢除，順凱風以從游兮, 至南巢而一息, 見王子而宿之兮, 審一氣之和德?！薄短靻枴分幸灿涊d了王子喬的傳說，曰：“白蜺嬰茀，胡為此堂？安得夫良藥，不能固臧？天式縱橫，陽離爰死。大鳥何鳴，夫焉喪厥體？”王逸注：“言崔文子學仙于王子僑，子僑化為白蜺而嬰茀，持藥與崔文子，崔文子驚怪，引戈擊蜺，中之，因墮其藥，俯而視之，王子僑之尸也。故言得藥不善也……言崔文子取王子僑之尸，置之室中，覆之以弊篚，須臾則化為大鳥而鳴，開而視之，翻飛而去，文子焉能亡子僑之身乎？言仙人不可殺也?！盵注]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第101頁。可知早在戰(zhàn)國末年，王子喬化為白蜺，死后又變?yōu)榇篪B的神跡就有流傳。但是到了漢代，王子喬的神仙形象發(fā)生了變化。在劉向《列仙傳》中，王子喬的神跡與白蜺、大鳥無關，也不關服氣養(yǎng)性之大旨，只是一位好吹笙、能作鳳凰鳴的有道之人[注]王叔岷：《列仙傳校箋》，北京：中華書局，2007年，第65頁。。相對《列仙傳》中的其他神仙，王子喬的神性非常弱。

而在東漢銅鏡銘文中，王子喬已進入了神仙系統(tǒng)，與東王公、西王母、赤松子一起生活在仙境中，既可長生久視，又能護佑凡人。除前文所引漢銅鏡銘辭外，又有袁氏鏡銘辭曰：“袁氏作竟兮真，上有東王父西王母，山人子僑侍在右，辟邪喜怒母央咎，長保二親生久?！盵注]陳介祺：《簠齋藏鏡》卷上，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，第20—21頁。在此鏡銘文中，王子喬是為東王公、西王母之侍從。也有專門向王子喬與赤松子進行頌禱的銅鏡銘文，如“華氏作鏡宜侯王，家當大富樂未央，子孫備具居前行，長保二親辟邪，合和除兇所未得，仙人王僑、赤松子，食兮”[注]周世榮：《中華歷代銅鏡鑒定》，北京：紫禁城出版社，1993年，第36頁。。 可見王子喬信仰已是東漢民間神仙信仰中的重要組成部分。

盡管在漢銅鏡銘文中，王子喬的形象極為模糊，但在《王子喬碑》中，王子喬作為神仙的形象得到了較為細致的刻畫。蔡邕為撰寫此碑，對王子喬成仙的歷史進行了考察。他曾“博問道家”，然而道家對王子喬的來歷也疑不能明。蔡邕對此并未諱莫如深，而是如實撰寫于碑文中。這與世俗碑文大異其趣。究其原因，在于神仙之跡本就渺渺冥冥、若存若無。于世人而言，這正是古之神人存在之狀態(tài)。碑文又記載王氏墓因“紹胤不繼，荒而不嗣，歷載彌年，莫之能紀”，實是凄涼至極。“暨于永和之元年冬，十有二月，當臘之夜，上有哭聲，其音甚哀。附居者王伯，聞而怪之。明則祭其墓察焉。時天洪雪，下無人徑，見一大鳥跡有祭祀之處，左右咸以為神?！辈痪?，又有一人著“絳冠單衣”，對砍樵少年尹永昌自稱王子喬，并請求尹永昌不要砍伐其墓地上的樹木。王子喬的這兩件神跡，實在是算不上有多高明，且見證其神跡者乃是地位卑微的農夫與樵夫。但是在東漢末年盛行的“造神運動”中，時人熱衷于對各種民間傳說加以驗證。蔡邕于此也有記載，碑文云：“時令太山萬熹，稽古老之言，感精瑞之應，咨訪其驗，信而有征。乃造靈廟，以休厥神?！闭窃诳h令萬熹“咨訪其驗，信而有征”的前提下，才有其為王子喬建廟的倡議。那個為護佑墳塋而夜哭的王子喬，搖身一變成為治病救人、屢屢應驗的神仙，升華為“至德之宅兆，真人之先祖”。自此之后，王子喬作為仙人的聲望越來越高，以至漢桓帝都派特使對其進行祭祀，成為東漢社會一位很有名的神仙。

