從“巫君合一”到“德政禮制”

陸寬寬　馮昊青

摘 要： “巫史傳統(tǒng)”是李澤厚晚近提出的用來解釋中國傳統(tǒng)文化根源的一個概念，意即中國“巫文化”的理性化歷史進程?！拔资穫鹘y(tǒng)”的歷史前提是“絕地天通”之后所形成的由王權(quán)統(tǒng)攝神權(quán)的“巫君合一”，它的理性化進程是通過“數(shù)”這一具體歷史途徑實現(xiàn)的，主要體現(xiàn)在三個方面，即對歷史經(jīng)驗的保存、對天象歷法的掌握和對軍事活動的參與。在“由巫而史”的理性化進程中，周公的“制禮作樂”是一個重要歷史節(jié)點，它直接導(dǎo)致了后世“德”和“禮”的產(chǎn)生，從而一方面奠定了中國文化的大傳統(tǒng)，另一方面則標(biāo)志著“由巫而史”這一理性化過程的完成。

關(guān)鍵詞： 巫史傳統(tǒng)；巫君合一；德；敬；禮

李澤厚曾提出許多概念來描述中國傳統(tǒng)文化的特征，如“實用理性”“樂感文化”“一個世界”等等，晚近，李澤厚又提出了“巫史傳統(tǒng)”來對上述概念予以統(tǒng)攝，原因在于，那些用以“描述中國文化特征的概念，其根源在此處?！盵1]3 “巫史傳統(tǒng)”認為，中國巫文化的歷史開端始于“絕地天通”后由王（軍）權(quán)統(tǒng)攝神權(quán)而形成的“巫君合一”，此后，巫術(shù)活動通過“數(shù)”而靜態(tài)化、理性化，并具體呈現(xiàn)在保存歷史經(jīng)驗、掌握天文歷法、參與軍事活動等一系列歷史活動中。周克殷后，周人意識到“天命”予奪的關(guān)鍵不在王的血緣而在王的政治行為（“德”之古義），于是便加強了對“德”的重視。在周（初）人的觀念中，由于“天”能自我民而“視聽”，因此，王之“德”便內(nèi)在地包含著上敬天、下保民的政治生態(tài)邏輯。在此基礎(chǔ)上，周公以王“德”為核心進行全面的政治制度建設(shè)（“制禮作樂”），并直接導(dǎo)致后世“德”（內(nèi)）和“禮”（外）的產(chǎn)生，從而一方面奠定了中國文化的大傳統(tǒng)，另一方面則標(biāo)志著“由巫而史”這一理性化過程的完成。

一、“巫史傳統(tǒng)”的歷史前提：巫君合一

祖先崇拜本是人類許多遠古文明的一個基本群體現(xiàn)象，但這種現(xiàn)象在中國從遠古到殷周的文化中不僅十分重大，而且具有了一些新的特征，其中之一便是“祖先崇拜與上帝崇拜的合一性或一致性”[1]4。盡管目前歷史學(xué)家們對于中國上古至上神與祖先神之間的確切關(guān)系仍有不同意見，而且這種“合一性或一致性”的形態(tài)與方式也多種多樣，但二者之間的緊密結(jié)合卻是學(xué)界所公認的。[1]4比如王國維就認為帝嚳就是“殷先祖之最顯赫者”[2]5，郭沫若也指出，殷代已經(jīng)有了“至上神”的觀念，起初稱“帝”，后稱“上帝”，在殷周之際又稱“天”，“但這殷人的神同時又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先?！盵3]324-325美國學(xué)者張光直更是認為，“商就是祖，商城就是祖先之城，也是祭祖之城”[4]295，又說，在商人的世界觀里，神的世界和祖先的世界之間的差別幾乎到了微不足道的地步[4]427。但祖先神是否就是至上神仍非定論，比如陳夢家就認為“卜辭中尚無以上帝為其高祖的信念”[5]582，上帝與人王也沒有什么血緣關(guān)系。但陳夢家也指出，祖先死后為神，賓于帝廷，與至上神同處一所，地上的人王可以通過祖先神或其他神來向上帝祭祀，祈求風(fēng)調(diào)雨順、戰(zhàn)事順利等等[5]580。這也就表明，祖先神即便不是至上神，但通過祖先神能夠通達于至上神，祖先崇拜與上帝崇拜之間的合一性和一致性仍然成立?？傊?，根據(jù)現(xiàn)有的考古研究和文獻資料來看，最遲至殷商時代，祖先崇拜和上帝崇拜之間的關(guān)系便已經(jīng)相當(dāng)密切，祖先生而為人，死而為神（或為至上神，或賓于帝所），無論生死，祖先（一般是氏族首領(lǐng)的祖先）都是整個部族和家園的守護者和保護神，“在這里，人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績常直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體。”[1]5。

