康德未完成的第四個批判*

曹 俊 峰

一

我國哲學(xué)界對康德是否寫有第四個批判意見不一，李澤厚先生認(rèn)為康德沒有也不可能有第四個批判，因為這個批判必須是康德全部批判哲學(xué)的揚(yáng)棄和二元論矛盾的解決[注]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，北京：人民出版社，1979年，第324頁。；何兆武先生持相反的觀點(diǎn)，他把康德在18世紀(jì)80—90年代寫的有關(guān)普遍的歷史理念、啟蒙、永久和平、人類歷史臆測的開端等等的文章搜集在一起，編成一個集子，名之為《歷史理性批判文集》，并認(rèn)定這就是第四個批判。筆者以為李先生的意見欠妥，現(xiàn)有資料證明康德確實寫有第四個批判；何先生的看法也值得商榷，因為康德從來沒有把《純粹理性批判》出版之后所寫的不同論題的文章編成一個集子出版，當(dāng)然也就不可能把它算做第四個批判。筆者認(rèn)為康德確實寫有第四個批判，那就是康德晚年留下的一部規(guī)模宏大的書稿，只是因年老多病并隨之去世而末能完成。

1790年，康德在《判斷力批判》的初版序言中懷著大功告成的喜悅心情寫道：“我以此結(jié)束我的全部批判工作。”[注]Kant’s gesammelte Schriften,verausgegeben vonder K?niglich Preussischen Akademie der Wessenshaften,Band 5,S.170,Druck und Verlag von Georg Reimer,Berlin,1910(以下簡注為：Kant’s Schriften,gewisse Band,gewisse Seite,gewisse Verlag,wo herusgebten,welche Jahr)。接著他便信心十足地著手學(xué)理的闡述，因為這時他毫不懷疑自己已經(jīng)完成了批判哲學(xué)范圍內(nèi)的一切工作。由三大批判構(gòu)成的體系已完美無缺，他在認(rèn)識、倫理、美學(xué)與目的論這三個領(lǐng)域中所提出的先天原理已無懈可擊，經(jīng)得起任何批評和檢驗，由此他也就放下了扛在肩上的學(xué)術(shù)重?fù)?dān)，此后做些輕松的事情以盡余年就可以了。但這種悠然的心境并沒有保持多久。康德是個具有科學(xué)精神的嚴(yán)肅哲學(xué)家，他不容許自己的學(xué)說存在瑕疵，也不容許他所提出的原理空洞玄虛，因遠(yuǎn)離經(jīng)驗而一無所用，為此他的每一個論斷都要追溯到最深層的根基，都要有經(jīng)驗的支持。經(jīng)過幾年的深入思考，他發(fā)現(xiàn)他為之奉獻(xiàn)大部分精力的批判哲學(xué)體系并不完美，還存在著重大的缺陷或漏洞，如不加以補(bǔ)救，批判哲學(xué)的大廈就可能坍塌，至少其穩(wěn)固性要大打折扣。這讓康德寢食難安，使他不顧高齡多病重又踏上哲學(xué)思辨的艱難歷程。他在1798年9月21日致友人伽爾夫(Christian Garve)的信中就提到此事：“我現(xiàn)在正在從事的工作涉及到從自然科學(xué)的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)向物理學(xué)的過渡。這項工作必須完成；因為否則在批判哲學(xué)的體系中就會有一個漏洞。理性對此的要求沒有減弱……但對這一要求的滿足即使不因生命力的完全衰退，也會因為日益嚴(yán)重的身體方面的障礙而令人很難忍受地被推遲了?！盵注]Kant’s Schriften, Band 12,S.257，S.258,S.23, Walter de Gruyter & co.,Berlin und leipzig,1922.這段話明確地告訴我們，他對自己已往的成績的評價有了重大的改變：原來他認(rèn)為批判哲學(xué)已功德圓滿，批判大廈已然穩(wěn)固地矗立在哲學(xué)園地之上，他應(yīng)該像創(chuàng)世紀(jì)之后的耶和華一樣，歇下來欣賞自己的創(chuàng)造物了；現(xiàn)在他卻發(fā)現(xiàn)批判哲學(xué)竟是一座未封頂?shù)慕ㄖ?，必須對它作出重大的補(bǔ)正。在這封信中，他的情緒有些悲觀，竟覺得自己的腦子不管用了，在建立哲學(xué)體系方面難以有所進(jìn)展，甚至永遠(yuǎn)不能完成。但在一個月后致另一友人基塞維特(Johann Kiesewetter)的信中他的情緒又有些好轉(zhuǎn)，覺得自己尚有余力來完成他手頭的工作，“想以此結(jié)束批判事業(yè)，并彌補(bǔ)尚存的漏洞”[注]Kant’s Schriften, Band 12,S.257，S.258,S.23, Walter de Gruyter & co.,Berlin und leipzig,1922.。他要寫一部新的著作，其基本內(nèi)容和寫作計劃早已確定?；S特在1795年6月8日致康德的信中曾提醒康德，不要忘記“您在幾年前曾想奉獻(xiàn)給公眾幾個印張的著作，它應(yīng)包含從您的自然科學(xué)的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)向物理學(xué)本身的過渡，我十分渴望得到它們”[注]Kant’s Schriften, Band 12,S.257，S.258,S.23, Walter de Gruyter & co.,Berlin und leipzig,1922.?；S特的期望落空了，康德生前沒有發(fā)表有關(guān)這一論題的片言只字。但康德的允諾并非空頭支票，在接下來的幾年里他嚴(yán)肅認(rèn)真地著手兌現(xiàn)他的承諾，開始寫作一部新著。

康德新著的寫作大約開始于1796年下半年，因為他在這一年6月終止了哥尼斯堡大學(xué)的授課活動，此后又沒有瑣事纏身，這使他有可能集中精力思考如何彌補(bǔ)批判哲學(xué)的漏洞，并把思考成果記錄下來。從1796年到1801年的大部分時間他都在埋頭撰寫這部新著，甚至有熟客到訪時也不停筆。他在這部著作上耗費(fèi)了全部余生和精力，直到燈盡油干，一個偉大的生命就結(jié)束在這項看不到盡頭的浩大工程之上。