《肥致碑》對肥致的神術有更細致的“征實”描述。該文著重展現了肥致的兩大神術。一是肥致解除“赤氣”兇兆。自古以來，赤氣主兵殺之象。《周禮·春官》曰：“保章氏……以五云之物，辨吉兇、水旱，降豐荒之祲象。”鄭司農認為：“以二至二分觀云色，青為蟲，白為喪，赤為兵荒，黑為水，黃為豐。”[注]賈公彥：《周禮注疏》卷26，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第819頁。湖南長沙馬王堆出土的西漢帛書《天文氣象雜占》中有各種云氣圖，寫道：“赤云如此，麗月，有兵。”[注]劉樂賢：《馬王堆天文書考釋》，廣州：中山大學出版社，2004年，第111,157頁。又言：“九月上丙，候日旁見交赤云，下有兵起?！盵注]劉樂賢：《馬王堆天文書考釋》，廣州：中山大學出版社，2004年，第111,157頁。對于赤氣“著鐘連天”的兵殺之象，朝廷上下惶恐不安，無能消者。而肥致一到，即除去災變。肥致因此被拜為掖庭待詔，得到朝廷的重視。作者巧妙地將肥致的神術放置于官方背景中，在皇帝、公卿群僚的共同見證下，展現肥致作為仙人的神異功能。肥致的第二個神跡，是為皇帝取生葵。肥致于須臾之間，取得萬里之遙蜀地的生葵，展現其日行萬里的神術。而皇帝疑其神跡，于是“驛馬問郡”，蜀郡太守上報，皆如肥致所言?！短乒勘穭t是把唐公房的仙術放置于與官僚斗爭的背景下，以證其實。這種強調“征實”的敘事方式，正是仙人碑傳所特有的現象。

同樣，仙人碑傳在“追虛”方面也有其獨特性。世俗碑傳之“追虛”，在于要能顯示出傳主的人格特點、氣度風神。然而，仙人碑傳之“追虛”，因其題材的特殊性，除了要刻畫出與道逍遙的神仙風度、道士氣質，還要嚴密地再現其不可思議的仙術，以達到“巧義出而卓立”[注]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第214頁。的敘事效果。故仙人碑傳在“征實”的基礎上，又不得不追求“玄虛”。以“實”寫“虛”，以“實”證“虛”，從而創(chuàng)造出一種藝術上的真實。換言之，當時的作者盡其所能地向世人證明，仙人的神奇仙術是真的，碑主確實是得道成仙了。而后世讀者在讀這些碑文時，仍能理性的辨識何者為“實”，何者為“虛”。而正是這種力求其真的玄虛描寫，使仙人碑傳別具一種文學的審美趣味。