既然人世和神界相互作用、渾然一體，那么人與神之間便是實實在在可以相互溝通的，這種現(xiàn)實而具體的溝通方式和途徑，便是“巫”。關(guān)于“巫”的起源、演變及內(nèi)容，國內(nèi)外已有許多著述和研究，限于論文主題，本文不擬詳加討論，在此僅取陳來教授“說巫”的六點概括，以便使讀者對“巫”的內(nèi)容及特征有一個直觀的了解[6]40-43。第一，巫的主要職能是降神、事神，其降神、事神的靈物和法具是玉。第二，有學(xué)者認為，巫字本是舞，而舞也確實為巫所擅長，這說明巫在起源上與舞密切相關(guān)。第三，巫在狹義上特指女性，覡在狹義上特指男性，但在廣義上巫并無性別之分，男女皆可稱巫。第四，春秋時期巫祝、巫史常連用，史也是祝宗之統(tǒng)稱，所以《說文解字》說“巫，祝也”并不錯，但需要指出的是，“以祝釋巫的意義可能后起”，因為，“周代的‘祝明確是指職司祭禮并向鬼神祝禱”[6]41，而巫則是以舞降神，二者之間還是有所區(qū)別的。第五，上古時巫醫(yī)相通，古醫(yī)皆為古巫，巫覡兼任醫(yī)師也是先民社會中的一個普遍現(xiàn)象。第六，“在周代，巫的主要職能是：旱災(zāi)舞雩；喪事降神；時令招神祓除。這也大體上是商代官巫的主要活動和職能?！倍跋聦拥奈卓赡芨嗟氖菆?zhí)行祛病、禳禍、卜筮、除不祥及參掌喪祭等?！盵6]43中國的“巫”，張光直、亞瑟·瓦立（Arthur Waley）等學(xué)者主張將其譯為“薩滿”（Shaman），對此，李澤厚、余英時、陳來等學(xué)者也基本表示贊同。①但陳來教授同時指出，與薩滿相近的中國古巫應(yīng)當(dāng)是“絕地天通”之前的巫，因為據(jù)說在“絕地天通”之前，中國的巫覡也是可以通天的，但自此以后便不可以了，所以中國古文獻上所記載的巫基本上都是“絕地天通”之后的巫，而非“原生巫術(shù)”。[6]54因此，在中國巫史傳統(tǒng)的漫長演化過程中，“絕地天通”乃是一個十分重大的宗教事件。由于該事件又與“中國遠古王權(quán)對于巫術(shù)的政治操縱”[7]154密切相關(guān)，所以，它又是一個重大的政治事件。

“絕地天通”本是一種神話傳說和宗教想象，根據(jù)《國語》的記載，它的發(fā)展過程分為三個階段。在第一階段，“民神不雜”，民之中那些“精爽肅正”“智圣明聰”之人，便有“神明降之”，“民神異業(yè)，敬而不瀆”，所以“災(zāi)禍不至，求用不匱”。在第二階段，“九黎亂德，民神雜糅”，人人祭祀，“家為巫史”，從而導(dǎo)致祭祀品匱乏，災(zāi)禍也不斷地到來。到了第三階段，顓頊“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，恢復(fù)原來的秩序，使得民神“無相侵瀆，是謂絕地天通”（《國語·楚語下·昭王問于觀射父》）。 “絕地天通”的故事一直以來都被視為只是神話，但幸運的是，現(xiàn)代考古學(xué)發(fā)現(xiàn)卻為我們提供了一些意想不到的支撐。蘇秉琦通過對良渚文化的觀察指出：“至遲開始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時代的前后期之間，即‘絕地天通的顓頊時代。良渚文化發(fā)現(xiàn)的帶有墓葬的祭壇和以琮為中心的玉禮器系統(tǒng)，應(yīng)該是宗教已步入一個新階段的標(biāo)志?！盵8]145他說，在瑤山遺址中，“男覡女巫脫離所在群體葬地，集中葬于祭壇，是巫師階層已形成才可能出現(xiàn)的現(xiàn)象?！盵8]146象征神權(quán)的琮和象征軍權(quán)的鉞成為一個人的隨葬品，“顯示神、軍權(quán)集于一人的事實”。專用祭天禮器玉琮是按照天人交流的樣子來設(shè)計的，而隨著“琮的制作越來越規(guī)范化，加層加高加大，反映對琮的使用趨向壟斷，對天說話、與天交流已成最高禮儀，只有一人，天字第一號人物才能有此權(quán)利”，所有這些都“與傳說中顓頊的‘絕地天通是一致的?！盵8]149考古發(fā)現(xiàn)雖然不能證明《國語》中傳說的全部真實性，但它至少表明在“巫”的漫長演化過程中曾出現(xiàn)過類似“絕地天通”的宗教政治現(xiàn)象，自此以后，政治首領(lǐng)（君）掌握并壟斷了神權(quán)（巫），“王或者以‘群巫之長的身份，或者指派他所信任的巫師主持天人之間的交通”[7]163，從而使得巫君合一、政教合一。