經(jīng)過幾年的辛勤勞作，康德寫下了大量手稿，他生前親自把這些手稿分別包裹捆扎，總共有十三捆。這些遺稿幾經(jīng)易主，輾轉(zhuǎn)周折，在康德逝世130年之后，才于1936—1938年以O(shè)pus postumum(遺稿)之名作為普魯士皇家科學(xué)院編輯出版的《康德全集》第21、22兩卷的內(nèi)容與世人見面(為方便起見，本文以下將用Opus或“遺稿”代指這部未完成的著作)。從現(xiàn)存的Opus看，它雖然有一個基本線索，有些部分甚至有了標(biāo)題和大綱，但總體上卻不是系統(tǒng)縝密的闡述，只是記下一些思考片斷，很像是一部著作的預(yù)備材料和突發(fā)念頭的筆錄，其中有些是比較完整的節(jié)段，有些只是零散的文句，還有很多結(jié)構(gòu)不全的句子，有些句子則突然中斷或只有一個詞，而且大多數(shù)片斷標(biāo)點(diǎn)不全，甚至全無標(biāo)點(diǎn)。

那么，客觀地看，這部著作的價值到底如何呢？這只有從遺稿的論述出發(fā)，仔細(xì)研究其中所提出的根本問題、闡發(fā)的主要內(nèi)容、所使用的基本概念、所預(yù)示的理論前景，然后才能判定它在批判哲學(xué)的體系中占有的地位及其在自然科學(xué)和哲學(xué)上的啟發(fā)意義。

二

康德死后，留下了包括Opus在內(nèi)的大量手稿，這些手稿統(tǒng)稱為Nachlass(遺著)，其中有很大一部分是康德重讀自己以前出版的著作時偶然產(chǎn)生的斷想，這些斷想被《康德全集》的編者稱為“反思錄”。與“反思錄”不同，這些最后的思考片段顯然是一部新著的毛坯，表面的散亂背后具有內(nèi)在的系統(tǒng)性和條理性，可以視之為一部獨(dú)立的、完整的大部頭著作的預(yù)備材料，其規(guī)模很大，占有《康德全集》兩卷的篇幅，總共有1 265頁之多，而這還是未經(jīng)充分展開的綱要。如果上帝再賜予康德以若干天年，讓他完成這部著作，其分量將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前三個批判的總和。

筆者斷定這些手稿是康德批判哲學(xué)中的一部新著，可以把它看做這位偉大哲人未完成的第四個批判。這有多方面的根據(jù)，其中最重要的是遺稿堅持了現(xiàn)象和物自體二分的觀點(diǎn)，在全部片段中現(xiàn)象和物自體二者對舉的文句有三十七個，這兩個詞單獨(dú)出現(xiàn)則多達(dá)幾百次。相關(guān)陳述延續(xù)了《純粹理性批判》對現(xiàn)象和物自體的規(guī)定，仍把現(xiàn)象視為可認(rèn)識的感性對象，它作用于感官，從而形成感覺表象，主體由此來認(rèn)識對象的性質(zhì)；仍把物自體視為不能被感官所把握，因而不是認(rèn)識對象的某物X，它只能由理性去設(shè)想。這些都是有關(guān)批判哲學(xué)的常識，此處不必贅述。

表明遺稿屬于批判哲學(xué)的另一個特征是其提問方式。批判哲學(xué)有其特有的提問方式，它詰問的是知識是如何可能的問題，例如“先天綜合判斷如何可能？”“純粹數(shù)學(xué)如何可能？”“純粹自然科學(xué)如何可能？”“作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能？”“絕對命令如何可能？”“先驗的審美判斷是否可能以及如何可能？”等，這就是批判哲學(xué)特有的提問方式。這類問題的答案顯然不在于外在對象，而在于主體認(rèn)識能力的性質(zhì)和功能，一種哲學(xué)學(xué)說是否可稱為批判哲學(xué)，首先要看它是否如此提出問題。翻開康德這部最后的遺稿，我們隨處可見這種方式的提問：“自由概念如何可能？”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.29,Walter de Gruyter & Co.,Berlin und Lripzig,1936.“與空間和時間相關(guān)的各種綜合命題如何可能？”“源于直觀的先天綜合原則如何可能？源于概念的先天綜合原則如何可能？”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.77,S.473,S.491,S.457,Walter de Gruyter &Co., Berlin und Leiozig,1936.“經(jīng)驗如何可能？”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.77,S.473,S.491,S.457,Walter de Gruyter &Co., Berlin und Leiozig,1936.“從一種科學(xué)向另一種科學(xué)過渡如何可能？”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.77,S.473,S.491,S.457,Walter de Gruyter &Co., Berlin und Leiozig,1936.而這部手稿最先提出的作為其主導(dǎo)線索的根本問題則是：“從自然科學(xué)的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)向物理學(xué)的過渡如何可能？”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.77,S.473,S.491,S.457,Walter de Gruyter &Co., Berlin und Leiozig,1936.與《純粹理性批判》所面對的“先天綜合判斷如何可能”那個問題屬于同一類型，這種一致性正是這部手稿屬于批判哲學(xué)的一個證據(jù)。

如上所述，康德撰寫那些手稿是要為批判哲學(xué)堵塞漏洞，由此也可斷定它屬于批判哲學(xué)?？档伦畛鯙檫@部手稿所預(yù)定的目標(biāo)和任務(wù)是解決上述“過渡”如何可能的問題，這個問題的重要意義是逐漸顯現(xiàn)出來的，康德對它的認(rèn)識和理解也是逐步深入的。大家都知道，康德把《純粹理性批判》及其簡寫本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》視為新型形而上學(xué)的基礎(chǔ)或為其勾勒輪廓的緒論，把形而上學(xué)規(guī)定為源于純粹理性的先天知識，也可稱為“純粹哲學(xué)知識”，解決“先天綜合命題如何可能”的問題就是“在理性自身之中為已有的各門科學(xué)尋找源泉”[注]Kant’s Schriften,Band 4,S.280,Druck und Verlag von Georg Reimer.Berlin,1911.，從而為物理學(xué)和數(shù)學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)；1786年康德發(fā)表了《自然科學(xué)的初始基礎(chǔ)》一文，論述了物質(zhì)、運(yùn)動、空間、引力、斥力等具有普遍性和必然性的一般概念，重新闡釋了牛頓力學(xué)的三個定律。這些就屬于康德所說的“自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)”。此外，自然科學(xué)的初始基礎(chǔ)亦即初始原理之中還應(yīng)包括某一門自然科學(xué)的基本假設(shè)、先驗范疇、普遍定律、從已有的原理中得出的推論、對未知領(lǐng)域和現(xiàn)象的未被證偽的猜想等，它們可以作為科學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，為科學(xué)家指示方向，確定路線，以減少盲目性。但形而上學(xué)原理或知識是純粹理性的產(chǎn)物，是完全脫離經(jīng)驗的，而作為認(rèn)識初階的表象與感性相關(guān)，是外在現(xiàn)象作用于主體感官而形成的，二者之中一個源于純粹理性，另一個源于感性，其來源不同，性質(zhì)迥異，沒有親和性，形而上學(xué)原理怎么能應(yīng)用于經(jīng)驗現(xiàn)象呢？康德看到自然科學(xué)中確有形而上學(xué)原理在指路，這不成問題，問題在于這是如何可能的?？档略谄D難的探索中逐漸領(lǐng)悟到他并未徹底解決這一問題。這就是康德所說的那個漏洞。

