中江兆民的《理學(xué)沿革史》與梁啟超的《霍布士學(xué)案》*
——HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE在中日接受的東亞語境

王 志 松

1901至1903年，梁啟超在《清議報》和《新民叢報》上發(fā)表《霍布士學(xué)案》《斯片挪莎學(xué)案》《盧梭學(xué)案》和《近世第一哲學(xué)家康德之學(xué)說》等文章，較為系統(tǒng)地介紹西方近代哲學(xué)和思想，對中國思想界產(chǎn)生重大影響。據(jù)宮村治雄研究，這些文章大都是以中江兆民翻譯的《理學(xué)沿革史》為藍(lán)本撰寫的[注]參閱宮村治雄「梁啟超の西洋思想家論一その「東學(xué)」との関連において」，『開國経験の思想史——兆民と時代精神』，東京大學(xué)出版會，1996年。。宮村的研究無疑為加深理解梁啟超思想中的東學(xué)因素提供了新材料。然而，宮村沒有進(jìn)一步對比這兩者之間的關(guān)系，因此尚不清楚梁啟超的文章節(jié)譯或改寫《理學(xué)沿革史》的具體狀況[注]鄭匡民在《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》(上海：上海書店出版社, 2003年，第151—152頁)中對梁啟超撰寫的系列學(xué)案與《理學(xué)沿革史》作了一個粗略的對照，支持宮村治雄的觀點，但缺乏詳細(xì)分析。目前只有黃克武的《梁啟超與康德》(《“中央”研究院近代史研究所集刊》第30期1998年12月，第101—145頁)詳細(xì)考察了系列學(xué)案之一《近世第一大哲康德之學(xué)說》與《理學(xué)沿革史》的關(guān)系，但未及其他學(xué)案，且沒有考察法文原著與《理學(xué)沿革史》之間的關(guān)系。。隨后的相關(guān)研究也大都停留于指出兩者之間存在關(guān)系這一層面，而在論及具體問題時，則依然將學(xué)案系列文章等同于梁啟超的觀點進(jìn)行引用，抽掉翻譯過程中的詞句糾葛，遮蔽了通過翻譯形成新思想的運動軌跡，剝離了歷史的復(fù)雜性[注]郭剛《梁啟超與清末的西學(xué)東漸——從1898年至1911年》(武漢大學(xué)2006年博士學(xué)位論文，第18—40、46—57頁)和徐水生《日譯西學(xué)與中國哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)型——以居日期間的梁啟超為中心》(《武漢大學(xué)學(xué)報》(人文科學(xué)版)2010年6期，第672—674頁)高度贊揚梁啟超系列學(xué)案在介紹西方哲學(xué)思想上的貢獻(xiàn)，而樂斌(《社會契約論在中國的傳播》，中國政法大學(xué)2011年博士學(xué)位論文，第57—58頁)則批評梁啟超的介紹包含巨大誤解，但他們都并未考慮系列學(xué)案文章與《理學(xué)沿革史》的關(guān)系，將其全部當(dāng)作梁啟超的觀點。。再者，《理學(xué)沿革史》本身是翻譯著作，譯自法國哲學(xué)家阿爾弗萊德·福耶(Alfred Fouillée)HISTOIREDELAPHILOSOPHIE，因此中江兆民的翻譯文本也是值得關(guān)注的問題。如果不究明從法文到日文再到中文的翻譯過程，無論是贊揚梁啟超啟蒙思想的獨特性，還是指責(zé)他對西方哲學(xué)的“誤讀、曲解”，都無從知曉到底是法文的原意，還是中江兆民的改譯，抑或是梁啟超所為？為此，本文以梁啟超的《霍布士學(xué)案》為切入點，將HISTOIREDELAPHILOSOPHIE置于近代東亞的歷史語境之中，考察其從法文到日文再到中文的翻譯過程，探究在中日啟蒙運動中翻譯背后隱藏的圍繞西方文明話語霸權(quán)及其解釋話語權(quán)的爭斗。

一、明治時期的霍布斯譯介

《霍布士學(xué)案》所分析的對象“霍布士”即英國的托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)，是歐洲近代政治哲學(xué)的奠基人之一，著有《主權(quán)論》《利維坦》等。他對政治哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)是改造了傳統(tǒng)的自然法(Natural Law)，提出新的國家起源理論——社會契約論。傳統(tǒng)的自然法是指宇宙秩序中作為一切制定法律基礎(chǔ)的終極原則，在古代是指“正義”，在中世紀(jì)是指“神性”。霍布斯不再將自然法的根據(jù)放在神性上，而是置于人的自然性之上。他假設(shè)，人類進(jìn)入政治社會之前，受普遍的自然法支配，具有“趨利避害”的自然本能。在自然狀態(tài)下，每個人都有運用自己的力量保全自己的權(quán)利，即“自然權(quán)利”(Natural right)。為了維護(hù)各自的利益，人們相互對峙，處于爭斗狀態(tài)之中。于是，人們?yōu)榱俗员?，通過契約交出各自的權(quán)利以求和平。根據(jù)霍布斯的理論，所交出的這些權(quán)利一次性全部讓渡給威權(quán)的君主，以維持和平。

霍布斯的社會契約論徹底否定了“君權(quán)神授”的傳統(tǒng)理念，指出國家權(quán)力是締約者個人通過契約轉(zhuǎn)讓出來的。這種對個人的“自然權(quán)利”的積極肯定，使其成為近代個人主義的重要源流之一。但與此同時，他又主張為了維持和平個人應(yīng)完全服從君主的絕對權(quán)威，從而又剝奪了個人的權(quán)利。這使得霍布斯的社會契約論包含深刻的內(nèi)在矛盾。

霍布斯的思想于明治初期傳入日本。西周在《百學(xué)連環(huán)》(明治3年，1870)中介紹說：

(霍布斯)是英國第一流哲學(xué)家，著有《人生論》(HumanNature)。他認(rèn)為，人的天性是惡，天地之道皆是惡，爭斗不絕，故而人性也全是惡，相互敵視，需要政府加以管理。比起西洋的政府，東洋、亞洲那種君臣有別的政府更利于管理。[注]大久保利謙編『西周全集』第四巻，宗高書房，1981年，第178頁。

這段話精煉地概括霍布斯的理論，尤其值得玩味的是最后一句。在西周看來，霍布斯的理論雖然肯定君主的絕對權(quán)威在維護(hù)社會和平上的重要作用，但當(dāng)時歐洲許多國家的政府似乎并沒有達(dá)到能維持和平的威權(quán)程度，因此特別指出：“比起西洋的政府，東洋、亞洲那種君臣有別的政府更利于管理?！痹诖耍舨妓沟睦碚摫晃髦芮擅畹亟栌脕硇麚P他自己的政治主張——國權(quán)論[注]高橋真司「日本におけるホッブズ哲學(xué)の導(dǎo)入(上): ホッブズ哲學(xué)と 近代日本(一)」，『一橋論叢』 93(3)，1985年，第45—47頁。。