“巫君合一”作為一種宗教政治現(xiàn)象，也得到了許多甲骨卜辭的確認。如陳夢家就認為，殷商時期的“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長?！胺泊送跫鏋槲字?，是王亦巫也?！盵9]535張光直也說，“甲骨卜辭表明：商王的確是巫的首領(lǐng)?！盵10]37因此李澤厚認為，在“絕地天通”的時代，盡管仍然存在著許多專職的巫史卜祝（商王畢竟無法一個人完成祭祀，也不可能是全國唯一的巫師），但“最終也最重要的，仍然是由政治領(lǐng)袖的‘王作為最大的‘巫，來溝通神界與人世”，“政治領(lǐng)袖在根本上掌握著溝通天人的最高神權(quán)”。[1]6總之，通過這些古代文獻的記載、甲骨卜辭的描述、現(xiàn)代考古的發(fā)現(xiàn)和中外學(xué)者的研究，我們基本可以斷定，“絕地天通”后所出現(xiàn)的“巫君合一”應(yīng)當(dāng)是中國巫史傳統(tǒng)中的一個基本史實。就此而言，我們可以把巫君合一視為中國巫史傳統(tǒng)中的一個重要文化現(xiàn)象和歷史節(jié)點。

二、“巫史傳統(tǒng)”的歷史進程：由巫而史

《禮記·禮運》載：“王前巫而后史”，大概是說，王在祭祀時，前有接事鬼神的巫官，后有記錄王言行舉止的史官。李澤厚將這一空間化的前后關(guān)系轉(zhuǎn)換為時間上的先后關(guān)系，“即將‘史視作繼‘巫之后進行卜筮祭祀活動以服務(wù)于王的總職稱”[1]18，也即所謂“由巫而史”。李澤厚的這一轉(zhuǎn)化雖與“前巫后史”的原意看似有所出入，但也并非毫無根據(jù)。事實上，“巫”和“史”本是同一類人，孔穎達在《周易正義·巽》中疏曰：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人也。”“史”從“巫”中分化出來并取代“巫”而成為神職系統(tǒng)中的主要官職乃是后來的事。正如楊向奎先生所說：“史之源流，乃：神，巫，史相傳。由神而巫，由巫而史”[11]23。戴君仁先生也說，“巫和史本是一類人，可能最早只是一種人，巫之能書者，即別謂之史?！盵12]28-29因此，“王前巫而后史”實際上正是西周時期巫史并存的一個歷史現(xiàn)象，巫史作為接事鬼神之人，都要參加祭祀，只不過，巫主要是祭神，史主要是記事，二者在職能上稍有區(qū)分。魯迅所謂“巫以記神事，更進，則史以記人事也”[13]3，大體也是指這一現(xiàn)象。故李澤厚從時間上來理解“由巫而史”并不錯，只不過他對于“史”作了一個更為具體的界定，即把“史”理解為“巫”之后的一個繼承性階段，一個更為靜態(tài)、更為理性的階段。“總之，一方面，‘史即是‘巫，是‘巫的承續(xù)，‘祝史巫史皆巫也，而史亦巫也；另方面，‘史又畢竟是‘巫的理性化的新階段，特征是對卜筮——‘?dāng)?shù)的掌握?！盵1]18

卜和筮都是由巫發(fā)展而來，屬于巫術(shù)活動的后期形態(tài)，與動態(tài)的“巫術(shù)禮儀”不同，卜和筮更多的是一種與數(shù)字演算有關(guān)的靜態(tài)巫術(shù)形式。如饒宗頤先生所說，“卜與筮本來分為二事，古代中國的數(shù)學(xué)理論，把龜屬于生數(shù)，筮屬于成數(shù)”，成數(shù)由生數(shù)發(fā)展而來，故稱成數(shù)。[14]12卜筮相比于“巫術(shù)禮儀”，既保留了前述巫的基本特質(zhì)，又有了一些新的發(fā)展。就保留而言，李澤厚認為，首先，卜筮和巫同樣都服務(wù)于人事，尤其是王的政治活動；其次，卜筮和巫都含有一整套復(fù)雜繁難的技巧規(guī)范；第三，卜筮和巫都是為了預(yù)見未來以決定行動、趨吉避兇，而且，神明都與人的活動無法分離，“卜筮本身即神的顯露，它即‘神示?！袢栽诨顒又小盵1]15；最后，巫術(shù)和卜筮都是情理交融的活動。

更具發(fā)展意義的則是卜筮的數(shù)字演算特色。在李澤厚看來，“巫術(shù)禮儀”正是通過“數(shù)”（筮、卜、易）這一具體歷史途徑而走向理性化的[1]16?！安饭侵幸延谐山M數(shù)字，數(shù)的出現(xiàn)意味著替代巫的狂熱的身體操作活動，人們開始以個體進行的客觀、冷靜和認知因素極強的數(shù)字演算來明吉兇、測未來、判禍福、定行止?！盵1]15中國早期的巫文化經(jīng)歷了一個理性化的發(fā)展過程，應(yīng)當(dāng)算是學(xué)界的一種共識①，至于“數(shù)”在這一過程中到底發(fā)揮了多大的作用，我們可以通過余敦康教授的一個問題來窺測一斑。他說，“占卜這種宗教巫術(shù)在世界各個民族中都曾普遍流行”，“為什么唯獨從周人的筮占中發(fā)展出了一套哲學(xué)思想體系，而其他的占卜卻始終停留在宗教巫術(shù)階段，這種現(xiàn)象究竟該怎樣解釋？”[15]382余敦康認為，這主要是由于《周易》的筮辭在內(nèi)容上直接源于生活經(jīng)驗的總結(jié)；在形式上按照六十四卦、三百八十四爻的體系編成了一個完整的系統(tǒng)，體現(xiàn)了一種數(shù)學(xué)上的變化規(guī)律；在功能上則既保存了史料，又為后來的占筮提供了參考和依據(jù)。[15]384-387而陳來教授則更為直截了當(dāng)?shù)刂赋?，這主要是因為“《周易》一書本身包含了這種可能轉(zhuǎn)化的特質(zhì)和根據(jù)，即‘?dāng)?shù)的特質(zhì)。簡言之，《周易》是以數(shù)為基礎(chǔ)的，這使得擺脫神鬼觀念而向某種宇宙法則轉(zhuǎn)化成為可能”[6]97。