隨著時間的推移，康德對這個問題的思考也在不斷地深入和擴(kuò)展，逐漸超出了自然科學(xué)的形而上學(xué)原理向物理學(xué)的過渡，擴(kuò)展成為一般的形而上學(xué)原理與自然和社會中所有經(jīng)驗現(xiàn)象的關(guān)系問題，因而“從自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)向物理學(xué)的過渡”這個題目就顯得太狹窄了，不能表達(dá)康德心中醞釀和預(yù)想的有關(guān)宇宙和人生的全部哲理，所以他就想另擬標(biāo)題?？档逻z稿中有許多語句很像是為這部著作設(shè)想的名目，其中出現(xiàn)不止一次的是“由三個部分組成的先驗哲學(xué)體系”和“上帝、世界和世界上的人的理念體系中的先驗哲學(xué)的最高觀點(diǎn)”，看來如果這部著作能夠完成，最后選定的標(biāo)題就應(yīng)該是這兩個待選題目的綜合與簡化，或者在其后加上“批判”二字。

上述兩個待定的標(biāo)題中最重要的是“先驗哲學(xué)”四字，這個術(shù)語我們很熟悉，康德本人和哲學(xué)史家往往以此稱謂康德哲學(xué)。在此，我們要特別指出的是，在論及康德時，先驗哲學(xué)就等同于批判哲學(xué)?？档伦约涸凇段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》中毫不含糊地寫道：“我賦予我的理論以一種先驗唯心主義之名?！盵注]Kant’s Schriften,Band 4,S.293,S.293-294.為了不致與其它種類的唯心論相混淆，康德特別指明這種唯心主義“最好稱為批判的唯心主義(Kritischen ldealismus)”[注]Kant’s Schriften,Band 4,S.293,S.293-294.，而“批判的唯心主義”當(dāng)然就是批判哲學(xué)。

通觀全部遺稿可以看到，能夠證明我們有理由把它稱為第四個批判的決不限于以上幾個方面，那些思考片斷反復(fù)闡明的哲學(xué)觀點(diǎn)、論述方式和行文風(fēng)格都可以為此論斷提供支持。這里要強(qiáng)調(diào)的是，康德最后這部手稿雖然屬于批判哲學(xué)，但它并不是三大批判的簡單重復(fù)，而是批判哲學(xué)的新發(fā)展，或者說是批判哲學(xué)的升級版。如前所述，這表現(xiàn)在它的基本論題、提問方式、主要內(nèi)容、論述程序、先天原理等都與批判哲學(xué)一脈相承，甚至有很大一部分互相重疊，但所有這些都被提高了一個層次，都向最高的理性靠近了一步，其方向所指乃是宇宙(康德有時也用“世界”一詞)、社會、人生的終極統(tǒng)一體系。

我們看到手稿所提的問題就升了一級，它追問的是更廣泛、更高層次的問題，“先天綜合判斷如何可能”和“從自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)向物理學(xué)的過渡如何可能”這類問題被提升為“什么是先驗哲學(xué)？”“上帝是什么？”“上帝存在嗎？”“上帝概念表達(dá)的是什么？”“上帝的存在是先天被給予的嗎？”這些問題中沒有“宇宙統(tǒng)一體系如何可能”的字樣，但它實際上就包含在上帝是否存在這類問題之中，因為在康德哲學(xué)中，所謂上帝就等同于世界總體及其來源，這不僅包括實存的萬事萬物，也包括人的思想和精神，如果以上帝之名所指的世界本源果真存在，它的創(chuàng)造物在本質(zhì)上的統(tǒng)一就不成問題(關(guān)于上帝下文還要詳述)。