明治時期的另一個啟蒙家中村正直在《西學(xué)一斑》中也介紹了霍布斯的學(xué)說。他認(rèn)為，霍布斯的理論將人當(dāng)作不可馴化的“猛獸”，因此為了防止猛獸相互“殘害”需要“國政”這樣的鎖鏈加以控制。中村正直解釋說：“霍氏的理論雖然偏頗，但當(dāng)時英王查爾斯二世避走法國，人民厭惡君主權(quán)力，皆抱有叛亂之心，國內(nèi)局勢動蕩。因此霍氏的理論也得到廣泛支持，聲名遠(yuǎn)播，使其進(jìn)入理學(xué)名家之行列?！盵注]中村正直「西學(xué)一斑」，原載『明六雑誌』(第39號明治8年)，引自『明治文化全集』第五巻，立體社，1976年，第246頁。在中村看來，霍布斯的理論將“國政”比喻為控制猛獸的“鎖鏈”雖然“偏頗”，但卻符合當(dāng)時英國的實際情況，有利于穩(wěn)定國家的局勢。

霍布斯的著作第一次被翻譯成日文是在明治16年(1883)，即文部省編輯局主持翻譯的《主權(quán)論》?；舨妓沟纳鐣跫s論包含互為矛盾又相互聯(lián)系的兩個部分：對個人自然權(quán)利的肯定和對君主絕對權(quán)威的肯定。但是文部省編譯局譯的《主權(quán)論》則省略了對個人自然權(quán)利肯定的第一部分，從而改變了原著的理論結(jié)構(gòu)。從該譯著于明治16年出版的時間點上看，正值明治14年(1881)自由民權(quán)運動遭受失敗后政府開始大肆樹立權(quán)威主義的時期，霍布斯社會契約論中的權(quán)威主義部分被單獨翻譯出來，成為政府企圖建立絕對君主制的理論根據(jù)[注]高橋真司「拂波士著『主権論』をめぐって―明治初期日本における西歐思想受容の一局面―」，『長崎総合科學(xué)大學(xué)紀(jì)要』第19巻，1978年，第275—292頁。。由此可見，霍布斯的思想在明治時期最初是以國權(quán)論的面貌傳入的。

當(dāng)然需要留意的是，霍布斯在明治時期被接受還有另一條脈絡(luò)，即中江兆民于明治19年(1886)翻譯出版的《理學(xué)沿革史》。該書雖然也是文部省編輯局委托翻譯的，但應(yīng)該是中江本人選擇確定的。原著者福耶是法國19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)初的哲學(xué)家和教育家，反對當(dāng)時以庫贊為主流的官方哲學(xué)，以民權(quán)和進(jìn)化論為基本立場。中江何時開始接觸福耶的著作不得而知，但他的學(xué)生酒井雄三郎于明治16年翻譯出版福耶的著作《泰西先哲政論》。酒井于明治12年(1879)進(jìn)入中江兆民主持的法蘭西學(xué)塾學(xué)習(xí)，后來在該塾擔(dān)任講師和塾長代理，深受中江的影響和器重。《泰西先哲政論》一書由中江兆民校閱。酒井在《泰西先哲政論緒言》中說：“法國人阿爾弗萊德·福耶所著理學(xué)史中包含古今諸大家政論，提倡人權(quán)原理，剖析其得失?！盵注]酒井雄三郎「泰西先哲政論緒言」，フィエー 著，酒井雄三郎訳、中江兆民校『泰西先哲政論』上，日本出版會社，1883年，第4頁。酒井在有關(guān)霍布斯學(xué)說介紹的章節(jié)中指出，其理論包含肯定個人自然權(quán)利和肯定君主絕對權(quán)威的兩部分，并對其強調(diào)國權(quán)的絕對性提出批判：“霍布斯所謂的國家契約束縛臣民，而任由君權(quán)專橫?！盵注]フィエー 著，酒井雄三郎訳，中江兆民?！禾┪飨日苷摗簧?，第119頁。雖然這樣的批判詞句出自原著，但在霍布斯的思想主要被當(dāng)作國權(quán)論介紹且被廣泛接受的明治時期，能夠翻譯介紹相反的批判意見實屬不易。以學(xué)識和閱歷而言，該書不大可能是酒井自己選擇的，應(yīng)該是中江兆民推薦的。也就是說，在明治16年之前中江已經(jīng)接觸到福耶的著作。因此，他于明治19年翻譯HISTOIREDELAPHILOSOPHIE不是被動地接受文部省編輯局的委托工作，而應(yīng)該是出于他自己的政治目的和學(xué)術(shù)動機的主動選擇。

二、中江兆民的翻譯方法及其對國權(quán)論的批判

福耶的HISTOIREDELAPHILOSOPHIE一般譯為《哲學(xué)史》，系統(tǒng)地敘述了歐洲哲學(xué)從古代到近代的歷史演變，貫穿著進(jìn)化論和民權(quán)論思想。該書的最大特點是，沒有停留于抽象地議論形而上學(xué)的哲學(xué)問題，而是將哲學(xué)問題置于與社會時代的互動關(guān)系中加以把握。福耶說：“本書花了大量篇幅敘述以往這類書中被忽略的社會、政治學(xué)說，這些學(xué)說對人類和哲學(xué)的進(jìn)步產(chǎn)生過巨大影響?！盵注]Alfred Fouillee，Histoire de la philosophie，Ch. Delagrave：1879， (24)， p.XVII.即是說，該書以哲學(xué)問題為線索敘述歐洲社會文化的進(jìn)化歷史。可以說正是這種寫作策略吸引了中江兆民，進(jìn)而也吸引了梁啟超。

中江兆民是日本明治時期自由民權(quán)運動的理論家和政治家，曾留學(xué)法國，深受法國民權(quán)思想的影響。明治13年(1880)參與創(chuàng)辦《東洋自由新聞》，抨擊時政，投身于自由民權(quán)運動。明治14年自由民權(quán)運動遭受挫敗，《東洋自由新聞》停刊。在這種情勢下，中江兆民為了給自由民權(quán)運動尋找理論根據(jù)，開始系統(tǒng)介紹西方自由民權(quán)學(xué)說，出版《政理叢談》等。他用漢文翻譯和解說盧梭的《社會契約論》，題名《民約譯解》，發(fā)表后產(chǎn)生巨大影響。中江兆民因此獲得“東洋盧梭”之稱。HISTOIREDELAPHILOSOPHIE的翻譯，也可以看做是他啟蒙工作的重要組成部分之一。如上所述，該書以進(jìn)化論和民權(quán)論為基本立場系統(tǒng)梳理歐洲的哲學(xué)歷史和社會變遷，這為理解《民約譯解》的民權(quán)思想鋪墊了必要的思想和社會背景。中江兆民的這些著述活動引起日本政府的不安。政府遂于明治20年(1887)以“陰謀內(nèi)亂” “防害治安”等罪名，勒令中江兆民等民間政治活動家 560 人離開東京。