“巫術(shù)禮儀”通過“數(shù)”而理性化的過程主要體現(xiàn)在三個方面，一是對歷史經(jīng)驗的保存，二是對天象歷法的掌握，三是對軍事活動的參與。首先，“與‘巫一樣，但卜筮更突出了與君王活動特別是政治活動的聯(lián)系，因之便記錄、保存也聲張著某些重大政治軍事事件的經(jīng)驗?！盵1]17我們說，巫史雖同為神職，但早期的巫更重神事，具有通神、接神甚至驅(qū)神的能力，相比之下，后期以卜筮為主要手法的史則更注重人（王）事，尤其是政治活動，且史比巫具有更強的文字書寫功能，因此便能夠通過卦辭爻辭來記錄、保留大量的歷史事實和經(jīng)驗②。李鏡池認為，“卦、爻辭乃卜史的卜筮記錄”[16]21，陳夢家也說，殷代的卜辭乃最多的是關(guān)于“自然神祗與祖先的祭祀”的，還有關(guān)于天象、年成、征戰(zhàn)、出行、吉兇等的卜問，“這些都可視作殷代王室的檔案”。[5]636如此一來，一方面，卜史通過卜筮而向神發(fā)問以預(yù)知未來、占卜吉兇，從而繼續(xù)履行巫史的神職功能；另一方面，卜史又通過卦辭、爻辭而將一些重大的政治軍事事件記錄下來，以匹配神意。這樣做的一個重大結(jié)果就是，“不可思議、難以解說的‘神意‘天意與人們（氏族、部落、酋邦）的歷史事實和經(jīng)驗越來越相互組接滲合，‘神意、‘天示越來越獲有某種經(jīng)驗的理性范例和解說。”[1]17這樣一來，巫術(shù)的世界便通過數(shù)字的世界（卜、筮、易）而轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的世界，從而推動著人們經(jīng)驗理性的發(fā)展。

其次，“巫術(shù)禮儀”的理性化還表現(xiàn)在巫、史對于天文歷法的掌握上?！翱脊虐l(fā)現(xiàn)，仰韶早期墓葬中已有驚人的天文知識。它本與‘巫術(shù)禮儀相結(jié)合，是‘巫的重要內(nèi)容?！盵1]18陳夢家說，殷墟卜辭中有許多關(guān)于天象歷法的卜辭，戴君仁也指出，春秋時期的史職便包括“管星歷”[12]27。此外，《禮記·月令》載曰：“乃命太史，守典奉法，司天日月星辰之行”?！稘h書·藝文志》也說：“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”。這些都說明，掌管天象歷法乃是巫史的一貫之職，到了四時之期，或有天象異動，巫史都應(yīng)及時向天子匯報?！妒酚洝ぬ旃贂飞踔吝€列出了掌管天象之職的人物譜系①，這些人也都是各個時期的巫史。我們說，巫史通過卜筮而“識天象”“知天道”，其最終目的還是為了幫助天子通過“天道”而知“人道”、而治人，因此這種對于天象歷法的掌握便不再是單純的非理性比附，而是帶有重大的政治意蘊和理性考量②。由此可見，“巫君合一”以后，神權(quán)的現(xiàn)實政治目的大大加強，“巫術(shù)禮儀”的理性化又使得巫史之職逐漸由重天事而重人事，天象與人事、天道與人道之間的關(guān)聯(lián)也因此變得愈發(fā)緊密。正因為巫史之職的這種重大政治功能，雖然司馬遷在《史記·太史公自序》中說：“太史公既掌天官，不治民”，但“史”仍舊能夠“掌官書以贊治”（《周禮·天官》）。原因就在于“史”能“識天象”“知天道”，并將這些天象、天意與人事相連，從而服務(wù)于政治。