如《肥致碑》描寫肥致“少體自然之態(tài)，長有殊俗之操，常隱居養(yǎng)志”是寫實。早期道教崇尚自然、無為的觀念?！短浇洝吩疲骸白匀恢?，乃與道連，守之則吉，失之有患……天地之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉。”[注]王明：《太平經合?！?，北京：中華書局，1960年，第472頁?！断霠栕ⅰ吩唬骸白匀?，道也，樂清靜?！盵注]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第30，33頁。又言：“自然者，與道同號異體?！盵注]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第30，33頁。早期道教將道與自然等而為一。而肥致身為得道仙人，自少便過著無為自然、逍遙物外的隱居生活，其形象已具有原始道教的宗教特色。碑文接著寫其“常舍止棗樹上，三年不下，與道逍遙”，便是實中追虛。食棗、棲居棗樹上是“實”。在東漢神仙信仰中，棗是仙人常食之物。如《史記·封禪書》記載仙人“安期生食巨棗，大如瓜”[注]司馬遷：《史記》卷28，北京：中華書局，1959年，第1385頁。；又有銅鏡銘文曰“上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗”[注]王綱懷：《中國紀年銅鏡》，上海：上海古籍出版社，2015年，第15頁。。棗也是修道之人常食之物，《后漢書·方術傳》載方士郝孟節(jié)“能含棗核，不食可至五年十年”[注]范曄：《后漢書》卷82下，北京：中華書局，1965年，第2751頁。。而棲居樹上，更是神仙異于凡俗之處。在漢畫像石中，往往可見東王公、西王母棲居樹上的圖像。榆林陳興墓門左、右立柱畫像，就分別畫有東王公、西王母端坐于扶桑樹上；榆林古城界墓門左、右立柱畫像也是東王公、西王母相對坐于扶桑樹上[注]湯池：《中國畫像石全集》第5卷，濟南：山東美術出版社，2000年，第8、11頁。。在傳世文獻中，也可見神仙借助神樹溝通天地的記載。如《淮南子·墜形訓》曰：“建木在都廣，眾帝所自上下?！盵注]何寧：《淮南子集釋》卷4，北京：中華書局，1998年，第328—329頁?！敖尽?、扶桑樹皆是古代神話中的神樹。故《肥致碑》記載肥致棲息于棗樹上，正是體現時代神仙信仰的真實敘述。有學者甚至認為：“漢畫像石中的一些樹圖像的原形是棗樹，其反映的是求仙長生的宗教內容?！盵注]汪小洋：《棗樹：漢畫像石中樹圖像的一個原形——讀〈肥致碑〉的一個思考》，《齊魯藝苑》2004年第3期。而“與道逍遙”則是“虛”，是其作為得道之人獨有之風神。另外，作者將肥致的兩大仙術放置在“征實”的框架中進行敘述，更是虛中有實，實中見虛了。

《唐公房碑》在記載唐公房受府君迫害一節(jié)時，作者對不同身份的人物心理活動進行了揣摹。如府君貪圖唐公房的仙術而不得，惱羞成怒，轉而加害唐公房的妻子，以此脅迫唐公房就范，一位暴戾、貪婪、卑劣的官僚形象呼之而出。又如，唐公房雖然擁有仙術，卻仍是一地位卑微的郡吏，在受到府君的迫害時，不得不求助于仙人的惶懼；唐妻雖可得以成仙，卻對家中一切無比留戀的婦人情態(tài)皆得到細致刻畫。文中人物言語無多，形象卻鮮明生動。而在仙人將唐公房家中一切涂上仙藥后，“須臾，有大風玄云迎，公房、妻子、屋宅、六畜、倏然與之俱去”。這種奇特、夸張的描寫，使人感受到此一場景的氣勢磅礴，并生出無限快意！這便是“一人得道，雞犬升天”的生動寫照?！短乒勘返淖髡邔⒄麄€事件鋪敘得非常詳盡，情節(jié)設置曲折離奇，懸念頻出，再加上正、邪對立的人物形象，使該碑文有如一篇精心結構的小說。作者為何要如此活靈活現地刻畫唐公房與府君的斗爭經歷？正是因為作者主觀上要為仙人事跡“征實”，而在客觀上又要達到“追虛”的藝術效果所致。

三、東漢仙人碑與仙傳相關情節(jié)之考察

仙傳是道教所特有的傳記性文體，因其濃郁的宗教情趣，亦實亦虛的敘事形態(tài)，富于奇幻魅力的敘事題材，一向被文學研究者視為道教文學的典型代表。劉向《列仙傳》是仙傳的開山之作，其創(chuàng)作靈感來源于阮倉的《列仙圖》。據《隋書·經籍志》所載，“漢時，阮倉作《列仙圖》，劉向典校經籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳”[注]魏徵：《隋書》卷33，北京：中華書局，1973年，第982頁。。而此時道教還沒有正式形成，仙傳文體的創(chuàng)作也才起步。直至葛洪《神仙傳》出現，仙傳這一文體才算是正式確立。檢《隋志》可知，自《神仙傳》后，仙傳的創(chuàng)作非常興盛，有朱思祖撰《說仙傳》1卷、李遵撰《太元真人東鄉(xiāng)司命茅君內傳》1卷、華存撰《清虛真人王君內傳》1卷、《清虛真人裴君內傳》1卷、《正一真人三天法師張君內傳》1卷、《太極左仙公葛君內傳》1卷、《仙人馬君陰君內傳》1卷、《仙人許遠游傳》1卷、《集仙傳》10卷、《洞仙傳》10卷、《王喬傳》1卷、《南岳夫人內傳》1卷、《嵩高寇天師傳》1卷等。不過，《列仙傳》與《神仙傳》之間相隔的這段時期，正是道教開始形成、發(fā)展并成熟、興盛的時期。觀《隋志》所載，自東漢末年至東晉中期并無其他仙人傳記出現。那么，在這段時期內，仙傳文體有無發(fā)展？如何發(fā)展？《列仙傳》與《神仙傳》二者之間在敘事風格、神仙思想等方面如何傳承？考察現存的漢代仙人碑，或許可以解決這些疑問。