我們還看到與三大批判的中心《純粹理性批判》相比，手稿所討論的內(nèi)容也都上了一個臺階?！都兇饫硇耘小分杏邢闰炓卣?，其中提到了許多互相關(guān)聯(lián)又互相對立的成對概念，手稿也論述了這些概念，但表現(xiàn)出一種具有本質(zhì)意義的重要傾向，即在成對的概念中特別重視層次更高、更有普遍性的那一個，例如，在時空問題上，他雖然固守《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的觀點(diǎn)，但卻更為直接地批評了牛頓的絕對時空觀，捍衛(wèi)了時空的先驗性、主觀性和作為直觀形式的意義。在現(xiàn)象和物自體二者之中，他的目光更多地轉(zhuǎn)向后者，其意圖似乎是在追問現(xiàn)象背后究竟存在著什么，而不像在《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中那樣，物自體只是為了說明現(xiàn)象的來源和特性而虛設(shè)的X。與感覺相比，手稿更重視知覺，因為知覺能更全面地把握外在對象；在知覺和經(jīng)驗中，他更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗，因為知覺再多，也只是他所說的“無序堆積”(Aggregat)，而經(jīng)驗則是諸知覺在某一原則之下的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)，更接近于真正的知識。手稿對經(jīng)驗的論述最多，也最全面，“經(jīng)驗”一詞在其中出現(xiàn)了幾百次，這說明被視為先驗論者的康德同樣重視經(jīng)驗。更重要的是，康德把經(jīng)驗之所以可能的主、客觀條件當(dāng)做這部遺著論述的基本問題之一，也是他所說的一般的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)(metaphysische Anfangsgründ)的組成部分。在實存物質(zhì)(Materie)和物質(zhì)的原始質(zhì)料(Urstoff、Grüngstoff)之間他更重視原始質(zhì)料。在原子論和物質(zhì)無限可分的學(xué)說中，他明確地反對原子論，主張物質(zhì)是無限可分的，不存在不可再分的物質(zhì)微粒(這不符合當(dāng)代物理學(xué)家的共識，康德的錯誤是18世紀(jì)物理學(xué)水平所致)。在《純粹理性批判》中，討論最多的是知性，對這種主體能力的功能和界限的論證構(gòu)成了第一批判的核心內(nèi)容，但在遺稿中，他更看重理性，這是因為知性只能認(rèn)識有限的、可感的經(jīng)驗事物，而現(xiàn)在他要認(rèn)識世界總體，要認(rèn)識宇宙的體系，要認(rèn)識宇宙深處的規(guī)律，知性能力就不夠用了，因而必須過渡到理性。為認(rèn)識個別的具體事物而使用知性，知性所提供的經(jīng)驗概念和先驗概念最受重視；為認(rèn)識無限的總體則要訴諸理性，要把理性所提供的各種理念當(dāng)作論述的中心，從而就由概念上升到理念。同時，因為要面對最高對象，理性也被推到最高層次，可把這時的理性視為超越理論理性和實踐理性的最高理性。此前，康德較為重視源于直觀的知識，《純粹理性批判》最先闡述的就是感性直觀的純粹形式，即時間和空間，遺稿雖然也涉及到時空問題，但卻是以源于概念的形而上學(xué)知識為主，康德在《純粹理性批判》中列出了分為四組的十二個范疇，闡述了范疇的來源及其產(chǎn)生的邏輯過程。與此相對，在手稿中康德最重視的是范疇的應(yīng)用問題?！都兇饫硇耘小吩诜懂牨碇笠苍岢隽伺c四組范疇相關(guān)的直觀公理、知覺預(yù)測、經(jīng)驗類推和一般經(jīng)驗思維的公設(shè)等所謂知性原理，對它們作了證明和闡釋，但沒有解決如何把它們應(yīng)用于物理學(xué)之類的更加具體的問題，而這本來應(yīng)是第一個批判的主要目標(biāo)之一。與此不同，在被我們視之為第四個批判的Opus中，康德卻把它們當(dāng)做從自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)向物理學(xué)過渡所依據(jù)的先天的形式原則，當(dāng)做使經(jīng)驗知識獲得普遍性和必然性的根據(jù)，成為物理學(xué)研究的路線圖，這使范疇體系和知性原理的作用和價值都有所提升。

三

這種提升對于康德而言還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，如上所述，他為自己定下的目標(biāo)是探究宇宙整體，認(rèn)識世界的終極基礎(chǔ)，追溯萬物的起源，還要把自然和人類及其精神都納入一個經(jīng)驗上和邏輯上均無矛盾的統(tǒng)一體系。為此他要最大限度地擴(kuò)大研究的范圍，還必須實現(xiàn)一系列指向深化和普遍化的過渡：“1.從自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)向物理學(xué)過渡。2.從物理學(xué)向先驗哲學(xué)過渡。3.從先驗哲學(xué)向自然和自由的體系過渡。4.結(jié)論：互相關(guān)聯(lián)的一切事物的各種活力(lebendigen Kraft)的普遍聯(lián)系?！盵注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.23,S.23,S.27.這幾層過渡最后歸結(jié)為“向一切知識的邊界過渡(übergang zur Grenze alles Wissens)”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.23,S.23,S.27.。這里他把知識的邊界或極限定為上帝和世界，這是一種簡約的說法，實際上所要表達(dá)的是批判哲學(xué)最后要向最高對象過渡。他所說的最高對象有三個，即：“最高的自然，最高的自由，最高的善?！盵注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.23,S.23,S.27.Opus中論述什么是先驗哲學(xué)那一部分對此做了反復(fù)的討論。遺稿的同一部分還有不同的提法，如把三個最高對象稱為三個原初要素。他在提出三個最高對象那一頁手稿中說道：“三個原初要素：上帝、世界以及把二者聯(lián)結(jié)起來并在理性促成統(tǒng)一之時把綜合統(tǒng)一的性質(zhì)引入這些概念之中的主體。上帝，世界和我；上帝，世界和人類精神，即把前二者結(jié)合起來的精神：道德實踐的理性及其絕對命令。使上帝與世界在一個原則之下結(jié)合起來的理智主體?！盵注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.23,S.23,S.27.“由三個部分組成的先驗哲學(xué)體系：上帝，世界，即宇宙以及我自己，即作為道德存在者的人?！盵注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.23,S.23,S.27.從這些說法可以看出，手稿著力論述的先驗哲學(xué)亦即升級版的批判哲學(xué)的最高對象就是上帝、世界和人。

在Opus中，康德賦予上述三個最高對象以獨(dú)特的含義，這些含義與批判哲學(xué)一脈相承，同時又有所擴(kuò)充和提升。

三個最高對象中，被排在第一位的是上帝，這是由當(dāng)時的精神生活狀態(tài)所決定的。18世紀(jì)中后期，普魯士已不再實行政教合一的體制，但宗教勢力仍很強(qiáng)大，否定《圣經(jīng)》和懷疑上帝仍被視為大逆不道。因此，所有人表面上都要信奉上帝，學(xué)者們在論及世界和人類的起源時，都要把上帝放在優(yōu)先地位。但康德畢竟是一個有獨(dú)立思想的哲學(xué)家，對上帝的存在早已由懷疑走向否定，他的上帝只是一個理念。