“巫術(shù)禮儀”理性化的第三個方面表現(xiàn)為巫、史對軍事活動的參與?！皣笫?，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。在古代中國，祭祀和戰(zhàn)爭是國家最為重要的兩個政治活動。因此，《孫子兵法》開篇即指出，“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”。戰(zhàn)爭，尤其是重大的戰(zhàn)爭，直接關(guān)系到氏族、部落的生死存亡，故不得不慎重，再加上中國上古時期戰(zhàn)爭數(shù)量多、規(guī)模大，所以先民很早便開始注重整理這方面的經(jīng)驗和智慧，這也正是中國古代兵書成熟甚早的一個重要原因。上古時期，戰(zhàn)爭的最高領(lǐng)袖和指揮即是巫君，他既掌握著君權(quán)和政權(quán)，又掌握著神權(quán)，從而需要對戰(zhàn)爭全權(quán)負責(zé)。因此，在戰(zhàn)爭開始之前和進行過程中，巫君雖然仍會進行卜筮，“但戰(zhàn)爭的勝負，客觀上很大程度卻取決于能否理性地策劃和制定戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。”[1]20“只有在謀劃戰(zhàn)爭、制定戰(zhàn)略、判斷戰(zhàn)局、選擇戰(zhàn)機、采用戰(zhàn)術(shù)中，才能把人的這種高度清醒、冷靜的理智態(tài)度發(fā)揮到充分的程度，才能把它的巨大價值最鮮明地表現(xiàn)出來。”[17]78任何的迷信和非理性都會給戰(zhàn)爭帶來不可挽回的巨大損失。戰(zhàn)爭的成敗勝負越來越取決于人而非神，因此，在從事“巫術(shù)禮儀”之時，原始巫術(shù)中的那些神秘的、非理性的因素便會逐漸減少，歷史的、現(xiàn)實的、理性的考量卻會日益增多，從而“使各種神秘的情感、感知和認識日益取得理性化的解說方向”[1]21。于是，“由巫而史”的理性化進程日益走向“巫史分途”的道路，從而最終走向荀子所謂“善為易者不占”的歷史階段。

三、“巫史傳統(tǒng)”的歷史成果：“德”與“禮”

在“由巫而史”的理性化過程中，周公“制禮作樂”的出現(xiàn)既是一個重要的歷史節(jié)點，也是一個質(zhì)的轉(zhuǎn)折點。原因在于，它直接導(dǎo)致了后世“德”和“禮”的產(chǎn)生，從而一方面奠定了中國文化的大傳統(tǒng)，另一方面則標(biāo)志著“由巫而史”這一理性化過程的完成。

“德”的原初內(nèi)涵一直是一個懸而未決的問題。李澤厚認為“它大概最先與獻身犧牲以祭祖先的巫術(shù)有關(guān)，是巫師所具有的品質(zhì)，繼而轉(zhuǎn)化成為‘各氏族的習(xí)慣法規(guī)?！盵1]21按照史華茲等人的看法，“從起源上講，這個術(shù)語也許與內(nèi)在的精神—巫術(shù)性能力有聯(lián)系，正是由于這種能力，君王或薩滿才能影響他人的行為。”[18]76此外，李宗侗也認為，“德”在原初意義上與圖騰的性質(zhì)有關(guān)，也即美拉尼西亞人的“馬那”（mana）。“初民以為矢之能射者由于馬那，網(wǎng)之能捕魚者由于馬那，船之能浮者亦由于馬那?！盵19]89因此，“德”（“馬那”）作為圖騰的性質(zhì)，在先民那里是帶有一定的巫術(shù)魔力的。雖然“德”起初是整個圖騰團所公有，但隨著圖騰的父系化、個人化和等級化，“德”最終“轉(zhuǎn)變?yōu)槭甲婕捌涞找崾献宀柯涫最I(lǐng)所獨有，當(dāng)中國進入文明之初，德則由氏族部落首領(lǐng)演化來的人王獨享?！盵20]32因此我們大體可說，“德”在最原初的意義上可能確實帶有一定的巫術(shù)魔力，并且后來為人王所獨享，但此時的“德”尚不具有后世所謂的“道德”含義，而只是一種與圖騰有關(guān)的巫術(shù)力量。

殷商時期是否有“德”目前也無定論，但現(xiàn)代考古研究傾向于認為甲骨文中已有“德”或“德”之初文，而且“德”的主體也大多是殷王。此時的“德”依然沒有道德的含義，而且相比于周金文字而言，甲骨文中的“德”尚沒有加“心”字旁，“這應(yīng)當(dāng)是在說明‘德的觀念那時候還沒有深入到人的心靈這個層次，和古人關(guān)于‘內(nèi)得于心為德的定義是不一致的?！盵21]194甲骨文中“德”字從行從橫目，橫目上方還有一豎。從行表示行走、行為；橫目表示看、顧；橫目上方一豎表示方向、視上。因此，從字形上來說，甲骨文中的“德”字可以理解為“視上而有所行止”[20]33。考慮到殷商時期的宗教信仰，我們可以把“上”理解為殷王的祖先神或上帝神，因此，“德”也就意味著“遵循祖先神和上帝神的旨意行事之義”[20]33。當(dāng)然，也有人把殷商時期的“德”理解為“得”：“從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的‘德更多的是‘得之意。在殷人看來，有所‘得則來源于神意，是神意指點迷津而獲‘得?！盵21]194實際上，這兩種解釋可以相互貫通，因為，既然神能夠呼風(fēng)喚雨、預(yù)知未來，那么遵從祖先神和上帝神的旨意行事便必然會有所得。如果再考慮到“德”的原初含義中所具有的巫術(shù)魔力，那么我們便能夠理解為何這種遵從神意并有所得的行為便是殷王之“德”。而這種“德”不是別的，很有可能就是李澤厚所說的與祭祀祖先有關(guān)的巫術(shù)禮儀。因為，要想遵從祖先神和上帝神就必須先知曉神意，而通神的主要方式就是巫術(shù)活動。

