荀子與亞當(dāng)·斯密國(guó)富論的倫理比較及現(xiàn)代啟示

賀漢魂

摘 要： 在我國(guó)先秦，荀子是明確提出國(guó)富論的思想家。荀子創(chuàng)造性地提出真正的富國(guó)應(yīng)是國(guó)民富裕、國(guó)家富強(qiáng)，開源節(jié)流是實(shí)現(xiàn)國(guó)富的根本途徑。荀子指出既好利也好義的“二面”人性決定了實(shí)現(xiàn)國(guó)富目標(biāo)的根本保障是隆禮重法，建構(gòu)良好的經(jīng)濟(jì)秩序，邏輯起點(diǎn)是培育經(jīng)濟(jì)主體以義制利的價(jià)值理性。荀子的國(guó)富論與亞當(dāng)·斯密的國(guó)富論在內(nèi)容上有許多相似之處，蘊(yùn)涵其中的倫理精神卻有重大區(qū)別。極高明而道中庸的荀子國(guó)富論具有超越性和包容性，從經(jīng)濟(jì)的根本矛盾、經(jīng)濟(jì)秩序建構(gòu)、經(jīng)濟(jì)人價(jià)值理性養(yǎng)成三方面對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有糾偏意義，為建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論提供了三方面的重要啟示：國(guó)家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)運(yùn)行外，直接參與經(jīng)濟(jì)發(fā)展依然是重要途徑；建構(gòu)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序既不要道德烏托邦，也不要法制烏托邦；積極培育以“不爭(zhēng)”之心參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人是邏輯起點(diǎn)。

關(guān)鍵詞： 荀子；亞當(dāng)·斯密；國(guó)富論；倫理比較

荀子是我國(guó)儒家學(xué)派的代表人物，在儒家思想史中地位甚高，馮友蘭先生曾言：“孟子以后，儒者無杰出之士，至荀卿儒家壁壘始又一新?！盵1]668經(jīng)濟(jì)倫理思想是荀子倫理思想的重要內(nèi)容，國(guó)富論是荀子經(jīng)濟(jì)倫理思想的重中之重，《荀子》一書單列《富國(guó)》篇，這在先秦諸子思想中極為少見。荀子國(guó)富論的內(nèi)涵豐富，意境高遠(yuǎn)，在我國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的歷史影響，錢穆先生曾說：“漢代以后的儒家學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)的見解，基本上由此而來?！盵2]120放眼人類經(jīng)濟(jì)倫理思想史，能與荀子的國(guó)富論比肩者，大概只有早期資本主義時(shí)期的亞當(dāng)·斯密（以下簡(jiǎn)稱斯密）的國(guó)富論。進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，將荀子與斯密的國(guó)富論進(jìn)行倫理比較，既可體悟到荀子的良苦用心，又可發(fā)現(xiàn)其倫理智慧能為構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論提供重要啟示。

一、富國(guó)的根本途徑：開源節(jié)流，實(shí)現(xiàn)富國(guó)裕民的根本目標(biāo)

在我國(guó)先秦儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想中，富國(guó)與富民之爭(zhēng)是核心命題之一，荀子對(duì)此極為重視，創(chuàng)造性地提出了真正的富國(guó)應(yīng)是兼足天下，上下俱富，“上富”指充實(shí)國(guó)庫，滿足上用（政府機(jī)構(gòu)），實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，“下富”指富國(guó)民，“則上下俱富，交無所藏之，是知國(guó)計(jì)之極也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）在富國(guó)民與富國(guó)家的關(guān)系上，荀子強(qiáng)調(diào)富國(guó)民是富國(guó)家的根本基礎(chǔ)，“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國(guó)》），富國(guó)民的目的在于維護(hù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治，“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┸髯訌?qiáng)調(diào)這就是實(shí)現(xiàn)王道政治的“王道”，“故王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫。”（《荀子·王制》）

富國(guó)目標(biāo)如何實(shí)現(xiàn)？單就實(shí)現(xiàn)國(guó)民富而言，最直接的方式當(dāng)然是減少國(guó)民對(duì)國(guó)家的納稅額度。荀子堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的什一稅率，接受管仲“相地而衰征”的主張，意在確保國(guó)民少交稅。荀子贊同孔子不患貧而患不均的思想，強(qiáng)調(diào)無論是官員還是普通百姓均應(yīng)做到“富則施廣，貧則節(jié)用”（《荀子·仲尼》），對(duì)于殘疾人員，為政者應(yīng)集中收養(yǎng)，根據(jù)他們的傷殘程度和特長(zhǎng)安排一定的工作，讓他們自食其力、衣食無憂，“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣事之，兼覆無遺?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯舆@些思想，用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)言之就是論述了財(cái)富分配是實(shí)現(xiàn)國(guó)民脫貧致富的直接方式。但這些不是荀子實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的根本主張，荀子的根本主張是開源節(jié)流，開源的途徑是強(qiáng)本揚(yáng)末，節(jié)流即指節(jié)用。