檢劉向《列仙傳》與葛洪《神仙傳》可知，《列仙傳》中所載漢代神仙極少，只有東方朔、鉤弋夫人及劉安諸人。而《神仙傳》中所載漢代新興神仙的數量則非常多，可見自東漢以來，社會造仙風氣非常盛行，產生了不少新興的神仙。葛洪在撰寫《神仙傳》時廣收博采，“抄集古之仙者，見于《仙經》、服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠之士”[注]葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010年，第1—2,325,195頁。。那么東漢的仙人碑是否也對葛洪《神仙傳》產生了影響呢？因文獻缺失，難以核實。但在細讀、比勘文本時，我們還是能從文本內部理路找到一些蛛絲馬跡。下文將就仙人碑與仙傳中共同存在的情節(jié)進行考察，以尋求此類情節(jié)的流變軌跡。

《肥致碑》記載肥致的一個重要仙術，是須臾間于萬里之遙取生葵。這種仙術在《太平御覽》所引《列仙傳》中也有記載，曰：“丁次都不知何許人也，為遼東丁氏作人。丁氏嘗使買葵，冬得生葵。問：冬何得有葵？云：從日南買來。”[注]李昉：《太平御覽》卷979，北京：中華書局，1960年，第4338頁?！斗手卤匪浥c此雷同。二人皆是冬天取生葵；日南郡(今越南中部)與蜀郡皆離京師萬里之遙。但是《肥致碑》比“丁次都”多了一個情節(jié)，即上文談到的“驛馬問郡”的“征實”情節(jié)。檢《列仙傳》，全書皆無此類“征實”情節(jié)，“丁次都”并非例外。故而就現存文獻而言，《肥致碑》是最早對“萬里取物”進行“征實”敘述的作品。

相似的情節(jié)在后世作品中則屢屢可見。肥致其人，《神仙傳》無錄。但《神仙傳》卻記載了介象為吳王取海上鯔魚，并至蜀地取生姜烹魚事[注]葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010年，第1—2,325,195頁。，情節(jié)更為曲折離奇。而且《神仙傳》對此神術也進行了“征實”，吳國使張溫正出使蜀國，張溫的仆人正好在集市上遇到了介象的買姜人，由此證實介象確實具有使人于萬里取物的神術。同樣的情節(jié)也出現在《后漢書·方術傳》中，只是主角轉換為曹操與左慈，曹操為防左慈作弊，特托其轉告已到蜀地買錦的特使，讓特使多買兩匹蜀錦。后來特使復命，曹操詳細詢問，特使所言與左慈行跡若合符契。除此之外，《神仙傳》還將“征實”的敘事手法用之于其他情節(jié)類型中，如欒巴噴酒以滅成都火災，“帝馳驛往問之，云正旦失火，時有雨自東北來滅火，雨皆作酒氣也”[注]葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010年，第1—2,325,195頁。。在《后漢書·方術傳》“郭憲傳”“樊英傳”中，皆有雷同的情節(jié)。

唐公房其人，《神仙傳》也沒有專門為之立傳，但葛洪在《李八百傳》中卻記載了唐公昉(即唐公房)的成仙經歷。在該傳中，李八百得知唐公昉潛心求道而不遇明師，“欲教以至道”。但在教化唐公昉之前，李八百化身為唐家奴仆，身患重疾，周身長滿惡瘡，膿血臭惡，須使人舔舐才能痊愈。唐公昉先使婢女舔舐，后又應李八百的要求讓唐妻去舔舐惡瘡，最終李八百考驗了唐公昉的“至心”，授以丹經一卷，唐公昉最后入云臺山煉服丹藥而仙去[注]葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳校釋》，第81，202頁。?？梢?，葛洪所載與《唐公房碑》完全不同。