有關(guān)HISTOIREDELAPHILOSOPHIE翻譯的整體情況涉及很多問題，在此無法全面展開論述，現(xiàn)只就與梁啟超翻譯的《霍布士學(xué)案》相關(guān)的部分試做分析。大體上看，中江兆民的譯文不是逐字逐句的翻譯，而是采用一種說明性的翻譯方法，體現(xiàn)了他作為啟蒙家的態(tài)度。他充分考慮當(dāng)時日本讀者的接受能力，在敘述方法和內(nèi)容上幾乎每句都有所改寫和增加。這些改寫和增加大致可以分為三種類型：其一，意思不變，改變一種敘述方法。其二，插入句子交代文章背景，但沒有改變文章的基本內(nèi)容。其三，改寫或增加句子，直接表述中江兆民的觀點。在這三種類型中因第三種翻譯改變了原文的內(nèi)容，尤其值得關(guān)注。

譬如，在福耶的原文中指出霍布斯的契約論所包含的矛盾，即肯定個人權(quán)利，但為了維護(hù)眾人的個人權(quán)利，又主張必須將每個人的權(quán)力讓渡給權(quán)威者。中江兆民在翻譯中通過添加或改寫一些詞句，更突顯了這一矛盾。

Ce contrat d’obéissance lie les sujets entre eux et tous ensemble au souverain; mais, à en croire Hobbes, il ne lie pas le souverain lui-même (comme l’avait soutenu Hubert Languet). Le souverain re?oit tout et ne doit rien à personne.[注]Alfred Fouillee.Histoire de la philosophie.Ch. Delagrave：1879， p236.

此契約一たひ成ルトキハ、衆(zhòng)庶皆牽聯(lián)シテ離ルゝコト無ク、以テ自ラ君主ニ統(tǒng)摂シテ之ニ背戻スルコトヲ得ス、然ルニ此ニ一事ノ言ふ可キ有リ、オップ既二臣庶ヲ束縛シテ以テ君主ニ屬セシメ、且シテ君主ハ即チ少シモ束縛セラルゝ所有ラシメス、是ヨリ前ユーベルト·ランゲ―ハ以為ラク、君主臣庶並ニ皆約ヲ守ラサルヲ得スト、今オップハ即チ然カラスシテ以為ラク、君主ノ臣庶ニ於ケルハ要求ス可ラサル所無シ、若シ夫レ臣庶ノ君主ニ於ケルハ一も要求ス可キ無シト、是ノ如キ者豈ニ誠ニ契約ト稱スルコトヲ得ル乎。[注]アルフレット·フーイェー 著、中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，文部省編輯局，1885年，第44—45頁。

法語原文是：“但霍布斯認(rèn)為，君主不受約束(正如休伯特·蘭格特所曾主張的一樣)。君主受領(lǐng)一切，卻對任何人都沒有義務(wù)?！盵注]本文的法語譯文得到北京師范大學(xué)劉敏教授的指教，在此表示謝意。中江兆民的翻譯是：“契約一旦形成，民眾彼此相連不可分離，受君主的統(tǒng)治，而不得違背。但在此必須聲明一句，霍布斯約束民眾從屬于君主，但君主完全不受約束。從前休伯特·蘭格特提出，君主與民眾要共同遵守契約，而如今霍布斯并不如此。他認(rèn)為君主對臣民可以任意約束，但是臣民不可對君主有任何要求。這樣的契約能夠稱得上是契約嗎？”原文只是客觀地指出霍布斯理論存在的矛盾，而在中江兆民的翻譯中則明顯強化了對霍布斯所主張的國權(quán)論的強烈不滿。這樣的翻譯與明治時期主流思想界著力介紹霍布斯的國權(quán)論思想不同，暗含了對當(dāng)時逐漸成型的絕對君主天皇體制的批判。

三、“自然法”的“曲解”與朱子學(xué)

中江兆民的這些增加和改寫不僅與他的民權(quán)論思想有關(guān)，也與他的漢學(xué)背景密不可分，這從書名的譯法便可窺見：HISTOIREDELAPHILOSOPHIE沒有譯成《哲學(xué)史》，而是譯成《理學(xué)沿革史》。明治10年代自井上哲次郎的《哲學(xué)字匯》(1881)出版之后，“哲學(xué)”的譯法便大為普及。加之東京帝國大學(xué)的一系列學(xué)科改制，“哲學(xué)”作為一門學(xué)科的地位愈加穩(wěn)固[注]桑兵：《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，[日]狹間直樹、石川禎浩主編，袁廣泉等譯：《近代東亞翻譯概念的發(fā)生與傳播》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第174—183頁。。但中江認(rèn)為，將“哲學(xué)”看作一門學(xué)科，反而縮小了“PHILOSOPHIE”的本義，因此堅持譯成“理學(xué)”。他說：“PHILOSOPHIE是古希臘語，世上一般譯為哲學(xué)本來也可。但我根據(jù)易經(jīng)中窮理之語，將其譯為理學(xué)?！币驗椤鞍丛值囊馑迹邢＜匠蔀槭フ苤?，即成為博學(xué)之人的意思，蓋理學(xué)的意思是對萬事追根溯源，在學(xué)問上有所得，學(xué)識淵博，從而成為圣哲之人，即與理學(xué)之詞的意思對應(yīng)?！盵注]中江兆民『理學(xué)鉤玄』，『中江兆民全集』7，巖波書店，1984年，第13頁。在此值得注意的是，以“理學(xué)”翻譯“PHILOSOPHIE”，采用漢語詞匯，自然受漢學(xué)影響，但中江的本意不是要恢復(fù)漢學(xué)傳統(tǒng)，而是為了更準(zhǔn)確地介紹西方思想，于是出現(xiàn)詞語糾葛現(xiàn)象。而這樣的詞語糾葛現(xiàn)象遍布《理學(xué)沿革史》整部書中，其中最為典型地體現(xiàn)在有關(guān)“l(fā)oi naturelle”(自然法)的翻譯上。