所謂強(qiáng)本即指重視農(nóng)業(yè)發(fā)展。荀子強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)是富國(guó)裕民的基礎(chǔ)，“不富無以養(yǎng)民情，……故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也”（《荀子·大略》）。為此，荀子提出了計(jì)利而畜民的農(nóng)業(yè)發(fā)展主張：一是實(shí)行國(guó)家授田制度以“養(yǎng)民情”，“百畝一守，事業(yè)窮，無所移之也”（《荀子·王霸》）；二是國(guó)家“罕舉力役，無奪農(nóng)時(shí)”（《荀子·王霸》）以保農(nóng)民“務(wù)其業(yè)”（《荀子·大略》）；三是減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，“輕田野之稅，省刀布之?dāng)俊保ā盾髯印ね醢浴罚吧搅譂闪阂詴r(shí)禁發(fā)而不稅”（《荀子·王制》）；四是對(duì)受災(zāi)農(nóng)民進(jìn)行救濟(jì)，確保他們“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患”（《荀子·富國(guó)》）；五是因時(shí)制宜，“春耕，夏耘、秋收，冬藏四者不失時(shí)”（《荀子·王制》），因地制宜，“所志于地者，已其見宜之可以息者矣”（《荀子·天論》），追求可持續(xù)發(fā)展，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉、魚鱉、鰌鳣孕別之時(shí)罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”（《荀子·王制》）。所謂“揚(yáng)末”即指發(fā)展商業(yè)。荀子明確提出士農(nóng)工商只是生產(chǎn)的分職，“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽”（《荀子·王霸》），充分肯定商業(yè)的流通功能，“通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也”（《荀子·王制》），明確提出一系列惠商的政策主張，如：“修采清，易道路”，促進(jìn)交通事業(yè)的發(fā)展；“謹(jǐn)盜賊”，為商業(yè)貿(mào)易提供安定有序的環(huán)境；“平室肆”，為商人提供旅居和經(jīng)營(yíng)方便；“平關(guān)市之征”，“關(guān)市幾而不征”，減輕甚至免除關(guān)市稅收。但是荀子反對(duì)自由放任，主張國(guó)家對(duì)商業(yè)發(fā)展進(jìn)行宏觀調(diào)控和微觀管制：一是限制奢侈品經(jīng)營(yíng)買賣，“知?jiǎng)?wù)本禁末之為多財(cái)也”（《荀子·君道》）；二是調(diào)控物價(jià)，確?！百|(zhì)律禁止而不偏”（《荀子·王霸》），實(shí)行等價(jià)交換，確保交換雙方均無所損失，“易者以一易一，人曰無所得亦無所喪也”（《荀子·王霸》）；三是合理調(diào)整農(nóng)商比例，縮減從商人數(shù)，“省工賈，眾農(nóng)夫”（《荀子·君道》）。