關于“一人得道，雞犬升天”的傳說，最早見于淮南王劉安。王充《論衡·道虛》記載，當時有“儒書言：淮南王學道，招會天下有道之人。傾一國之尊，下道術之士，是以道術之士，并會淮南，奇方異術，莫不爭出。王遂得道，舉家升天。畜產皆仙，犬吠于天上，雞鳴于云中。此言仙藥有余，犬雞食之，并隨王而升天也”[注]黃暉：《論衡校釋》卷七，北京：中華書局，1990年，第317—318頁。。然而值得注意的是，王充《論衡》并沒有記載劉安舉家升仙的社會原因。在王充的敘述中，劉安僅僅是因為“得道”而至家中雞犬升天。葛洪《神仙傳》也將此事寫入劉安傳記中，但是葛洪增添了漢武帝欲以謀反罪誅殺劉安的情節(jié)，然后才有八公“取鼎煮藥，使王服之，骨肉近三百余人，同日升天，雞犬舐藥器者，亦同飛去”[注]葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳校釋》，第81，202頁。的神跡。比較《論衡》所載，雖然《神仙傳》的敘述也極為簡略，但情節(jié)結構卻與《唐公房碑》更為接近，即白日飛升都是為了解燃眉之禍。

當然，現在并沒有足夠的文獻證明葛洪一定見過《唐公房碑》，但該碑在早期道教中的影響不可小覷?！短乒勘妨⒂诤鬂h靈帝年間，正是早期道教開始形成之時，該碑的設立正體現了早期道教的宗教活動。據碑文載，漢中太守鄭芝“歆樂唐君神靈之美，以為道高者名邵，德厚者廟尊，乃發(fā)嘉教，躬捐奉錢，倡率群義，繕廣斯廟，□(接)和祈福，布之兆民；刊石昭音，揚君靈譽”?？梢姙樘乒拷◤R是官方行為。與《肥致碑》是許建私人所立不同，《仙人唐公房碑》的豎立是地方性的群體行動。該碑碑陰題有15人的職務、籍貫與姓名。據碑陰題名，此15人中有2人為城固人氏，13人為南鄭人氏；其中有官職者8人，處士7人。唐公房的成仙事跡在當時當地之影響可見一斑。葛洪即使沒有親眼見過該碑，但碑文中所刻之事因其流傳之廣，也當為葛洪所熟知。由此可以推測，葛洪雖然不認同唐公房“一人得道，雞犬升天”的所有權，卻接受了《唐公房碑》中的情節(jié)及敘事風格。

相對粗陳梗概的《列仙傳》而言，東漢三仙人碑對仙人事跡的描寫細致，語言繁縟華麗，其寫作風格更趨近于葛洪的《神仙傳》。雖然我們現在很難說，《神仙傳》一定受到東漢仙人碑傳的影響，但可以肯定的是，《神仙傳》在使用“征實”的創(chuàng)作手法，在描寫“須臾間萬里取物”“一人得道，雞犬升天”這兩大情節(jié)時，并未取法《列仙傳》《論衡》此類傳世文獻，其情節(jié)結構更多與仙人碑傳雷同。因此可以這樣說，在《列仙傳》與《神仙傳》相隔的這段時期內，仙人碑傳對仙傳敘事的傳承起了重要的橋梁作用；從此三仙人碑可見漢代至兩晉時期仙傳撰寫的發(fā)展與變化。