“自然法”(Natural Law)在明治初期的譯法有多種，如“性法”(西周)、“天律”(津田真一郎)、“自然法”等，至明治10年代中期“自然法”的譯法在法律界基本定型[注]柳父章『翻訳の思想: 「自然」とnature』，平凡社， 1977年，第76頁。。然而，在中江兆民的《理學(xué)沿革史》中有關(guān)“l(fā)oi naturelle”的翻譯卻顯得搖擺不定：

loi naturelle(自然法)：天理自然ノ法律、自然ノ常法、尤モ當(dāng)ニ務(wù)ム可キ所、天性、法律[注]⑤⑥⑦ アルフレット·フーイェー 著、中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下,第34，35，37,41頁。

première loi de nature(第一自然法)：最重要ノ務(wù)⑤

seconde loi de nature(第二自然法)：亦最重要ノ務(wù)⑥

troisième loi de nature(第三自然法)：又一ノ最重要ノ務(wù)⑦

為何會出現(xiàn)這種狀況？是有規(guī)律可循還是隨意的翻譯？要解決這個問題，需要從中江使用“天理自然之法律”一詞的分析入手。

歐洲的“自然法”傳統(tǒng)具有超越和絕對的性質(zhì)?；舨妓沟摹白匀环ā狈穸酥惺兰o(jì)的“自然法”的神性，而將立足點置于人的欲望和利益上。在霍布斯的理論中，人的欲望也被看做具有超越和絕對的性質(zhì)，因此為了控制人的這種欲望需要賦予君權(quán)超越性和絕對性。但中江將“l(fā)oi naturelle”譯成“天理自然之法律”，其含義則有所不同。

“天理自然”是“朱子學(xué)”的一個重要概念。朱子說：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須于此說‘忠’，卻是就不足處說。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷13，北京：中華書局，1986年，第233頁。溝口雄三在引用這段話后分析說：“朱子所認(rèn)識的義(等于理)，是人的內(nèi)在稟賦的理念性道德本性，和可稱為感性化道德本性的血緣倫理相比，其濃厚度稍薄弱，而理念性方面的透徹程度則因此而有增加之感?！盵注][日]溝口雄三著，龔穎譯：《中國前近代思想的屈折與展開》，北京：三聯(lián)書店,2011年，第426頁。即是說，在朱子看來，父子兄弟夫婦的愛敬關(guān)系是天理自然，但君臣關(guān)系是一種不穩(wěn)定的社會關(guān)系，故須強調(diào)“忠”。

中江兆民最早使用“天理自然”一詞是在一篇寫于明治13年(1880)的漢文《論公利私利》中。中江說：

吾嘗論之，利也者，自義而生。猶曰義之效云爾，夫天地之覆載，日星之旋躔，禽獸草木之飛走暢茂，義也。而其利固昭昭矣。其在人，父慈子孝，兄愛弟敬，義也。推之，凡行得宜皆義也。父慈者子亦孝之，是父之利也。子孝者父亦慈之，是子之利也。凡行得宜者，莫不皆有其利，故曰利自義而生也。雖然，利豈易言哉，彼天地庶物之故，皆發(fā)乎不得已者也。唯其發(fā)乎不得已，故動適于義而利隨焉。人之于行亦然，必發(fā)乎不得已，無一毫期于中，然后謂之義矣。若為父者，為其子之孝己而慈焉，為子者為其父之慈而孝焉，則是尊卑交相賊也，何義之有。既已無義矣，何利之生。蓋義者體也，利者用也。體以出用，用以成體，天理之自然，人事之當(dāng)然也。近世學(xué)士頗有唱利者，于利之中，立公利之目，其說出自英人勉撒彌兒。曰，利泛及人者為公，獨止一身者為私。吁嗟，何弗思之甚也。夫利茍生自義其止一身亦公，而未必不泛及人也。若不自義，則利泛及人亦私，而適足以害乎人矣。[注]『中江兆民全集』11，巖波書店，1984年，第22—23,23頁。

中江認(rèn)為，父慈子孝是義。父慈者子亦孝之，是父之利。子孝者父亦慈之，是子之利。因此凡行為得宜者，莫不皆有其利，故利自義生。“義者體也，利者用也，體以出用，用以成體，天理之自然，人事之當(dāng)然也?！迸c朱子相同，中江也是從“父慈子孝，兄愛弟敬”的血緣倫理出發(fā)思考義利問題的。他使用了“發(fā)乎不得已者也”來規(guī)定“天理自然”的性質(zhì)。慈愛符合道德，但并不是出于道德的要求，而是“發(fā)乎不得已者也”，因此是“天理自然”。但在社會關(guān)系的“公義”和“公利”上，則缺少血緣倫理上的“發(fā)乎不得已者也”。從文章所舉例子看，有追求“公義”而餓死的伯夷，也有假“公利”追求“私利”的春秋五霸，但凡義在前利隨后，則義利共起；如果利在前義在后，則本末倒置，不可能有真正的泛及眾人的利，也不存在義[注]『中江兆民全集』11，巖波書店，1984年，第22—23,23頁。。中江雖然不像朱子一樣明確指出血緣倫理的“天理自然”與君臣關(guān)系的不同，但是從上述不同的舉例中仍可看出這兩者之間的差異。

總體上看，中江對人性的把握受朱子學(xué)的影響，認(rèn)為人是社會性的動物。與此相比較，霍布斯對人的認(rèn)識則假設(shè)人是徹底自私的動物，因此認(rèn)為利即義，否定人的社會性。因此其貫穿契約論的“自然法”具有超越性和絕對性。正是與霍布斯在人性認(rèn)識上的差異，導(dǎo)致了中江對“自然法”的翻譯采取了不同策略。

Chercher le plaisir et éviter la douleur, voilà donc la loi naturelle, et le résumé de ce qu’on appelle la morale.[注]Alfred Fouillee,Histoire de la philosophie,Ch. Delagrave：1879,p.234,p.234.

快楽ヲ求メテ痛苦ヲ避クルコト、此レ天理自然ノ法律ニシテ亦道學(xué)ノ極致ナリ。[注]アルフレット·フーイェー 著,中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34,37頁。

Aussi, quoique conforme au droit naturel, il n’est point conforme au plus grand bonheur possible de l’homme, dont la recherche est sa loi naturelle, c’est-à-dire sa direction normale et fatale.[注]Alfred Fouillee,Histoire de la philosophie,Ch. Delagrave：1879,p.234,p.234.