消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本目的與根本動(dòng)力，馬克思指出，“沒有消費(fèi)，也就沒有生產(chǎn)，因?yàn)槿绻麤]有消費(fèi)，生產(chǎn)就沒有目的”，“消費(fèi)創(chuàng)造出生產(chǎn)的動(dòng)力”。[3]15荀子對(duì)此早有充分的認(rèn)識(shí)。荀子樂觀地提出“夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣，麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣”（《荀子·富國(guó)》）。荀子又強(qiáng)調(diào)人的欲望無法充分滿足而只能“近盡”，“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》），因而主張節(jié)用，“足國(guó)之道，節(jié)用裕民，善藏其余”（《荀子·富國(guó)》）。這些論述表明荀子早已認(rèn)識(shí)到自然資源就其存在與潛在的絕對(duì)性而言是無限的，“引起人類需要永遠(yuǎn)無法滿足的根源就在于人的能力與欲望之間的矛盾，亦即人力資源的稀缺性。”[4]108但是荀子反對(duì)墨子的節(jié)用論，認(rèn)為“墨子大有天下，小有一國(guó)，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業(yè)，齊功勞。若是則不威，不威則罰不行。”（《荀子·富國(guó)》）荀子的等級(jí)消費(fèi)觀沒有認(rèn)識(shí)到真正需要改善消費(fèi)狀況，提升消費(fèi)水平的是勞動(dòng)大眾，這就大大降低了其消費(fèi)主張?jiān)趯?shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)中的功效。當(dāng)然，這也可以理解為，荀子清醒地認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，只有統(tǒng)治者保持較高的消費(fèi)水平理念，才能為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供較大的消費(fèi)驅(qū)動(dòng)力，這無疑是一種實(shí)事求是的態(tài)度。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，國(guó)富論影響最大者當(dāng)推斯密，《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研宄》（簡(jiǎn)稱為《國(guó)富論》）是其影響最大的著作。富國(guó)裕民是斯密“富國(guó)論”的根本目標(biāo)，斯密明確提出“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的兩大目標(biāo)：“第一，給人民提供充足的收入或生計(jì)，或者更確切地說使人民能給自己提供這樣的收入或生計(jì)；第二，給國(guó)家或社會(huì)提供充分的收入，是公務(wù)得以行之。總之在于富國(guó)裕民。”[5]1在斯密的國(guó)富論中，所謂“國(guó)”指的是資本主義君主制國(guó)家，政府的主要職能是維持“看不見的手”，以有效調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行?！懊瘛敝饕纲Y本主義社會(huì)三大階級(jí)，即工人、資本家（雇主）和土地所有者（地主）。這樣，實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的直接途徑便是將財(cái)富在三大階級(jí)中合理分配，“此三階級(jí)，構(gòu)成文明社會(huì)的三大主要和基本階級(jí)。一切其他階級(jí)的收入，歸根結(jié)底，都來自這三大階級(jí)的收入?！盵5]241三大階級(jí)中靠工資活著的勞動(dòng)階級(jí)是斯密關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)樗麄冊(cè)谏鐣?huì)上人數(shù)最多，“社會(huì)上最大部分成員境遇的改善，決不能視為對(duì)全體社會(huì)不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì)，決不能說是幸福的社會(huì)。”[5]72斯密把勞動(dòng)分為生產(chǎn)勞動(dòng)與非生產(chǎn)勞動(dòng)，前者可以生產(chǎn)價(jià)值，后者不能。斯密主張政府應(yīng)該節(jié)儉，因?yàn)檎欠巧a(chǎn)性的部分。關(guān)于消費(fèi)，斯密明確提出消費(fèi)是生產(chǎn)的目的，“消費(fèi)是一切生產(chǎn)的唯一目的，而生產(chǎn)者的利益，只在能促進(jìn)消費(fèi)者的利益時(shí)，才應(yīng)當(dāng)加以注意。這原則是完全自明的，簡(jiǎn)直用不著證明?！盵6]227斯密同時(shí)強(qiáng)調(diào)要尋找最有效促進(jìn)“國(guó)富”的消費(fèi)方式，“對(duì)個(gè)人財(cái)富較有益的消費(fèi)方法，對(duì)國(guó)民財(cái)富亦較有益?！盵5]320這就意味不同人應(yīng)該有不同的消費(fèi)方式。可見斯密也視開源節(jié)流為實(shí)現(xiàn)國(guó)富目標(biāo)的根本途徑，也是認(rèn)可等級(jí)制的，只不過其所謂的“國(guó)”“民”與荀子在實(shí)質(zhì)上有所不同，其所認(rèn)可的等級(jí)制是基于生產(chǎn)資料所有權(quán)的不同而不是源于倫理身份的等級(jí)不同。

荀子與斯密均是現(xiàn)實(shí)主義思想家，二者在富國(guó)目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的認(rèn)知不同，歸根到底是不同社會(huì)存在決定的社會(huì)意識(shí)不同。斯密生活的英國(guó)資本主義社會(huì)既是大量社會(huì)成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì)，也是生產(chǎn)相對(duì)過剩，不少人富裕卻不幸福的社會(huì)，所以他提出了讓國(guó)民富而有福的國(guó)富目標(biāo)。國(guó)民富裕、國(guó)家富強(qiáng)不等于人民幸福，卻是人民幸福的根本前提。先秦動(dòng)亂時(shí)代，人民不富裕，國(guó)家不富強(qiáng)恰是導(dǎo)致人民不幸福的根本原因，所以荀子在提出讓國(guó)民富起來時(shí)并沒有突出讓人民幸福起來的目標(biāo)。斯密生活的英國(guó)資本主義社會(huì)，商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，市場(chǎng)機(jī)制這只“看不見的手”在實(shí)現(xiàn)國(guó)富方面發(fā)揮了重要功效，其國(guó)富論的重要意圖是要說服統(tǒng)治者保障“看不見的手”，自動(dòng)實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的目標(biāo)。荀子生活在我國(guó)先秦時(shí)期，各諸侯國(guó)經(jīng)濟(jì)上依然是以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)，政治上彼此爭(zhēng)霸圖強(qiáng)，自然要以農(nóng)為本，自然要求國(guó)民富裕服從國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo)，自然需要國(guó)家出面引導(dǎo)國(guó)民富裕的方向與內(nèi)容。目的決定手段，荀子從國(guó)家富強(qiáng)的角度強(qiáng)調(diào)國(guó)民富裕是基礎(chǔ)，自然會(huì)要求國(guó)家更多干預(yù)，甚至是直接參與國(guó)民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行。斯密則希望“看不見的手”支配經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，自然地實(shí)現(xiàn)國(guó)民富裕的目標(biāo)。