四、仙人碑傳“征實追虛”文體特質的文學意義

仙人碑傳作為一種兼融歷史、宗教與文學的綜合體，我們該如何辨證地看待碑文中出現的那些神奇玄虛的敘事情節(jié)及其“征實追虛”的文體特質？有學者直呼肥致為騙子，其方術為騙術[注]趙超：《東漢肥致碑與方士的騙術》，《中國典籍與文化》1999年第1期。。也有學者將《肥致碑》視為“東漢道教第一刻石”[注]王育成：《東漢肥致碑探索》，《中國歷史博物館館刊》1996年第2期，又見《東漢道教第一刻石肥致碑研究》，《道教學探索》1997年第10號。，賦予其很高的宗教地位。據上文所考，《王子喬碑》為皇帝祭祀行為下的產物；《唐公房碑》是官方主持下的群義行為；《肥致碑》乃是私人所立。故從這三座碑可以縱觀東漢末年上自帝王下至庶民各個階層的神仙思想，這是不容置疑的歷史真實。只不過，這種東漢全民崇信神仙思想的歷史真實，不是通過正史，而是借助碑傳做了另類記載。杜維運說：“歷史敘事與歷史解釋是歷史的兩大要素?！盵注]杜維運：《史學方法論》，北京：北京大學出版社，2006年，第160頁。修史者根據史學材料撰寫的歷史，必然是他對歷史的敘述及解釋，不可避免地帶上了史家個人價值觀念的判斷。而東漢三仙人碑的敘事是由當事人記載的發(fā)生在當時的事件，其史學價值更高于由后世史家根據史料呈現出來的歷史敘事或歷史解釋。在這個意義上來說，碑傳往往比史傳更接近歷史真相，趙明誠就認為：“史牒出于后人之手，不能無失，而刻詞當時所立，可信不疑?！盵注]趙明誠撰，金文明校證：《金石錄校證》“序”，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第1—2頁。洵為篤論。

就宗教價值而言，這些仙人的出現及他們所傳承的思想，為早期道教的形成準備了充足條件。如《肥致碑》末言：“土仙者，大伍公，見西王母昆侖之虛，受仙道”，體現了早期道教的神仙觀念。土仙，即地仙?！侗阕印ふ撓伞芬断山洝吩疲骸吧鲜颗e形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙。”[注]葛洪著，王明釋：《抱樸子內篇校釋》卷2，北京：中華書局，1985年，第20頁。葛洪所引《仙經》，或為其師鄭隱所傳之書。鄭隱為魏末晉初人，《肥致碑》關于道教神仙等級的記載更早于鄭隱。身為地仙的大伍公，至昆侖山得以見到西王母而成就仙道，體現了鮮明的西王母信仰，而西王母信仰在東漢最為盛行。凡此，皆說明《肥致碑》是早期道教的產物，為后世研究東漢末年道教的形成提供了可貴的原始文獻，呈現的是一種宗教真實。

但是，不論是把三仙人碑視為史學材料還是宗教文獻，我們都不應該忽視其文學價值。趙白生認為：“傳記既不是純粹的歷史，也不完全是文學性虛構，它應該是一種綜合，一種基于史而臻于文的敘述?！盵注]趙白生：《傳記文學理論》，北京：北京大學出版社，2003年，第44頁。在這樣一種“臻于文”的敘事中，作者必然會采取各種手段，再現傳主的豐功偉績(“寫實”或“征實”)與風神氣度(“追虛”)。美國學者海登·懷特就認為：“敘事性陳述不僅包括事實性陳述(單一的存在命題)和論證；還包括詩意和修辭要素，通過這些要素對事實的羅列才轉換為故事?！盵注][美]海登·懷特著，陳永國譯：《后現代歷史敘事學》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第325頁。所謂“詩意和修辭要素”決定了傳記的文學價值與文學本質。下面就以《肥致碑》中“須臾間萬里取物”這一情節(jié)為例，來分析“事實性陳述”與“詩意和修辭要素”對同一情節(jié)描述所產生的敘事效果。