本著《實踐理性批判》的一貫精神，他在最后的手稿中首先把上帝規(guī)定為道德存在者。其中一個片斷說：“上帝的概念不是一個技術(shù)實踐的概念，而是一個道德實踐的概念；這就是說它包含著一個絕對命令，而且，按照同一性原理，它也是作為神圣戒律的全部人類義務(wù)?！盵注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.作為一個名義上的基督徒，康德不敢忘記上帝至高無上、全知全能、盡善盡美這些神圣屬性，他認(rèn)為這些品性“全都分析地包含在最高存在者的理念之中”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.。有一些片斷提到上帝是世界的創(chuàng)造者，是世界的最高原因，他為自然和自由立法。從這些話看，康德的上帝似乎與普通基督徒心中的上帝無異。其實不然，他所說的神圣化的上帝只是人類為解釋世界而構(gòu)想出來的理念，是人類理性思維的產(chǎn)物，在某種意義上等同于人或人的精神，是人類實踐理性的派生物。他說：“上帝的概念就是一個人的概念，亦即一個擁有權(quán)力卻沒有人對他擁有權(quán)力的存在者的概念。”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.“在上帝的觀念中，人們在思考一個人，也就是在思考一個理性存在者，這個存在者擁有權(quán)力，他通過義務(wù)的命令制約所有其他理性存在者，自身卻不受義務(wù)的限制。”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.這里所說的人，當(dāng)然不是指人的肉身，而是指人的精神或理智。手稿中有許多片斷提到了“作為純粹理智的上帝”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.，“上帝是理性的存在者”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.，“上帝是一種精神”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.，“上帝，即世界上的人的內(nèi)在的有生命力的精神”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.等。從這些話看，康德所說的上帝并不是以《圣經(jīng)》為圭臬的基督教的上帝，而是與斯賓諾莎的上帝十分接近的自然神論的上帝。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中提出了36個有關(guān)神的命題，這些命題把上帝規(guī)定為自然、實體、絕對無限的存在、絕對第一原因、永恒真理等，這與康德的想法本質(zhì)上是同一的，所以康德特別推崇斯賓諾莎，遺稿中斯賓諾莎的名字出現(xiàn)了幾十次，他十分肯定地說：“人的精神就是斯賓諾莎的上帝。”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.康德把上帝視為最高的存在者，視為先驗哲學(xué)亦即升級版的批判哲學(xué)的三大對象之一，那么，在康德看來，上帝真的存在嗎？他存在于什么地方？他到底是什么？康德在手稿中多次提出這個問題，并給出幾乎是費(fèi)爾巴哈式的答案：上帝不過是“純粹實踐理性本身的人格化”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.，神人同形的上帝的存在不可證明，“被視為一個自然存在者的上帝是一個假設(shè)的存在者，是為了解釋各種現(xiàn)象而設(shè)定的”[注]Kant’s Schriften,Band 22,S.537,S.48,S.49,S.58,S.41,S.118,S.126.，“上帝是理性為自己創(chuàng)造出來的”[注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.，這些話表明康德所秉持的是一種理性神學(xué)，沒有絲毫宗教迷信的色彩。

未完成的第四個批判的第二個最高對象是世界，這個世界是所有存在者的總體，康德借助這個對象要闡述的是世界是什么，世界從哪里來，作為總體的世界有何特性。在這個最后的批判中，他認(rèn)為“世界(也被稱為自然)是感性對象的總體”，“是統(tǒng)一的空間和統(tǒng)一的時間中的事物的復(fù)合體”，有時他也把世界稱為宇宙：“事物的總和是宇宙?！盵注]Kant’s Schriften,Band 21,S.17,S.9,S.10,S.99,S.13,S.21、S.23,S.29.由此可以看出，在康德心目中，自然、世界和宇宙是等同的，是事物總體的不同名稱。遺稿中反復(fù)提到最基本的初始物質(zhì)或物質(zhì)的原始形態(tài)，康德用兩個詞來表達(dá)這個概念，一個是“物質(zhì)”(Materie)，他用這個詞構(gòu)成了“原始物質(zhì)”(ursprungliche Materie)、“最初的物質(zhì)”(erste Materie)等；另一個是“質(zhì)料”(Stoff)，他用這個詞構(gòu)成了“原始質(zhì)料”(Urstoff)、“基本質(zhì)料”(Grundstoff)等?！拔镔|(zhì)”和“質(zhì)料”這兩個詞中最具原始意味的是“質(zhì)料”，它是物質(zhì)的構(gòu)成成分或材料，所以遺稿中常見“作為物質(zhì)運(yùn)動力的質(zhì)料”“作為物質(zhì)之要素的質(zhì)料”“作為運(yùn)動實體的質(zhì)料”“作為運(yùn)動基礎(chǔ)的質(zhì)料”等。從這些話看，原初的質(zhì)料與運(yùn)動密不可分?？档伦罱K把原始的、作為物質(zhì)構(gòu)成成分的、與運(yùn)動力相關(guān)并促使物質(zhì)運(yùn)動的初始存在者按當(dāng)時流行的說法稱為以太和熱質(zhì)。以太之說后來已被科學(xué)界所否定，但這個概念決非無稽之談，它是自然哲學(xué)家或理論物理學(xué)家用來解釋世界本源的假設(shè)之一，它并不比其他同類假設(shè)更為虛幻，連愛因斯坦都說：“依照廣義相對論，空間已經(jīng)被賦予物理性質(zhì)，因此，在這種意義上說，存在著一種以太?！盵注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，2009年，第207頁。而“否認(rèn)以太的存在，最后總是意味著承認(rèn)空虛空間絕對沒有任何物理性質(zhì)。這種見解不符合力學(xué)的基本事實”[注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第1卷，第204,384頁。，“物理空間和以太不過是同一事物的兩種名稱”[注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第1卷，第204,384頁。。可見，把真實的物理空間設(shè)想或命名為以太，并不是傻瓜的憑空捏造，也不是不知科學(xué)二字為何物的學(xué)術(shù)騙子的囈語，它是時刻在發(fā)揮物理作用的普遍媒介，即使以太一詞已被廢棄，它的內(nèi)含、功能、物理意義仍然依附在其他物理術(shù)語上，融合在最新的物理學(xué)說中?？档聫那叭四抢锝邮芰艘蕴拍畈⒁灾疄闃?gòu)成世界的原始基質(zhì)，不僅無可厚非，而且實際上是對現(xiàn)代統(tǒng)一場論的一種支持。