荀子與斯密在富國(guó)途徑認(rèn)知方面最大的不同在于，斯密認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制核心是價(jià)格機(jī)制，有利于激發(fā)經(jīng)濟(jì)主體的積極性，荀子則反對(duì)這種看法，《荀子·法行》曾引述孔子的話：“夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！”顯然，這也是荀子的態(tài)度。在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，商品經(jīng)濟(jì)背后是以“義”為紐帶的“父子有親， 君臣有義， 夫婦有別， 長(zhǎng)幼有序， 朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的倫理關(guān)系。在這種關(guān)系下，“普天之下， 莫非王土；率土之濱， 莫非王臣”的“國(guó)有制”確保了國(guó)家可以通過人際紐帶獲取對(duì)物的最終支配權(quán)，再通過實(shí)行荀子所謂“節(jié)用裕民”的政策，便可在國(guó)民富的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)國(guó)家富?，F(xiàn)代社會(huì)的人們沒有必要較真荀子的富國(guó)途徑論是否真的能完全實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，現(xiàn)代市場(chǎng)機(jī)制所需要的完全競(jìng)爭(zhēng)、充分信息等假定條件也不現(xiàn)實(shí)，人們也沒有認(rèn)為市場(chǎng)機(jī)制是一種空想。我們需要看到的是，荀子的富國(guó)途徑論與現(xiàn)代中國(guó)富國(guó)之路的契合性?，F(xiàn)階段我國(guó)國(guó)有經(jīng)濟(jì)背后的社會(huì)關(guān)系是在生產(chǎn)資料所有權(quán)全民平等基礎(chǔ)上的國(guó)家與國(guó)民的關(guān)系，基本構(gòu)成便是生產(chǎn)資料所有權(quán)歸全民，由國(guó)家（政府）代行所有權(quán)，由具體的企業(yè)享有占有權(quán)，由企業(yè)成員享有使用權(quán)。這種社會(huì)關(guān)系與荀子國(guó)富論背后的社會(huì)關(guān)系在形式上多有相似處：只要具體占有者與使用者能夠服從國(guó)家意志，國(guó)家就沒有必要時(shí)時(shí)、事事均顯示國(guó)家作為所有者的意志力量，但國(guó)家介入經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的全面性與深刻性顯然高于私有制經(jīng)濟(jì)。應(yīng)該說，這是社會(huì)主義國(guó)有經(jīng)濟(jì)比私有經(jīng)濟(jì)更具有富國(guó)功能的重要原因。由此看來，荀子富國(guó)途徑論對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論最重要的啟示便是：其一，在實(shí)現(xiàn)富國(guó)裕民的中國(guó)夢(mèng)中，在發(fā)揮市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)決定性作用的同時(shí)，國(guó)家除了宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)運(yùn)行外，直接參與經(jīng)濟(jì)運(yùn)行依然是重要途徑；其二，應(yīng)該做大做強(qiáng)國(guó)有經(jīng)濟(jì)，國(guó)有民營(yíng)的混合經(jīng)濟(jì)形式可以成為做大做強(qiáng)國(guó)有經(jīng)濟(jì)的重要方式。

二、富國(guó)的基本保障：明分使群，建構(gòu)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的良好秩序

在荀子的富國(guó)論中，建構(gòu)明分使群的經(jīng)濟(jì)秩序是實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的根本保障。荀子所謂的“明分”有兩層基本含義：一指“明于天人之分”，“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）；二指人群之分，荀子指出人是能“分”也能“群”的社會(huì)存在物，“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”，不分必亂，“群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·王制》），所以“救患除禍，則莫若明分使群矣”（《荀子·王制》）。其中，人群之分是荀子“明分”觀的主要內(nèi)容，“分”的根本目的是建立“皆使人載其事，而各得其宜”（《荀子·王制》）的良好秩序。