殷王對于祖先神和上帝神的怙恃最終使得殷為周所代，這使得周王室意識到“天命”并不是專斷的、不可改的，而是有條件、有選擇的?！疤烀鞭D(zhuǎn)換的根據(jù)不在血緣，否則，殷王的祖先神就不可能放棄殷，而以周代之。在周人看來，“天命”之所以允許周邦以下克上，取代殷商，主要就在于周王之“德”。至于周初“德”的內(nèi)涵，李澤厚曾說，“周初講的‘德……是君王的一套行為，但不是一般的行為，而主要是祭祀、出征等重大政治行為”[1]22。我們說，周初“德”表示君王的行為這一點大體是不錯的，因為一方面，它延續(xù)了周代以前“德”的主語是王這一用法；另一方面，從《周書》《詩經(jīng)》等相關(guān)文獻中我們也可以看出，“周人反復(fù)強調(diào)的德，決不是空泛的道德之論，而是討論統(tǒng)治者的政行。周人認為統(tǒng)治者的德與天命的予奪有直接聯(lián)系?！盵20]37正如劉澤華教授所說：“周人把德看作君主個人品行，既含有對王的意志行為的某種規(guī)范意義，同時又認可了王對德的壟斷特權(quán)。唯王可以‘以德配天，使神權(quán)和王權(quán)在周天子身上得到了統(tǒng)一”[22]72?！暗隆奔热皇侵芡醯靡浴芭涮臁币猿小疤烀钡男袨?，那么這種行為必然是十分重大的政治行為，如果結(jié)合《左傳》所載“國之大事，在祀與戎”這一理解，那么，李澤厚將其與祭祀、征戰(zhàn)聯(lián)系起來便也不無道理，只是略嫌寬泛，有待具化。當(dāng)然，關(guān)于周“德”的具體內(nèi)容，目前學(xué)界也是說法不一，有人主張它包括兩個方面，即“修己”和“保民”[23]76；有人認為它涉及到保民、勤政節(jié)儉、與民同樂、孝敬、恭祭先祖等行為[21]198。相比之下，筆者更欣賞巴新生教授將“天”“德”“民”結(jié)合起來加以考察的做法，因此也更傾向于贊同其所得出的結(jié)論：“至上神‘天有天命予奪的權(quán)力，但天命予奪是有一定依據(jù)的，須根據(jù)人王之政行‘德，故人王須以德配天，而人王的德之善否則是由民之反映而定。因‘天視自我民視，天聽自我民聽，王遵天就必須保民。因此民成為周王克配天命的重要環(huán)節(jié)?！盵20]38就此而言我們認為，周王之“德”大體上包括兩個維度，一是敬天，包括祭祀、敬祖等遵從上意的行為；一是保民，包括征戰(zhàn)（抵御外敵）、愛民、惠民（使民有所“得”即周王之“德”）等順從民意的行為。殷王無“德”（或者說惡德①）而失天下，周王有“德”（或者說善德）而得天下，“至此，周人認為自己找到了天人溝通、互動的紐結(jié)——‘德，發(fā)現(xiàn)了權(quán)力更迭背后的秘密所在。”[23]76此外，與殷商之德更重神意不同的是，隨著“巫術(shù)禮儀”的理性化進程，周德更重民意和人事，這一點與“由巫而史”的歷史發(fā)展過程也是一致的。李澤厚接著指出：“‘德在周初被提高到空前的高度，與周公當(dāng)時全面建立以王的政治行為為核心的氏族—部落—國家的整套規(guī)范體制即‘制禮作樂有關(guān)?！盵1]22也就是說，周公的“制禮作樂”是以“德”為核心的，周代的政治—社會規(guī)范也是以王的政治行為為核心的。“制禮作樂”的“德政”可以分為兩個方面，即內(nèi)在的“敬”和外在的“禮”。