康德用以太說回答了宇宙的起源問題，同時又為物質(zhì)的運(yùn)動找到了原初的動力，那就是熱質(zhì)，這也是從前人那里接受的術(shù)語。康德有時也把熱質(zhì)與以太等同起來，認(rèn)為熱質(zhì)即以太，這是因為物質(zhì)與運(yùn)動本來就密不可分，有物質(zhì)就必有運(yùn)動，運(yùn)動的本體必是物質(zhì)。但為了把問題闡述得更加清楚，還是要在功能上把二者區(qū)分開來，以太是物質(zhì)的始源，熱質(zhì)是運(yùn)動的始因。康德用Warmestoff來稱呼熱質(zhì)，英譯本一般把這個詞譯為calorie(卡路里)，他給這個概念的解釋是：“我們可以把熱質(zhì)稱為物質(zhì)的一切運(yùn)動的基礎(chǔ)，因為它被設(shè)想為直接主動運(yùn)動的因素?！盵注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.605,S.31,S.31,S.34,S.34.這相當(dāng)于牛頓所說的第一推動力，這種假說被證明是不符合實際的，之所以有這種假說，是因為受到了當(dāng)時物理學(xué)水平的限制。

康德構(gòu)想的第四個批判的最后一個基本理念是人。在這個實際存在的世界里，人類是一個重要的組成部分。宇宙廣袤無限(當(dāng)代理論物理學(xué)認(rèn)為宇宙有限無界)，相形之下人卻卑微渺小，然而無生命的大千世界只能圍繞某一中心盲目地運(yùn)動，而人卻能用自己的感性、知性、理性、想象力等不斷深入地認(rèn)識理解和把握這個世界，人在宇宙之中，宇宙卻在人的意識之中。要描述和認(rèn)識世界，就決不可忽視人類這一重要的存在，因為缺少了人類這一主體，世界無論多么廣大多彩，都沒有任何意義。

在最后的遺稿中，康德關(guān)于人的提法主要有如下幾點(diǎn)。首先，在先驗哲學(xué)的基本理念或根本對象這個層次上，康德將人視為能把上帝和世界統(tǒng)一起來的賦有各種能力和精神的存在者。這里所說的世界指的是無機(jī)界和除人之外的有生命但無意識的動植物界，這些都是消極存在，不會思考，而沒有能思考的存在者，世界雖然存在卻等于無。遺稿中對人的本質(zhì)和功能的描述主要有如下一些片斷：人是“世界上能思維的存在者”[注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.605,S.31,S.31,S.34,S.34.，“上帝和世界，人的精神對二者進(jìn)行思維”[注]Kant’s Schrifter,Band 22，S.233.，“作為個體的(道德存在者)人，作為感性存在者的人(世界上的棲居者)，意識到他的自由；他是世界上有理性的能感覺的存在者”[注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.605,S.31,S.31,S.34,S.34.。人最重要的本質(zhì)規(guī)定是具有自由意志，“作為世界上的一個存在者，人通過自然和義務(wù)而自我限制”[注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.605,S.31,S.31,S.34,S.34.?？档逻€多次強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，人能思考，能把握和改造世界，萬物的意義全取決于人。這里我們要特別注意康德這部遺稿的根本性質(zhì)：他把這部著作稱為先驗哲學(xué)，這種哲學(xué)不是研究具體的實存之物，而是與前三個批判一樣，研究的是理性的本質(zhì)和功能，他所說的上帝、世界和人都不是實存之物，而是理性所創(chuàng)造的用來掌握和闡明萬事萬物的理念，有了這些理念就可以把宇宙納入一個體系。他唯恐人們忽略了這一重要特征，就在一條片斷中明確而又鄭重地重申了這一重要思想：“所有這三個概念(上帝、世界和人)都是理念(ldeen)，這就是說，它們是理性自發(fā)地創(chuàng)造出來的認(rèn)識形式或認(rèn)識構(gòu)件(Erkentnisstücke)，不是取自知覺的經(jīng)驗表象?！盵注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.605,S.31,S.31,S.34,S.34.

康德之所以反復(fù)論述上帝、世界和人這三個最高對象，其主要目的是為先驗哲學(xué)亦即第四個批判奠定基石，也是為了解決一般的形而上學(xué)基本原理運(yùn)用于經(jīng)驗對象如何可能這個根本問題，為此，他在闡述最高對象和包括在其中的派生現(xiàn)象的過程中，逐漸地向我們揭示了何為形而上學(xué)原理，它們來自何處。關(guān)于這個問題，康德在撰寫第四個批判的草稿之前，早已在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》和《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》等著作中給出了清晰的說明，在他看來，“形而上學(xué)是一門關(guān)于人類理性的界限的科學(xué)”[注]Kant’s Schrifter,Band 2,S.371.Druck und Verlag von Georg Reimer,1912.，“形而上學(xué)就是一種關(guān)于我們認(rèn)識的初始根據(jù)的哲學(xué)”[注]Kant’s Schrifter,Band 2,S.283.Druck und Verlag von Georg Reimer,1912.，“源于單純概念的純粹理性知識叫做純粹哲學(xué)或形而上學(xué)”[注]Kant’s Schrifter,Band 4,S.469.。遺稿承襲了這種觀點(diǎn)，仍然把形而上學(xué)規(guī)定為先驗地認(rèn)識到的普遍概念和原理[注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.311.。遺稿前半部分集中論述的引力、斥力、內(nèi)聚力、擴(kuò)張力、物質(zhì)的無限可分性、超距作用、牛頓的三定律以及數(shù)學(xué)定理等就屬于物理學(xué)或自然科學(xué)的形而上學(xué)的初始概念，它們不能作為對象呈現(xiàn)在感官面前，所以它們是被先驗地認(rèn)識到的。遺稿后來把論述的范圍擴(kuò)展到宇宙間的萬事萬物，只適用于自然科學(xué)的初始概念和原理當(dāng)然就不夠了，因而必須尋求和發(fā)現(xiàn)一般的形而上學(xué)基本規(guī)律、法則和原理，散見于遺稿中的有關(guān)萬物都具有可檢測的量和質(zhì)，都在不停地運(yùn)動和演變，世界具有統(tǒng)一性、系統(tǒng)性、合規(guī)律性、因果性、連續(xù)性、時空在某種限定的意義上具有無限性(在遺稿中，康德放棄了原來第一組二律背反中表述時空有限的“正題”)等等，就屬于此類對一切存在都普遍有效的屬性、法規(guī)和定律。遺稿中著墨最多以范疇表的形式所列出的四組十二個范疇，也屬于一般的形而上學(xué)基本原理。