荀子所謂“分”，既指生產(chǎn)分工，也指職業(yè)分工。他對(duì)分工意義作了詳盡論述：分工有助于形成聯(lián)合生產(chǎn)力，“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（《荀子·王制》）；有助于提高生產(chǎn)專業(yè)化的程度，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”（《荀子·解蔽》）；有助于勞動(dòng)能力的專業(yè)化發(fā)展，“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積販貨而為商賈”（《荀子·儒效》）。荀子之所以肯定社會(huì)職業(yè)分工，主要是由于分工有助于形成良好的經(jīng)濟(jì)秩序，“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患而有爭(zhēng)功之禍矣”（《荀子·富國(guó)》）。在當(dāng)時(shí)，社會(huì)分工主要指士農(nóng)工商的職業(yè)分化，與先秦多數(shù)思想家一樣，荀子稱農(nóng)業(yè)為“本”，不過他同時(shí)肯定手工業(yè)與商業(yè)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的特殊意義，“百工忠信而不楛，則器用巧便而財(cái)不匱矣”（《荀子·王霸》），“貨財(cái)通，而國(guó)求給矣”（《荀子·王霸》）。荀子對(duì)各產(chǎn)業(yè)從業(yè)者提出的基本道德要求是各盡其職，“農(nóng)農(nóng)、士士、工工，商商一也”（《荀子·王制》）。這里的“一”指的是各盡其職應(yīng)是一以貫之的原則。

荀子所謂的分還指士庶在社會(huì)地位區(qū)分與財(cái)富分配、消費(fèi)的不均等。荀子提出“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《荀子·王制》），否則是“則人有樹事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣”（《荀子·富國(guó)》）。對(duì)于庶人，應(yīng)在扣除了生產(chǎn)費(fèi)用之后，得到的生活必需品略有剩余，“皆使衣食百用出入相掩，必時(shí)臧余，謂之稱數(shù)”（《荀子·富國(guó)》）。對(duì)于士以上的統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)“賞以富厚”，使他們過上“重色而成文章，重味而備珍怪”（《荀子·君道》）的奢侈生活。至于一般官員，則應(yīng)根據(jù)德才職位確定俸祿的多少，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《荀子·富國(guó)》）。荀子提出不均等的分配、消費(fèi)觀的根本目在于實(shí)現(xiàn)“維齊非齊”的分配秩序，“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”（《荀子·王制》）。顯然，這種觀點(diǎn)秉承了孔子的“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）的基本立場(chǎng)。

荀子提出“分”必須依“義”而行，“分何以能行？曰：義”（《荀子·王制》）?！傲x”者宜也，即適當(dāng)之謂，依“義”而分才能構(gòu)建“有序——和諧”的經(jīng)濟(jì)秩序，“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長(zhǎng)幼有序，則事業(yè)捷成而有所休”（《荀子·君子》），才能形成經(jīng)濟(jì)合力，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（《荀子·王制》）。荀子認(rèn)識(shí)到“制”是依“義”而分的根本保障。“制”既指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的計(jì)量單位，“無制數(shù)度量則國(guó)貧”（《荀子·富國(guó)》），更指制約、引導(dǎo)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的制度規(guī)范，“使群臣百姓皆以制度行，則財(cái)物積，國(guó)家案自富矣。”（《荀子·王制》）這種制度規(guī)范即禮與法，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊。此之謂也”（《荀子·王制》）。

荀子指出禮、法之所以必要，在于人好利惡害的本性，“好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·榮辱》），“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），所以要進(jìn)行禮法的教化與管制以形成良好的秩序，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲， 給人之求， 使欲必不窮于物， 物必不屈于欲， 兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。在禮與法關(guān)系的上，荀子認(rèn)為“禮”高于“法”，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮者，治辯之極，強(qiáng)國(guó)之本，威信之道，功名之統(tǒng)也”（《荀子·禮論》）。荀子的禮法論實(shí)際上說明了一切規(guī)范均是對(duì)不合理欲望和自由的限制，因而是一種對(duì)“惡”的“惡”，但是人類以“惡”制“惡”的根本目的是為了避免更大的“惡”或?qū)崿F(xiàn)更大的“善”，“所謂善是指我們確知對(duì)我們有用的東西而言。反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言?！盵7]157“小惡”實(shí)為“小善”之犧牲，所以規(guī)范的本質(zhì)又可說是以盡量小的“善”的犧牲換取盡量大的“善”的實(shí)現(xiàn)?？梢?，荀子的禮欲論從人性角度深刻論證了規(guī)范是建構(gòu)經(jīng)濟(jì)秩序的根本保障。荀子力圖要建構(gòu)的經(jīng)濟(jì)秩序是存在上下等級(jí)的，離不開強(qiáng)制力的維持，“不威不強(qiáng)不足以禁暴勝悍”，“賞行罰威”才能使“賢者可得進(jìn)也，不肖者可得退也”（《荀子·富國(guó)》）。擁有這種力量的當(dāng)然只能是國(guó)家，“人君者，所以管分之樞要也”，“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲”（《荀子·富國(guó)》）。這就是在建構(gòu)經(jīng)濟(jì)秩序方面，荀子突出國(guó)家意志，極力主張“人治”的重要原因， 所謂“天有其時(shí)，地有其材，人有其治”（《荀子·天論》）。