然リト雖モ人々是ノ如クニシテ相克闘スルコトハ、其事タル誠ニ人ヲシテ酸鼻セシムルニタル、何ゾヤ、人々相闘フコト本ト人ノ常情ナリト雖モ、利益ノ最大ナル者ヨリシテ言フトキハ大ニ害スル所有ルヲ免レズ、故ニ一タビ衆(zhòng)人ノ利益ニ就テ考フルトキハ、相和シテ爭ハザルコト是レ其尤も當(dāng)に務(wù)ム可キ所ニシテ、相和セザルトキハ人々一日モ自ラ安ンズルコト能ハザルナリ。[注]アルフレット·フーイェー 著,中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34,37頁。

前一句法語原文是：“追求快樂和避免痛苦，這是自然法，也是所謂道德的精髓?！敝薪瓕⒋颂幍摹發(fā)oi naturelle”譯成“天理自然ノ法律”。避害就利是人的本能沖動，因此使用了“天理自然”，再加上“法律”，更加強調(diào)其超越性。

后一句法語原文是：“因此，(人們相互爭斗)雖然符合自然規(guī)律，卻與人(人類)之最大幸福并不相符，而對這一人類之最大幸福的探尋即是自然法，是其合理且必然的方向?！敝薪酌竦姆g是：“人們相克相斗實在讓人鼻酸，盡管人們?nèi)绱讼喽繁臼侨酥Ｇ?，但是從最大利益化角度看不免有很大的損害。因此人們一旦考慮眾人的利益，相安不爭便是當(dāng)務(wù)之急。人們一天不放棄相斗，就一天不得安生?！边@一段采取的是說明性翻譯策略，但中江將此處的“l(fā)oi naturelle”譯成“當(dāng)務(wù)之急”絕不單是這種翻譯策略所致。避害就利是人的本能反應(yīng)，屬于“天理自然”。盡管放棄相斗也是為了避害就利，但是這種放棄爭斗必須根據(jù)對手放棄的程度隨時調(diào)節(jié)才不至于利益受損。根據(jù)周圍情況調(diào)整自身態(tài)度的做法與本能反應(yīng)顯然不同，具有社會性，因此中江使用的是“當(dāng)務(wù)之急”，與前述的本能反應(yīng)的“天理自然之法律”有所區(qū)別。

在文章中，對凡論述個人避害就利的本能反應(yīng)處所使用的“l(fā)oi naturelle”，中江基本上都是譯成 “天理自然ノ法律” “自然の常法” “天性” “ 法律”等[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁。，而在論述人們維護(hù)和平的行為所使用的“l(fā)oi naturelle”則譯成“尤乇當(dāng)二務(wù)ム可キ所”[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁。。

在論述維持和平所采取的三種行為時，霍布斯創(chuàng)造了“第一自然法” “第二自然法”和“第三自然法”的概念。這是霍布斯展開契約論推理的關(guān)鍵：不相爭是第一自然法；接著論證為了達(dá)到這個目標(biāo)放棄各自的自然權(quán)利是第二自然法；接著是立定契約，保證不違背，是第三自然法。法語原文在此使用了一系列的“自然法”，意在強調(diào)超越性和絕對性以及它們之間的邏輯性。但中江將第一自然法、第二自然法和第三自然法分別譯成“最重要ノ務(wù)” “ 亦最重要ノ務(wù)” “ 又一ノ最重要ノ務(wù)”[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁。。這表明，中江對這三個自然法的使用持有疑問，認(rèn)為這不是超越性的，而是人為的，是義務(wù)，且需要努力才能達(dá)到的目標(biāo)。對于霍布斯而言，人本能的“自然法”和社會性的“自然法”是同一的，但中江認(rèn)為前者是“天理自然”，而后者是“最重要的職責(zé)”，否定兩者之間的同一性?；舨妓共患訁^(qū)別地使用“l(fā)oi naturelle”，其結(jié)果是給君主的權(quán)力賦予了超越性和絕對性。由于混淆了這兩者之間的區(qū)別，將“人為”與本能的“自然”混為一談，造成理論上的邏輯矛盾。中江則將這兩者區(qū)分開，提出要限制君主的權(quán)力，君主的權(quán)力不能高于個人的權(quán)力。

關(guān)于中江堅持用漢語詞匯翻譯西方思想，日本學(xué)界長期認(rèn)為，這種譯法是信奉“朱子學(xué)的自然法思想”，根據(jù)傳統(tǒng)的儒教思維方式理解西洋思想，造成對自由和權(quán)利概念的誤解，是阻礙日本自由民權(quán)運動發(fā)展成為真正革命運動的根本原因[注]參看『丸山真男集』第三巻(巖波書店，1995年，第155,243—244頁)、植手通有『日本近代思想の形成』(巖波書店，1974年，第116—117頁)、石田雄『明治政治思想史研究』(未來社，1954年，第299頁).。的確，中江沒有原封不動地翻譯“自然法”，但是這種不翻譯恰好揭示了隱藏于“自然法”中的邏輯矛盾。在中江早前審閱的酒井雄三郎譯《泰西先哲政論》中其實是全部統(tǒng)一翻譯成“自然法”的[注]フィエー 著，酒井雄三郎訳，中江兆民?！禾┪飨日苷摗簧希骸缸匀环à虮Ｗo(hù)するの政権」(第116頁)、「自然法を國に行わんと欲せばその制裁を最強の力に仰がざるべからずしかりといえども、その所謂最強の力は果して何れのの処に存せりとするか。之を自由の政権に寄するか。また専制の政権に托せんとするか。これよろしく究尋すべき者ナリ」(第118頁)。，因此在《理學(xué)沿革史》中，中江不辭繁瑣將“l(fā)oi naturelle”分別翻譯成不同的詞匯，顯然是經(jīng)過認(rèn)真思考的。聯(lián)系到明治14年自由民權(quán)運動的失敗以及他本人一再受到政府迫害等情況，中江對政府的絕對權(quán)力保持高度警惕，拒絕“自然法”所賦予的絕對權(quán)力的正當(dāng)性是符合邏輯的。

四、梁啟超的節(jié)譯策略

在《理學(xué)沿革史》一書中，其實有關(guān)霍布斯的論述篇幅很短，比他重要的哲學(xué)家大有人在，即便在契約論方面盧梭的名氣也更大，那么梁啟超到底為何從《霍布士學(xué)案》開始撰寫學(xué)案系列文章呢？