四

康德之所以特別關(guān)注形而上學(xué)原理，是因為他在自然哲學(xué)和人文科學(xué)的研究中采取的是自上而下的路線或方式。一般來說，科學(xué)或?qū)W術(shù)研究有兩條路線，一條是自下而上逐步上升的路線，即由具體的經(jīng)驗事實開始，最后達(dá)到抽象原理。自然科學(xué)和社會科學(xué)的歷史上許多著名的活動家都運(yùn)用過這種方法。笛卡爾明確地陳述過他的方法：“從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升，直到認(rèn)識最復(fù)雜的對象?！盵注][法]笛卡爾(Rene Descartes)著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2009年，第16頁?；艨撕Ｄ谏鐣W(xué)研究中也遵循同樣的方法，他認(rèn)為社會學(xué)“必須采用的方法是從對社會現(xiàn)象的描述，艱難而逐步地上升到詳細(xì)的比較，而后才是形成一般概念”[注][德]霍克海默(Moriz Horkheimer)著，渠東、付德根譯：《霍克海默集》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2004年，第170頁。。另一條研究路線是從一般的普遍原理出發(fā)達(dá)到具體現(xiàn)象的下行途經(jīng)，理論物理學(xué)家、自然哲學(xué)家和先驗哲學(xué)家大多采用這種方法。愛因斯坦的主張和科學(xué)活動是這條路線的典型代表。他堅信單純地觀察和描述事實或現(xiàn)象是不夠的，還要有先在的原理作指導(dǎo)，才能把雜多的現(xiàn)象組織成一個體系，并使其上升到科學(xué)的高度。他的表述很明確，也很清晰：“理論家的方法，在于應(yīng)用那些作為基礎(chǔ)的普遍假設(shè)或者‘原理’，從而導(dǎo)出結(jié)論。他的工作于是可分為兩部分。他必須首先發(fā)現(xiàn)原理，然后從這些原理推導(dǎo)出結(jié)論?！盵注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第1卷，第111—112頁。與經(jīng)驗論者或“唯物主義者”不同，他不認(rèn)為基本原理是從經(jīng)驗中歸納或抽象出來的，他和其他許多學(xué)者一樣，都認(rèn)為作為前提的原理來源于理論家的哲學(xué)觀、洞見、假設(shè)、猜想、本質(zhì)直觀、約定俗成、想象、個別觀察結(jié)果的推廣等等，是人類理性的產(chǎn)物。要把這樣的形而上學(xué)基本原理應(yīng)用于具體的經(jīng)驗事實，還要付出艱苦的精神勞作，具體說來，首先要從表述原理的基本命題推演出派生命題，然后再把派生命題與可觀察的事實進(jìn)行對照比較，看其是否相符?？档轮饕恼軐W(xué)活動所遵循的就是這種思維路線，《純粹理性批判》即從先驗概念和原理出發(fā)，先討論出自先驗感性的時空直觀形式，再討論純粹知性概念(范疇)，然后是“純粹知性概念的演繹”，找到了四組范疇與經(jīng)驗現(xiàn)象之間的中介，也就是前面提到的直觀公理、知覺預(yù)測、經(jīng)驗類推和一切經(jīng)驗思維的公設(shè)等，這樣抽象的形而上學(xué)原理就可以運(yùn)用于具體事物。草擬中的第四個批判承襲了這樣的論述程序，遺稿有一部分在“從自然科學(xué)的形而上學(xué)的初始原理向物理學(xué)的過渡”這個總標(biāo)題之下，按第一批判中范疇表的順序三次闡述了一般物質(zhì)的基本性質(zhì)和規(guī)律的具體應(yīng)用問題，把量的范疇和直觀公理落實到物理學(xué)中的沖擊力、壓力、引力、斥力的可測量性上，把質(zhì)的范疇和知覺預(yù)測落實到內(nèi)聚力、擴(kuò)張力和因這種兩力的作用而產(chǎn)生的固體、流體等不同的物質(zhì)形態(tài)上，把關(guān)系范疇和經(jīng)驗類推落實到物質(zhì)由于力的作用而發(fā)生的粘合、分解、結(jié)晶、蒸發(fā)等內(nèi)部關(guān)系上，把模態(tài)范疇落實到一般經(jīng)驗之可能性的條件上。

康德最終目的是要為宇宙間萬事萬物找出最普遍的規(guī)律和法則，找出不同種類的事物之間的普遍聯(lián)系和隱蔽的一致性，然后把它們納入一個無所不包的嚴(yán)整體系之中，為世界的統(tǒng)一性奠定堅實的基礎(chǔ)，達(dá)到后來愛因斯坦為一切科學(xué)所確定的目標(biāo)：“從盡可能少的假說或者公理出發(fā)，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的經(jīng)驗事實。”[注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第1卷，第385頁。因此我們很自然地感覺到康德構(gòu)造完善的宇宙體系的愿望和愛因斯坦建立統(tǒng)一場的努力在本質(zhì)上是一致的。不過康德只是向這一目標(biāo)前進(jìn)了一步，最終并沒有完成這一浩大的工程，因為他和當(dāng)時一切追索世界之源的科學(xué)家一樣，遇到了一個超乎人類智慧的終極難題：上帝(自然)、世界、物質(zhì)的起源問題，這很可能是一個無窮上溯而沒有頂點(diǎn)的因果鏈條。

盡管康德在第四個批判中沒有完成為世界建立完善的理論體系的任務(wù)，但他在一定程度上以世界的統(tǒng)一性、整體性、互相關(guān)聯(lián)性以及人類的認(rèn)識能力可以從有限走向無限等，回答了形而上學(xué)的先驗原理運(yùn)用于經(jīng)驗事物如何可能的問題，在哲學(xué)史上留下了一座豐碑，值得我們永遠(yuǎn)珍視。此外，必須一提的是，康德最后的遺稿包含著自然科學(xué)方面的一些極有價值的天才猜測，這些猜測表明康德在耄耋之年仍然站在自然哲學(xué)的前沿，沒有被當(dāng)時的科學(xué)潮流甩在后面。