荀子視禮為“分”的原理、規(guī)范與內(nèi)在需要，“百王之所同也，而禮法之大分也”（《荀子·王霸》），從而在使“禮”得到職業(yè)分工的合理性證明的同時(shí)，也使得職業(yè)分工具有了尊卑的等級(jí)性。荀子提倡的等級(jí)消費(fèi)也是依禮而行的，“節(jié)用裕民而善藏其余，節(jié)用以禮”，“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”（《荀子·禮論》）。荀子還把禮夸大為天地萬物的普遍法則，“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，……禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）由此一來，封建等級(jí)制度和等級(jí)道德便成了“與天地同理，與萬世同久”（《荀子·王制》）的永恒的、絕對(duì)的命令了，倫理秩序這只“看不見的手”實(shí)際上已經(jīng)成了經(jīng)濟(jì)秩序的內(nèi)在靈魂，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲” （ 《荀子·正名》），“禮之所興，眾之所治也，禮之所廢，眾人所亂也。” （《荀子·大略》）

斯密主要是從提升生產(chǎn)效率論述“分”的重要意義，“有了分工，同數(shù)勞動(dòng)者就能完成比過去多得多的工作量，其原因有三：勞動(dòng)者的技巧因?qū)I(yè)而日進(jìn)；第二，由一種工作轉(zhuǎn)到另一種工作，通常須損失不少時(shí)間，有了分工，就可以免除這種損失；第三，許多簡(jiǎn)化勞動(dòng)和縮減勞動(dòng)的機(jī)械的發(fā)明，使一個(gè)人能夠做許多人的工作?！盵5]6“分”的根源是人源于利己本性的交換本能：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算”；[5]12人與動(dòng)物不同，極不類似的事物也能交互為用，“他們依著互通有無、物物交換和相互交易的性向，好像把各種才能所生產(chǎn)的各種不同產(chǎn)物，結(jié)合成一種共同的資源，個(gè)人都可以從這種資源中，隨意購買到自己所需要的別人生產(chǎn)的物品?！盵5]14這種人性論使得斯密得出了“看不見的手”會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一，形成良好經(jīng)濟(jì)秩序的結(jié)論，“各個(gè)人源于自身利益的經(jīng)濟(jì)行為，通過市場(chǎng)會(huì)逐漸形成一種完善的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的秩序，因此個(gè)人利益或追求自身利益是合乎道德的、善的。從動(dòng)機(jī)來看，每一個(gè)人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的行為，只要不超過必要的限度，不違背公平的法律或正義而損害他人的利益，那么個(gè)人利益與個(gè)人自利在道德上就是允許的?！盵6]27

由上比較，可見荀子與斯密均認(rèn)為分工是人們逐利為已的本性使然，但觀察分工的視域是不一樣的：荀子考察分工最終是為了整合社會(huì)秩序，由此提升經(jīng)濟(jì)效率，斯密考察分工是為了提升生產(chǎn)效率，由此形成有效的經(jīng)濟(jì)秩序；荀子注重政治倫理法制等非經(jīng)濟(jì)因素在分工上的作用，斯密強(qiáng)調(diào)順從經(jīng)濟(jì)人的人性規(guī)律，擴(kuò)大分工。由此可見，荀子與斯密經(jīng)濟(jì)秩序觀之間有重大的區(qū)別：荀子從人性利己出發(fā)建構(gòu)合乎人情法則的封建自然經(jīng)濟(jì)運(yùn)行原則，斯密從人性利己出發(fā)建構(gòu)合乎等價(jià)原則的資本主義自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，其種公共強(qiáng)權(quán)的存在，社會(huì)分化充分，獨(dú)立個(gè)人出現(xiàn)，德規(guī)與法規(guī)對(duì)人類存在的價(jià)值意義差別，人類對(duì)這種規(guī)范意義在價(jià)值差別上的自覺意識(shí)是禮法分流的根本前提。[8]190-191荀子的禮法關(guān)系論既闡析了禮是法精神，又論述了禮是規(guī)范經(jīng)濟(jì)秩序的最基本規(guī)范，這種認(rèn)識(shí)無疑是非?？茖W(xué)的，因?yàn)榧幢阍诂F(xiàn)代社會(huì)，法律也只是規(guī)范對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響的行為，“道德所規(guī)范的是每個(gè)人的全部具有社會(huì)效用的行為，而法所規(guī)范的則僅僅是其中的一部分，即那些具有重大社會(huì)效用的行為。”[9]111所以荀子國(guó)富論的經(jīng)濟(jì)秩序觀對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)版國(guó)富論的最大啟示便是：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是法制經(jīng)濟(jì)，也是德規(guī)經(jīng)濟(jì)，建構(gòu)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序既不要“道德烏托邦”，也不要“法制烏托邦”。