關(guān)于該問題，也不得不從與中江兆民的翻譯的關(guān)系來思考。中江兆民盡管對霍布斯理論中的國權(quán)論部分持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，但是對他的契約論的基本理論框架，尤其是對肯定個人權(quán)利的部分還是給予很高的評價，譯文中不時插入評語稱贊：“可謂真知灼見?！盵注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁?！案叛灾?，霍布斯以契約作為政治的根本，可謂卓越觀點。”[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁?！瓣P(guān)于以契約作為治國根本的觀點，至今還要繼承霍布斯的見解，可見霍布斯的政治學(xué)說依然具有意義。”[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34，35，37,41,37,38—39，43,49,43頁。顯然，中江兆民對霍布斯的翻譯與明治時期的主流介紹不同，側(cè)重的是民權(quán)論部分。他增加了一段對霍布斯理論的評語[注]アルフレット·フーイェー著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第41—42頁。原文如下：夫レ果シテ専ラ其願欲ノ駆ル所ト為リテ、所謂徳義ナル者有ルコト無ク、而シテ利ニ就キ害ヲ去ルコト亦其天性ナルトキハ、其相約シテ和平ノ勢ニ就クコトヲ求ムルニ至ルモ亦自然ノ順序ナリ、而シテ是ノ如クニシテ契約一タビ定マルトキハ、之ヲ護(hù)持シテ墜ルコト無ラシムルニ於テ、必ズ威力ヲ尚ブコトモ亦自然ノ順序ナリ、他無シ、初メヨリ所謂道徳ナル者有ルコト無キヲ以テナリ、余故ニ曰ク、首メヨリ此ニ至ルマデオップノ議論極メテ整斉ニシテ前後矛盾スル所無シト。，梁啟超翻譯如下：

既然無德義，則去利就害，亦自然之順序，其相約而求和平，亦自然之順序。如是則契約既成，必以威力持之，亦自然之順序也。使人之本性，而果如霍布斯之所言，則其說自固盛水不漏，無有矛盾者。[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》96期1901年，第3頁。

表1 《霍布士學(xué)案》中、日譯對比

值得注意的是，梁啟超將這一段翻譯當(dāng)做自己的意見，標(biāo)注“按”，可見他對這段評價的認(rèn)同。

梁啟超于1902年出版《近世歐洲四大家政治學(xué)說》，輯譯英國霍布士、洛克、法國孟德鳩斯、盧梭四家著作之精華，論民約政治之精義[注]飲冰室主人：《例言》，《近世歐洲四大家政治學(xué)說》，廣智書局，1902年，第1,1頁。。之所以將霍布斯排在四大政治學(xué)之首，蓋在于“霍布士之學(xué)說，其戾于公理者頗多，然此后諸家，多因其說發(fā)揮之駁詰之。然后公理隨而出焉，故首錄之，亦使人知思想變遷之由來”[注]飲冰室主人：《例言》，《近世歐洲四大家政治學(xué)說》，廣智書局，1902年，第1,1頁。。由此可見，受中江兆民的影響，梁啟超也將霍布斯看作民約論的源流之始，故系統(tǒng)介紹歐洲的政治學(xué)從霍布斯開始。

《霍布士學(xué)案》發(fā)表于1901年《清議報》第96期和第97期，由導(dǎo)語1段、正文16段和“按”4段構(gòu)成。日語原文共46段。雖然《霍布士學(xué)案》一文沒有標(biāo)注是翻譯，但經(jīng)過對比，兩者的關(guān)系見表1。

通過對比可以看出，《霍布士學(xué)案》是一個翻譯文本，并且是一個非常獨特的翻譯文本。該文特意將正文與導(dǎo)語、按分開，表面上看16段正文是根據(jù)《理學(xué)沿革史》改寫或翻譯的，而導(dǎo)語和按應(yīng)該出自梁啟超之手。但實際情況卻是，不僅文中的“按”是根據(jù)日譯本改寫的，連“導(dǎo)語”也是日譯本的節(jié)譯。

梁啟超的《霍布士學(xué)案》大幅度壓縮了《理學(xué)沿革史》相關(guān)章節(jié)的篇幅，雖盡力傳遞日譯本的意思，但也做了一些增刪改寫。下面再以“自然法”一詞為線索，具體分析梁啟超的翻譯與中江兆民的譯文之間的關(guān)系。

五、日譯本的東語視界與中西對比

如上所述，中江兆民在翻譯“l(fā)oi naturelle”的過程中區(qū)分了本能行為和社會行為，將本能行為翻譯為“天理自然の法律”或“天定の法律”，而將社會行為翻譯成“最重要ノ務(wù)”，從而變?yōu)槠胀~。因此，當(dāng)梁啟超在面對這樣的日譯文本時，無法區(qū)分這其中的改變路徑。

快楽ヲ求メテ痛苦ヲ避クルコト、此レ天理自然ノ法律ニシテ亦道學(xué)ノ極致ナリ。[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34,37—38,38頁。

以就樂而避苦，此天理自然之法律，亦道德之極致也。[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》96期，1901年，第2,3,3頁。

夫レ人々皆己レニ利スルコトヲ求メ以テ天性ヲ為ストキハ、人々相和シテ爭ハザルコトヲ求ムルコトモ亦天理ノ自然ニ合スル者ナリ、故ニ相和シテ爭ハザルコト是レ邦國ヲ為ス後ノ最重要ノ務(wù)ナリ、[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34,37—38,38頁。

然則人人求利己，固屬天性，人人求輯睦不爭，亦天理之自然也。故輯睦不爭，是建國以后之第一要務(wù)也。[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》96期，1901年，第2,3,3頁。

從上述兩個例子可以看出，梁啟超忠實地翻譯了日語原文，即日語的“天理自然ノ法律”譯成“天理自然之法律”，“天理ノ自然”譯成“天理之自然”，“最重要ノ務(wù)”譯成“第一要務(wù)”。這也就意味著梁啟超全盤接受了中江的區(qū)別譯法，而并未意識到這兩者之間存在的邏輯關(guān)系。中江將第一自然法、第二自然法和第三自然法翻譯成“最重要ノ務(wù)”，不僅削弱它們之間的邏輯關(guān)系，還剝離了原來的超越性含義。到了梁啟超的翻譯，這種邏輯關(guān)系和超越性又被進(jìn)一步削弱，甚至出現(xiàn)第二自然法被省略的情況。

夫レ人々相和シテ爭ハザルコト尤モ自然ノ順序ニ合スルトキハ、人々各々衆(zhòng)物ヲ挙ゲテ盡ク己ノ有ト為スノ権ヲ拋棄スルコト、是レ亦自然ノ順序ニシテ避クル可ラザルノ理ナリ、故ニ邦國已ニ建ツノ後、人々此権ヲ拋棄スルコトモ亦最重要ノ務(wù)ナリ[注]アルフレット·フーイェー 著，中江兆民訳『理學(xué)沿革史』下，第34,37—38,38頁。

其始也，人各有欲取眾物而盡為己有之權(quán)，及既求輯睦不爭，則不可不舉此權(quán)而拋棄之。此自然之順序，不可避之理也。[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》96期，1901年，第2,3,3頁。

“亦最重要ノ務(wù)”本來是第二自然法之義。但梁啟超沒有翻譯這句：“故邦國建立之后，人們拋棄這種權(quán)利也是最大要務(wù)?！比绱艘粊恚舨妓挂浴白匀环ā睘槔碚摽蚣墉h(huán)環(huán)相扣的社會契約論就失去一個環(huán)節(jié)，徹底崩塌。