Opus中最重要的科學(xué)猜想主要有以下兩項。一是關(guān)于引力波的較早的猜測?？档略缭?786年《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始基礎(chǔ)》一文中，就提到“超距作用(actio in distans)”的概念，認(rèn)為一個物體對另一個物體在未直接接觸時就產(chǎn)生某種作用即為超距作用，他還設(shè)想過對此的反對意見：“一個物質(zhì)總不能在它不在的地方直接發(fā)揮作用?！盵注]Kant’s Schrifter,Band 4,S.513.但這樣的事情卻時刻都在發(fā)生，例如地球?qū)υ虑虻奈?，這使康德提出了“透入力(durchdringende Kraft)”的概念，并把它解釋為“通過空的空間作用于另一個遠(yuǎn)處的物質(zhì)的”吸引力。但此時康德還沒有想到要追問超距作用的力是由什么傳遞、怎樣傳遞的。他在遺稿中卻提出了這樣的問題：“在物體的純粹引力(也就是未與他物接觸卻對他物產(chǎn)生引力作用的物體的引力)方面有一個問題：物體如何可能在一個離它很遠(yuǎn)的地方直接產(chǎn)生力的作用，這種作用同樣也包含在超距引力的概念之中。”[注]Kant’s Schrifter,Band 22,S.538,S.427.這句話出現(xiàn)在討論牛頓引力論那一部分中，在此康德特別注意“牛頓的穿越虛空的引力”，上述引文中所說的“純粹引力(reine Anziehung)”就是這樣的引力，他還對“純粹”二字作了康德式的解釋：所謂純粹是指“不是任何經(jīng)驗性的感性表象的對象”[注]Kant’s Schrifter,Band 22,S.538,S.427.。這是說物體能看見，但物體之間的引力卻看不見，它不能以感性對象的形式出現(xiàn)在感官面前。這里最重要的是康德對超距引力作用所提出的疑問：“物體如何可能在一個離它很遠(yuǎn)的地方直接產(chǎn)生力的作用？”這個疑問隱含的潛在答案必然是：兩個相隔一定距離的物體之間產(chǎn)生了引力作用，其間必有某種媒介把力量傳遞過去，引力所穿越的虛空并非絕對的虛無，否則引力怎能從此物到達(dá)彼物？那么，這種看不見摸不著而實際存在的介質(zhì)是什么呢？康德知其有，但不知其形態(tài)和發(fā)生作用的方式，更沒有使用引力波(Wellen der Anziehung)這個術(shù)語，因為在他那個時代，物理學(xué)還遠(yuǎn)未達(dá)到提出這一概念的水平。直到1916年愛因斯坦才在致貝索的信中使用了“引力波”一詞，后來在1918年發(fā)表的《論引力波》一文中進(jìn)一步明確提出引力波的概念。在當(dāng)時這不過是一種推測或假說，雖經(jīng)過數(shù)學(xué)推演，卻沒有物理事實的支持。又過了一個世紀(jì)，到了2016年，這一假說才由美國科學(xué)家對遙遠(yuǎn)的兩個黑洞互相碰撞之后產(chǎn)生的現(xiàn)象的觀測所證實。康德的疑問雖然還是直覺的感性臆測，但卻是向引力場和引力波理論靠近的一步。

康德遺稿的第二個天才想法是關(guān)于普遍引力對光線傳播會產(chǎn)生影響的猜測?？档铝粝碌牡谒睦z稿中有這樣一個片斷：“光線是否會因普遍的引力作用而折返(Ob der lichtstrahl durch die allgemeine Attraction k?nne zurükkehren)?！盵注]Kant’s Schrifter,Band 21,S.404.這句話中，“折返”的原文是zurükkehren，這個詞的詞干是kehren，其意為“轉(zhuǎn)過來”“掉頭”等，前綴zurük意為“退后”“返回”等，合成一個詞之后所表達(dá)的意思就是“反轉(zhuǎn)回來”?？档逻@句話與愛因斯坦所說的“引力是不是會影響光的傳播”[注][德]愛因斯坦(E.Ainstein)著，許良英等譯：《愛因斯坦文集》第2卷，第231頁。幾乎完全一致?？档碌倪@句話也是疑問的語氣，他沒有試圖給出答案，沒有斷定光線到底會不會因引力的作用而折返。但每一個有正常理智的人都會想到，光線既然被吸引回去，當(dāng)然就會減弱甚至不能發(fā)射出來。把這種猜想運(yùn)用于天體，就可能得到如下推論：當(dāng)一個天體的質(zhì)量極大時，其引力也會大到難以想象，有可能使一個天體根本發(fā)不出光來。這樣的天體在宇宙中只能顯現(xiàn)為一團(tuán)漆黑，而周圍卻有可觀測到的星體或星團(tuán)繞著它旋轉(zhuǎn)。如果順著這個思路推演下去，很可能達(dá)到一個現(xiàn)在已為人們所熟知的結(jié)論——存在著黑洞?？档聸]有得出這個結(jié)論，我們也不能這樣苛求于他。但他這個看似偶然的疑問完全可以看成是黑洞理論萌動時期的一個有價值的念頭，如果忽視他在這方面的貢獻(xiàn)將是不公平的。

大家都知道，康德先于拉普拉斯提出了星云說，還獨(dú)立地提出了地球自轉(zhuǎn)的速度因潮汐反向運(yùn)動的制動作用而逐漸變慢的理論，指出地球乃至全部天體都在不斷地演變，“在這個(當(dāng)時占統(tǒng)治地位的)僵化的自然觀上打開第一個缺口”[注][德]恩格斯：《自然辯證法》，見《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第450頁。，這是康德在自然科學(xué)方面的重要貢獻(xiàn)。剛剛提到康德的兩項猜想可以與他早期的發(fā)現(xiàn)相提并論，有資格載入自然科學(xué)或自然哲學(xué)的史冊。

篇幅所限，對康德第四個批判的概述只能言盡于此。這篇掛一漏萬的評述所談的是康德的一部未完成的批判著作，其目標(biāo)宏大高遠(yuǎn)，某些斷想極有啟發(fā)性，如若完成，不僅足以與前三個批判媲美，而且會把各自獨(dú)立的三大批判結(jié)合成一個貫通自然、社會、人生的完善的理論體系，最終真正完成其批判事業(yè)。同時，仔細(xì)研讀康德第四個批判的手稿，我們還會體會到他對待學(xué)術(shù)事業(yè)那種終生不渝、死而后已的崇高精神。