三、富國(guó)的邏輯起點(diǎn)：以義制利，培育經(jīng)濟(jì)主體的價(jià)值理性

何謂經(jīng)濟(jì)主體？馬克思指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在。因此第一個(gè)需要確認(rèn)的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其它自然的關(guān)系?！盵10]23有生命的個(gè)體存在首先或最基本的追求就是經(jīng)濟(jì)利益，所以可稱經(jīng)濟(jì)主體就是追求經(jīng)濟(jì)利益的經(jīng)濟(jì)人。人是經(jīng)濟(jì)人，經(jīng)濟(jì)是人的經(jīng)濟(jì)，人必須循人理才能“經(jīng)濟(jì)”。所謂的人理，當(dāng)然包括人的倫理，這一點(diǎn)荀子說得很明確，“爭(zhēng)飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強(qiáng)，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也”（《荀子·非十二子》）。所以經(jīng)濟(jì)應(yīng)是倫理的經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)人自然應(yīng)是有價(jià)值理性的經(jīng)濟(jì)人，培育經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性是實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)的邏輯起點(diǎn)。

經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性，荀子的經(jīng)濟(jì)倫理思想中，主要以義利范疇來表示。荀子所謂的“義”，主要內(nèi)涵有三：一謂大眾普遍接受的道理，如言“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）；二謂道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則，常與“禮”連用，也就是禮義，如言“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)”（《荀子·不茍》）；三謂人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，如言“人有氣，有生，有知亦且有義，此最為天下貴也”（《荀子·王制》）。關(guān)于“利”，荀子有本意與引申義兩種理解。首先，“利”可解釋為鋒利、銳利，“故木受繩則直，金就礪則利”（《荀子·勸學(xué)》）。其次，“利”可以解釋為利益、功利，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富國(guó)》）。荀子指出人性中既有“好利”的一面，也有“好義”的一面，經(jīng)濟(jì)主體以義制利才能建構(gòu)造良好的經(jīng)濟(jì)秩序，實(shí)現(xiàn)富國(guó)的目標(biāo)，所以它才是處理義利關(guān)系的基本原則，“雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《荀子·大略》）。

荀子所謂“義”的重要功能是處理好“分”與“群”的關(guān)系，努力要維護(hù)的是新興封建統(tǒng)治階級(jí)的整體利益和根本利益，所以荀子常稱“義”為“公義”、“公道”。與此相對(duì)應(yīng)，“利”則指“私欲”、“私事”。這樣，公與私便成了荀子“義利觀”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“以義制利”或“以禮節(jié)欲”就是以“公義勝私欲”（《荀子·修身》），實(shí)際上就是要求人們只能取得與自己等級(jí)地位相應(yīng)的利益。無怪乎在荀子義利觀中，求利的自然合理性雖然得到承認(rèn)，獲利的平等權(quán)利卻被否定，甚至人死后享受的葬禮也有等級(jí)之別，“君子賤野而羞瘠，故天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”（《荀子·禮論》）。不過，也正是出于維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)整體利益的目的，荀子“制利”的重要內(nèi)容是規(guī)勸在上者以義克利，不要與民爭(zhēng)利，“上重義則義克利，上重利則利克義”（《荀子·大略》）。

在荀子看來，經(jīng)濟(jì)人以義制利價(jià)值理性養(yǎng)成的關(guān)鍵是通過禮與法的外在規(guī)約與教化使人們樹立正確的榮辱觀。荀子提出人人都有榮辱之心，“凡人莫不欲安榮而惡危辱”（《荀子·儒效》），“欲安而惡危， 欲榮而惡辱， 是禹桀之所同也?！保ā盾髯印ぞ馈罚s辱均有兩端，即“義榮”和“勢(shì)榮”、“義辱”和“勢(shì)辱”，“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮”（《荀子·榮辱》），反之，“流淫、污漫、犯分、亂理、驕暴、貪利，是辱之由中出者也，夫是謂之義辱”（《荀子·榮辱》）；凡是由地位尊貴、俸祿豐厚、勢(shì)位勝人、名聲顯赫而形成的光榮便是勢(shì)榮，反之，詈侮、捽搏、捶笞、臏腳、斬?cái)嗟刃误w上的恥辱便為勢(shì)辱。荀子認(rèn)為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·榮辱》），由此倡導(dǎo)“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）的榮辱觀。