對于肥致“須臾間萬里取物”的神術，學術界有多種看法。趙超認為這純粹是一種騙術，然而即使是騙術，他們是如何成功騙取了統(tǒng)治者的信任？依碑文所述，肥致確實成功做到了在須臾間取得蜀地的生葵，并且也經受住了“驛馬問郡”的考驗。王育成對此另有解釋，他認為這當中應該是有一個嚴密的道團組織，肥致得到了天衣無縫的配合，才得以完成這一神術。例如皇帝“思生葵”的信息來源，生葵的準備與入宮存放，赤車使者的出現，蜀郡的回應等等，“依此看，在皇帝侍從、蜀郡太守處以及驛馬問郡的官吏中，都應該有肥致道團的信徒，正是他們的集體行動和配合，才使肥致圓滿完成這次道術表演，創(chuàng)造出一個既載于正史又錄之于道書的流傳千余年的神術傳說。它實戰(zhàn)性地體現了一個早期道團的組織力量和手段”[注]王育成：《東漢肥致碑探索》，《中國歷史博物館館刊》1996年第2期。。這種猜想并非空穴來風，在《肥致碑》中可以找到肥致道團的相關信息。首先，肥致當時身為掖庭待詔，與宮中有聯(lián)系；其次，肥致的徒弟許幼為功臣五大夫，據《漢書》記載漢代“其七大夫以上，皆令食邑”，“七大夫、公乘以上，皆高爵也”[注]班固：《漢書》卷1下，北京：中華書局，1962年，第54頁。。故與各級官僚也應有聯(lián)系；另外碑文還記載了“大伍公從弟子五人：田傴、全雨中，宋直忌公、畢先風、許先生，皆食石脂仙而去”。許先生即許幼，其他四人無考，但應該是肥致道團中的核心人物。凡此種種，可以為我們揭秘“須臾間萬里取物”的神術何以靈驗如此。然而，如果以“事實性陳述”來記載這一切，神術的美麗光環(huán)肯定蕩然無存了。于是就有道士們的“詩意和修辭要素”來營造這奇妙玄幻的神跡，展現肥致“神明之驗，譏徹玄妙，出窈入冥，變化難識，行數萬里，不移日時，浮游八極，休息仙庭”的高深道術，以使道教教義更能深入人心，從而達到宣教之目的。正如海登·懷特所言：“與其說情節(jié)建構能產生另一個更為全面也更為綜合的事實性陳述，不如說它是對事實的闡釋?！盵注][美]海登·懷特著，陳永國譯：《后現代歷史敘事學》，第326頁?！斗手卤穼Α绊汈чg萬里取物”情節(jié)所進行的建構，正是對道教仙術進行的“宗教性闡釋”。因為早期道教徒為宣傳神仙所具有的超常能力，必然要創(chuàng)造神秘、玄虛、奇幻的道術，才可以充分展現肥致等得道仙人的絕妙風姿。于此，宗教傳記的文學價值也得以凸顯。

再如《唐公房碑》描述唐公房服用了真人賜與的神藥后，能“移意萬里，知鳥獸語言”，緊接著敘述唐公房“去家七百余里，休謁往徠，□(轉)景(影)即至，闔郡驚焉”。所謂“闔郡驚焉”，正是要說明唐公房日移萬里的神術是全郡人親眼所見證的。碑傳敘述“鼠嚙板車，被具，君乃畫地為獄，召鼠誅之，果有被具”，此情節(jié)可能是借鑒了《漢書》所載張湯幼時審鼠事，以此證明唐公房具有“知鳥獸語言”的超凡神術。而在《列仙傳》中，即便是“馬師皇”“祝雞翁”這樣的仙人，作者也沒有描寫其具有“知鳥獸語言”的能力；而“黃阮邱”的神術也不過“日行四百里”而已。

據此可見，不論是改造古神話，還是據史籍改編，抑或是作者原創(chuàng)，這些神術的展現只不過是東漢末年道士集團為爭取社會地位、取信于人的設計，是更形象、更直觀、更具體的宗教性闡釋。在這樣的闡釋中，作者巧妙地運用了“詩意與修辭要素”，使敘事富麗詳贍，情節(jié)曲折離奇，意境神秘悠遠，并且創(chuàng)造了有血有肉的道教仙人形象?！渡裣蓚鳌酚诖巳》级?，只不過在仙人碑傳的基礎上踵事增華，情節(jié)更為奇幻莫測，形成了“征實追虛”的敘事風格。當然，《神仙傳》作為確立仙傳創(chuàng)作模式的典范之作，其神仙思想的來源是多樣化的，不只是受仙人碑傳的影響。現存漢畫像石、畫像鏡中出現的東王公、西王母、銜芝草的青鳥、搗藥的仙兔與羽人、神人棲居的神樹等等，都昭示東漢神仙信仰中盛行長生不老、羽化成仙、煉食丹藥的修道觀念。而葛洪在繼承、發(fā)揚這些神仙觀念的同時，或吸取民間傳說，或利用傳世文獻，通過敘事手法將抽象深奧的修仙思想置于敘事框架中，在闡釋其宗教觀念的同時，也建構了一個奇幻的神仙群像，成為后世仙傳的創(chuàng)作范式。