“‘敬即畏敬，包括恐懼、崇拜、敬仰種種心理情感。”[1]22在李澤厚看來，“敬”主要“源于上古的‘巫術(shù)禮儀，是原始巫術(shù)活動中的迷狂心理狀態(tài)的分疏化、確定化和理性化?！敝钡娇鬃訒r期，“‘敬依然保留了對神明的畏懼、恐怖、敬仰的情感特征”，因此李澤厚認為，這種對于神明的“敬”實際上便帶有“巫術(shù)禮儀的精神特質(zhì)”。[1]22吾淳教授也指出，原始先民對于天的那種敬畏意識和心理不僅在夏商二代得到了繼承和延續(xù)，而且，即便到了“以天命觀念為核心的宗教天人觀獲得定型并趨于成熟”[24]223的周代，這種敬天、畏天的意識也仍舊有所保留。[24]219-223關(guān)于此“敬”之內(nèi)涵，趙伯雄教授認為，西周時期的“敬”，主要是指“一種臨事的態(tài)度，而不象春秋戰(zhàn)國以后那樣，主要是指對人的恭敬有禮?！盵25]26這種“臨事的態(tài)度”主要表現(xiàn)為四方面的意思[25]26-27。（1）是“慎”，即對待事情十分謹慎；（2）表示對待事情嚴(yán)肅認真；（3）勤勉努力的樣子；（4）表示畏懼。但趙伯雄教授也表示，“敬的這種恐懼、畏懼之義不應(yīng)理解作消極的退縮，而應(yīng)與上面所說的謹慎、嚴(yán)肅、認真、努力等義聯(lián)系起來，大約正是因為有所畏懼才會生出謹慎、認真等等意思來”[25]27。如果此說大體不錯的話，我們便可以說，“敬”的最初含義應(yīng)當(dāng)就是宗教意義上的“畏懼”，殷商敬祖（祖先神），西周敬天（天命）?！熬刺臁辈皇亲鹁刺欤恰拔诽臁钡囊馑?，“畏天”也不是消極地懼怕天，而是以謹慎、嚴(yán)肅、勤勉的態(tài)度來對待天命、天道。畏天就要順天，也就要求周王要以德配天，也即通過“敬（畏）天”、“保民”來配天，如此一來，“敬天”也就邏輯地要求并理性化于“敬德”之中，也即以謹慎、嚴(yán)肅、勤勉的態(tài)度上對天、下對民。且在周人的觀念中，后者甚至要比前者更為重要，因為“天視自我民視，天聽自我民聽”，周王在人事上的“德”甚至?xí)苯記Q定一個王朝的興衰，這也是為什么周王室常常懷有一種“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經(jīng)·小雅·小旻》）的危機感，并時時自我警戒要“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”（《詩經(jīng)·周頌·敬之》）?？傊暗隆弊畛踝鳛榻煌ㄉ袢说囊环N原始巫術(shù)力量，在個人化之后為君王所壟斷，并成為君王的重大政治行為。殷周變革后，周“德”出現(xiàn)了人文主義轉(zhuǎn)向，在此過程中，原始巫術(shù)活動中的那種迷狂的宗教心理逐漸理性化為一種憂患意識“敬”，也即“德”的內(nèi)在方面，“德”由此走向內(nèi)化，“由巫術(shù)力量（magic force）逐漸演化成為巫術(shù)品德（magic moral）”[1]23。由于“德”在周初仍屬于周王的行為，因此，“德”的內(nèi)化首先表現(xiàn)為對于政治首領(lǐng)個人品德的內(nèi)在要求，只是隨著周王室的衰微和周禮的崩壞，“德”才逐級下降，成為后世道德之張本。

“德”的外在方面便演化為后來令孔子念茲在茲的周“禮”體制?！墩f文》：“禮，履也，所以事神致福也，從示從豊”。示表祭祀，豊乃行禮之器，這說明，“禮”本是和祭祀有關(guān)的巫術(shù)活動。關(guān)于“德”和“禮”之間的關(guān)系，郭沫若曾說，“從《周書》和‘周彝看來，德字不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時也包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂‘禮。……禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集了下來便成為后代的禮。”[3]336楊向奎對于郭老的說法并不認同，在楊看來，禮的起源甚早，“廣義的禮，社會制度，風(fēng)俗習(xí)慣無所不包；狹義的禮，主要包括兩方面：1.禮物交換；2.人們交往中的儀式行為。這都不是由德的規(guī)范行為所派生；相反，正好是禮的規(guī)范行為派生出德的思想體系?！盵26]331根據(jù)我們之前的理解，“德”的起源實際上也十分久遠，“德”與“禮”同源于“巫”，“巫君合一”后，王權(quán)壟斷了神權(quán)，“德”和“禮”都與君王的祭祀行為有著密切的關(guān)聯(lián)。到了殷周變革之際，“德”雖有后世“德行”含義之源頭，但它首先而且更主要的仍是與王的巫術(shù)禮儀有關(guān)的政治行為。周公的“制禮作樂”實際上是把周“德”（“敬天保民”）以制度化的方式確立下來，“制度（分封與宗法）乃是周代‘德觀念的重要表現(xiàn)形式”[21]198，周“德”也即制度之“德”。而這套制度，也即我們通常所謂的“禮樂制度”。正如陳來所說，“禮”的起源雖然甚早，乃至能夠上溯到原始社會，不過，周代所謂的“禮樂”實際上“早已超出宗教禮儀的范圍”，而“分明是指一套制度與文化的建構(gòu)”[6]261。因此，周公的“制禮作樂”實際上是以“禮樂制度”來呈現(xiàn)周“德”，“禮”是“德”的外化，而非相反。

另外可以補充的一點是，禮儀具有“象”（表征）德的功能。按照鄒昌林的說法，禮儀最初也是從象形開始的，先是對各種自然物的模仿，而后逐漸復(fù)雜化和抽象化，“最后發(fā)展成符號的系統(tǒng)，作為表達人事社會的各種事情和意義”。正因為禮儀具有這樣的特點，“所以古代把禮儀都稱為‘象”。[27]52如“樂者，德之象也”（《禮記·樂記》），“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”、“德行可象”（《左傳·襄公三十一年》）等等。也就是說，“禮”乃是對于“德”的一種表征，無論是在制度層面還是社會實踐層面，“‘禮都貫穿、體現(xiàn)著‘德的理念和價值，而古代經(jīng)傳關(guān)于禮的意義結(jié)構(gòu)的闡述，主要訴諸‘德的話語?！盵28]87如“禮樂，德之則也”（《左傳·僖公二十七年》），“成禮義，德之則也”（《國語·周語上》）等等。