中江兆民閱讀法語原文知道霍布斯的契約論是建立在西方“自然法”傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的，但發(fā)現(xiàn)其中的邏輯問題，便根據(jù)前后文的關(guān)系引入漢語詞匯采取了不同譯法。從今天的角度看，批評這些漢語詞匯的引入造成對原文理解某種程度的偏離很容易，但是在東西方文化接觸之初并沒有現(xiàn)成的對應(yīng)詞匯，且在形成所謂的對應(yīng)詞背后也隱藏著西方的話語霸權(quán)問題。中江兆民是在“l(fā)oi naturelle”譯為“自然法”成為理所當(dāng)然的對應(yīng)詞而開始普及的時候，采取抵抗的翻譯策略。的確，“天理自然之法律”和“最重要ノ務(wù)”并不忠實于法語原文，但卻犀利地以此辨別和指認(rèn)出霍布斯“自然法”的混亂邏輯。

中江兆民盡管采取不同譯法，但其背后還勉強貫穿一條隱約的邏輯。而對于梁啟超，“自然法”的理論框架從一開始就是殘缺的。他通過中江兆民的日譯本，在一個“契約” “國家”等西方現(xiàn)代詞匯和“天理自然” “天性”等漢語傳統(tǒng)詞匯相混雜的近代東亞語境中理解霍布斯理論。于是梁啟超表現(xiàn)為更積極地將霍布斯理論置于東西方文化的比較中進(jìn)行理解、翻譯和介紹。他不僅在文中插入點評：“要之，霍布斯政術(shù)之原，與其性惡之論相表里?！盵注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》97期，1901年，第2頁。在文末還引導(dǎo)出三大段與中國傳統(tǒng)思想比較的按語。

第一段是與荀子的比較。梁啟超認(rèn)為，霍布士的理論頗與荀子相類，其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨；其所言政術(shù)，即荀子尊君之義。荀子理論篇曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”荀子這種由爭斗之人群演進(jìn)為和平之邦國的理論，與霍氏之說如出一轍。但兩者也有不同之處，“霍氏之意，謂所以成國者，由人民相約，而荀子謂所以成國者，由君主之竭力”。梁啟超最后總結(jié)說：“就理論上觀之，則霍氏之說較高尚，就事實上驗之，則荀子之說較確真，而荀子言立國由君意，故雖言君權(quán)，而尚能自完其說?；羰涎粤擅褚?，而其歸宿乃在君權(quán)，此所謂操矛而自伐者也?！盵注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》97期，1901年，第2—3,3,3,3頁。

第二段是與墨子的比較。梁啟超引用《墨子·尚同》云：“古者民始生，未有正長未有刑政之時，天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾，是以人是其義,而非人之義,故交相非也，內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至如禽獸然。明夫民之無正長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義，故里長率此里民以上同于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)長率此鄉(xiāng)民以上同于國君，國君率此國民以上同于天子，天子率天下之民以上同于天?！绷簡⒊J(rèn)為，墨子的建國思想與霍氏相同。“其言未建國以前之情形也同。其言民相約而立君也同，其言立君之后，民各去其各人之意欲，以從一人之意欲也同。地之相去數(shù)萬里，世之相后數(shù)千年，而其思想若合符，豈不奇哉？”但是梁啟超指出兩者的不同在于，墨子深知君主之權(quán)不可以無限制，故托天以治之；而霍氏乃主張“君主盡吸收各人之權(quán)利，而無所制裁，是恐虎之不噬人而傅之翼也，惜哉”[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》97期，1901年，第2—3,3,3,3頁。。

其實，19世紀(jì)后半期，面對西方文化的沖擊，中國的士大夫為了重建中國文化的主體性，希望能從中國傳統(tǒng)文化中找到相近的思想，也都做過類似的比較。他們避開正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，把目光轉(zhuǎn)向長期不受重視的諸子學(xué)，試圖從中找到與西方近代科學(xué)和文化政治制度相類的東西[注]參看羅檢秋：《西學(xué)與近代諸子學(xué)的發(fā)展》，《天津社會科學(xué)》1994年第4期；王繼學(xué)：《墨學(xué)對晚清民國社會發(fā)展的影響》，山東大學(xué)2010年博士學(xué)位論文；劉仲華：《清后期“西學(xué)中源”論中“以子證西”的兩面性及其命運》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2016年第3期。。以墨子為例，將西方民約論與墨子的尚同對比也并不新鮮。薛福成說：“其道如墨子，故必尚同；其政如商君，故必變法?！盵注]丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社,1987年，第592頁。在此薛福成僅提及西方的民約論與尚同說如何相類，但并無詳述。黃遵憲的議論則較為詳細(xì)：“余考泰西之學(xué)，其源蓋出于墨子。其謂‘人人有自主權(quán)利’，則墨子之‘尚同’也；其謂‘愛汝鄰如己’，則墨子之‘兼愛’也；其謂‘獨尊上帝，保汝靈魂’，則墨子之‘尊天明鬼’也?！盵注]黃遵憲：《日本國志》下卷，天津：天津人民出版社,2005年，第777,778頁。但黃遵憲的結(jié)論是消極的：“然吾以為其流弊不可勝言也，推尚同之說，則謂君民同權(quán)，父子同權(quán)矣；推兼愛之說，則謂父母兄弟，同于路人矣。天下之不能無尊卑，無親疏，無上下，天理之當(dāng)然，人情之極則也。圣人者知其然而序以別之，所以已亂也。今必欲強不可同、不能兼者兼而同之，是啟爭召亂之道耳?！盵注]黃遵憲：《日本國志》下卷，天津：天津人民出版社,2005年，第777,778頁。黃遵憲最終對西方的民約論持一種否定態(tài)度。

梁啟超將霍布斯的民約論與中國傳統(tǒng)思想的比較，看似與前輩學(xué)者相同，但其實不然。梁啟超在上述對比中，雖然也指出霍布斯理論的不足，但是立場與黃遵憲不同。黃遵憲是用傳統(tǒng)思想抵制民約論的同權(quán)，而梁啟超則是要打破霍布斯民約論中所包含的君主專制。梁啟超盡管認(rèn)為墨子托天以限制皇權(quán)比霍布斯高明，但是并不認(rèn)為這是“良法”，指出“其術(shù)涉于空漠”[注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》97期，1901年，第2—3,3,3,3頁。。并在第三段按中指出：“中國思想發(fā)達(dá)之早矣。但近二百年來，泰西思想進(jìn)步，如此其驟?！盵注]梁啟超：《霍布士學(xué)案》，《清議報》97期，1901年，第2—3,3,3,3頁。因此也就有必要介紹近二百年來的泰西思想。由此可以看出梁啟超撰寫系列學(xué)案的根本動機。

梁啟超將西方理論與中國傳統(tǒng)思想比較，不是為了消解西方理論，而是為了更好地理解西方理論，并從中尋找到中國能接受的切入點。因此，在翻譯日譯本時，也沒有完全照搬中江兆民的譯詞，而是對其中的一些概念詞做了修改。比如中江為了抵抗日本的全盤西化思想，有意將“philosophie”譯成“理學(xué)”等。但梁啟超在翻譯時所處中國的語境對西方思想還是整體抵觸的狀態(tài)，因此特意將“理學(xué)”譯成“哲學(xué)”等，積極地輸入新詞匯，意在打破中國的保守思想。雖然在個別詞匯上的翻譯與中江不同，但所堅持主體性的翻譯精神兩者之間卻是相通的。

當(dāng)然，梁啟超在1901年10月這個時間點上開始系統(tǒng)地介紹西哲理論，也與當(dāng)時的社會背景分不開。1898年戊戌變法失敗后，梁啟超逃到日本，發(fā)行報紙，重新開始啟蒙工作，最初是集中在對朝廷的批判上。但是隨著1900—1901年八國聯(lián)軍入侵、朝廷西逃、庚子賠款等事件的發(fā)生，如何建立近代國家成為梁啟超關(guān)心的頭等大事。這一時期，他發(fā)表了一系列有關(guān)政治學(xué)方面的文章，如《立憲法議》(1900)、《國家思想變遷異同論》(1901)、《堯舜為中國中央君權(quán)濫觴考》(1901)、《滅國新法論》(1901)等。1901年7月清廷與八國聯(lián)軍議和條約成立，11月西后挈光緒帝回到北京。清廷數(shù)下維新上諭，變法維新的空氣忽然又蓬勃起來。但梁啟超認(rèn)為這些倡言維新的士夫多是趨勢投機者流，于是著《維新圖說》一文，攻擊之[注]丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年，第174頁。。梁啟超急迫地意識到如果不原理性地思考和介紹近代國家理論，任何維新都不過是鬧劇而已。于是他開始譯介一系列學(xué)案，系統(tǒng)介紹促進(jìn)歐洲近代國家形成的理論思想。

結(jié)語：啟蒙翻譯與文化主體的重建

霍布斯的政治哲學(xué)開啟西方現(xiàn)代政治哲學(xué)潮流，并于19世紀(jì)后半期傳到東亞，也產(chǎn)生了重大影響。明治時期，日本總體上接受霍布斯契約論的國權(quán)論部分，以強化君主專制的意識形態(tài)。但與此同時也存在另一個接受譜系，即中江兆民及其學(xué)生通過翻譯法國哲學(xué)家福耶的著作所接受的民權(quán)思想。在譯著《理學(xué)沿革史》中，中江兆民將霍布斯的社會契約論的理論基礎(chǔ)“自然法”置于漢學(xué)語境理解時，發(fā)現(xiàn)其邏輯錯誤，分別用“天理自然之法”和“要務(wù)”翻譯，削弱其理論邏輯，解構(gòu)“自然法”，從而否定了君權(quán)的絕對性和超越性。

梁啟超的《霍布士學(xué)案》是根據(jù)中江兆民的譯著《理學(xué)沿革史》中有關(guān)霍布斯論述的部分翻譯的。梁啟超通過日譯本接受霍布斯的理論，從一開始就缺乏對霍布斯“自然法”的全面認(rèn)識。盡管這導(dǎo)致他沒有準(zhǔn)確理解霍布斯的思想，但也使他避免落入霍布斯“自然法”形而上的玄學(xué)陷阱。他接受了經(jīng)由中江兆民使用漢語概念翻譯、解釋的霍布斯的民權(quán)思想，認(rèn)同中江兆民在翻譯西方理論時持有的主體性立場。因此，梁啟超根據(jù)所處的新的時代環(huán)境，不僅大膽修正了中江兆民日譯本中的“理學(xué)”等一些漢語概念，還更進(jìn)一步比較西方理論與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)系。梁啟超的比較既不是為了弘揚中國傳統(tǒng)思想，排斥西方文化，也不是為了引入西方文化封殺中國傳統(tǒng)思想，而是進(jìn)行相互檢視和綜合揚棄以產(chǎn)出新的文化。

學(xué)界更多關(guān)注的是，梁啟超從《霍布士學(xué)案》開始的一系列學(xué)案撰寫致力于西方思想的介紹，而往往忽略從這一時期他也開始系統(tǒng)地著手對中國學(xué)術(shù)思想的整理。梁啟超這一時期撰寫了《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》等著作。他在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中說：

且吾有一言，欲為我青年同胞諸君告者，自今以往二十年中，吾不患外國學(xué)術(shù)思想之不輸入，吾惟患本國學(xué)術(shù)思想之不發(fā)明，夫二十年間之不發(fā)明，于我學(xué)術(shù)思想必非有損也。雖然，凡一國之立于天地，必有其所以立之特質(zhì)，欲自善其國者，不可不于此特質(zhì)焉，淬厲(礪)之而增長之，今正過渡時代蒼黃不接之余，諸君如愛國也，欲喚起同胞之愛國心也，于此事必非等閑視矣。不然，脫崇拜古人之奴隸性，而復(fù)生出一種崇拜外人蔑視本族之奴隸性，吾懼其得不償失也。且諸君皆以輸入文明自任者也，凡教人必當(dāng)因其性所近而利導(dǎo)之，就其已知者而比較之，則事半功倍焉。不然，外國之博士鴻儒亦多矣，顧不能有裨于我國民者何也，相知不習(xí)，而勢有所捍格也，若諸君而吐棄本國學(xué)問不屑從事也，則吾國雖多得百數(shù)十之達(dá)爾文約翰彌勒赫胥黎斯賓塞，吾懼其于學(xué)界一無影響也。故吾草此論，非欲附益我國民妄自尊大之性。[注]梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集七》第1冊，北京：中華書局，1989年，第3頁。

1901年梁啟超的啟蒙工作在《霍布士學(xué)案》撰寫前后進(jìn)入一個嶄新階段。這不單是由于他開始系統(tǒng)介紹西方思想，而是這種介紹是與中國學(xué)術(shù)思想的整理同步展開的，兩者之間相互比較、互為檢視，以尋求合適的西方文化介紹切入點和合適的介紹內(nèi)容。也就是說，梁啟超的啟蒙工作是一種雙向的思想運動，并試圖從中建立新的文化主體性。當(dāng)然需要指出的是，這種雙向思想運動的產(chǎn)生，是在東亞文化場域中通過轉(zhuǎn)譯日譯本與中江兆民的對話密不可分的。