我們雖然認為“禮”（制）乃是“德”（政）的外在方面，但“禮”是不是就如郭沫若所說是古代有德者的正當(dāng)行為的匯集，仍有待進一步考察。按照陳來的說法，“禮”在后來的發(fā)展中，并不是直接繼承“祭祀儀式意義上的禮”，更重要的是繼承了原始社會團體祭祀活動中的“秩序”，也即“包含著種種行為的規(guī)定”。“禮一方面繼承了這種社群團體內(nèi)部秩序規(guī)定的傳統(tǒng)，一方面發(fā)展為各種具體的行為規(guī)范和各種人際關(guān)系的行為儀節(jié)?！盵6]261-262也就是說，相比于祭祀之儀而言，祭本身所包含的內(nèi)在秩序和規(guī)定性（義）在“禮”的形成中發(fā)揮了更為重要的作用。其原因，或許如李澤厚所說，由于“祭祀主要對象是祖先，從而與祖先因血緣親疏關(guān)系不同，而有不同的等差級別的區(qū)分。這種區(qū)分嚴(yán)格呈現(xiàn)在祭祀的儀式、姿態(tài)、容貌、服飾等等具體形式規(guī)范上”，也就是所謂的“禮數(shù)”。[1]24差別即是秩序，秩序一旦出現(xiàn)了混亂，宗教、政治、社會也都會發(fā)生混亂。因此，相比于外在的規(guī)范和儀節(jié)（儀）而言，社群團體的內(nèi)部秩序（義）更為重要，也更具神圣意味（與祭祀相關(guān)）。《禮記·郊特牲》：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！倍Y所尊之義，大概就是陳來所謂的社群團體的內(nèi)部秩序；而禮之?dāng)?shù)，也即各種具體的規(guī)范和儀節(jié)，或外在之“儀”。只有“知其義而敬守之”才能達到“天下大治”的政治局面。若“失其義”，則結(jié)果只能是“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國。當(dāng)然，在西周初期，義和儀之間的分離尚不明顯，此時的禮“既是嚴(yán)格要求的各種行為規(guī)矩的儀文細節(jié)，又是具有嚴(yán)重神圣意義的道理?！盵1]24它上可通天、中可束君、下可規(guī)臣，囊括了宗教、政治、倫理生活的方方面面，大到“分封建國”、宗嗣繼承，小到飲食起居、灑掃進退，都被納入到“禮”的體系和規(guī)范之中加以明確，此時，“禮”也就成了“理”，它既是道理，也是條理，整個社會也因此而處于一種完備的禮秩序之中。

總之，按照李澤厚的說法，周公是通過“制禮作樂”而“將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)人事的巫術(shù)禮儀，全面理性化和體制化，以作為社會秩序的規(guī)范準(zhǔn)則”[1]25的。祭祀祖先、指導(dǎo)人事的行為便是“德”，其理性化和體制化的結(jié)果便是“禮”或“禮樂制度”，在這里，“禮制”乃是“德”的制度化顯現(xiàn)，“德治”也就是“禮治”。此“禮”融宗教、政治、倫理于一體，上可通神，中可安邦，下可致身，“是中國倫理、政治、宗教三合一特征的堅實基礎(chǔ)”[1]26。

統(tǒng)觀全文，中國的“巫史傳統(tǒng)”實際上也就是“巫”的理性化過程?！拔住崩硇曰闹饕晒畜w現(xiàn)在“禮”上，“禮”的產(chǎn)生可謂“巫史傳統(tǒng)”的基本完成，因此，“巫史傳統(tǒng)”實際上也就是“由巫到禮”的理性化道路，而這條道路的具體展開，也就是巫—史—德、禮。李澤厚后來另文指出，由“巫”到“禮”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)乃是“祭”，“‘祭的體制的確立是這個轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造核心”[1]41?！凹馈碑?dāng)然是一個更為宏觀和包容性的概念，它包括了從原始巫術(shù)的那種非理性的祭祀到西周時期含有更多理性因素在內(nèi)的祭禮這一整個歷史發(fā)展過程，并且可以將卜筮、巫史、敬德等中間環(huán)節(jié)都容納于其中，因此李澤厚才說，“‘由巫到禮是以‘祭（祭祖先神）為中介而行進的”[1]42。“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），“周禮”也正是在“以祭神（祖先）為核心的原始禮儀”的基礎(chǔ)上，“加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化”，才最終發(fā)展“成為一整套習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制）”的。[17]4總之，“由巫到禮”，統(tǒng)而言之是以“祭”為中介和核心的制度化進程，分而言之，也就是由巫而史而德、禮的歷史演化。中國的“巫史傳統(tǒng)”大抵意味如此。

【 參 考 文 獻 】

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（編校：馬延煒）