為何應(yīng)堅(jiān)持先義而后利者榮，先利而后義者辱呢？荀子體察到任何個(gè)體均會(huì)以自身的生存、發(fā)展為重要目的，這是人性“分”的一面，但“分”的基礎(chǔ)恰在于人能“群”?！傲x”就是處理“分”與“群”的根本倫理法則，“何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”（《荀子·王制》）。由是“義”成了人之為人的本質(zhì)屬性，對(duì)義的背離就是人的主體性的喪失，故不義是“辱”的本質(zhì)規(guī)定，個(gè)體當(dāng)然應(yīng)樹立“先義后利”的榮辱觀?！傲x”同時(shí)又是普遍性的人倫法則，社會(huì)對(duì)循義而行者當(dāng)然應(yīng)作出“榮”的評(píng)價(jià)——賦予行為主體榮譽(yù)、獎(jiǎng)勵(lì)等。荀子特別強(qiáng)調(diào)榮辱之別與追求經(jīng)濟(jì)利益的方式之異密切關(guān)聯(lián)：行義求之則榮，背義求之則辱，如誠(chéng)實(shí)經(jīng)營(yíng)的商人是“良賈”，“良賈不為折閱（虧本）不市”（《荀子·修身》），“貪賈”則“唯利之見，是賈盜之勇也”（《荀子·修身》）；就統(tǒng)治者而言，“凡主相臣下百吏之俗，其于貨財(cái)取與計(jì)數(shù)也，須孰盡察，其禮義節(jié)奏也，芒韌僈桔，是辱國(guó)己”（《荀子·富國(guó)》）。至于小人以不義之行為求勢(shì)榮，荀子認(rèn)為這主要是因?yàn)樯鐣?huì)道德教化不夠，沒有相應(yīng)的法度約束，還受到昏暗習(xí)俗的感染，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”（《荀子·榮辱》）。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性，斯密主要論述了謹(jǐn)慎、仁慈、正義和自我控制（節(jié)制）四種，突出的是德性的利己性：謹(jǐn)慎成為美德，重要的在于它的功利后果，“按照自己的收入來安排生活的人對(duì)自己的處境自然是滿意的，這種處境，通過連續(xù)不斷的，雖然是小額的積蓄，會(huì)一天比一天好起來?！盵11]276仁慈具有倫理上的崇高性，過多的仁慈卻不利于各個(gè)人在謹(jǐn)慎德性指導(dǎo)下的實(shí)現(xiàn)自利的目的，“謹(jǐn)慎的人不愿意承擔(dān)任何不屬于自己職責(zé)范圍的責(zé)任。他不在與己無關(guān)的事務(wù)上奔忙；他不干預(yù)他人的事情”；[11]277正義之德成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最基本、最底線的規(guī)則主要因?yàn)椤半m然沒有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它?！盵11]106利己的“經(jīng)濟(jì)人”何以“能群”？斯密提出這是因?yàn)槿四堋敖粨Q”，交換也得講“義”，但這種“義”最主要的便是等價(jià)交換，是契約保障下的交換自由，“他的大部分臨時(shí)需要和其他人一樣，也是通過契約、交換和買賣而得到供給的”[5]14。斯密也有榮辱觀，但突出的是“勢(shì)榮”，斯密所說的幸福包括著個(gè)人的身體狀況、財(cái)富、地位和名譽(yù)等內(nèi)容，地位和名譽(yù)在一定程度上依賴于個(gè)人的品質(zhì)和行為，但在更大的程度上“取決于我們所擁有的或者人們猜想我們所擁有的物質(zhì)財(cái)富?！盵11]272斯密也肯定“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得?！畲蟮膼汗?，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心?！盵11]230斯密的這種思想并不先進(jìn)，我國(guó)孟子早就說過“惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），荀子對(duì)此也不否定。問題是，有同情心之人未必就是道德的人，孟子早就特別強(qiáng)調(diào)惻隱之心只是義之端而不等于義，斯密自己也談到有道德同情之心的人可能是“最大的惡棍”。當(dāng)然，同情可以理解為人們對(duì)彼此行為進(jìn)行贊同和否定的內(nèi)在情感標(biāo)準(zhǔn)。如此理解貫通于斯密的經(jīng)濟(jì)人論述，那就是，彼此尊重在“看不見的手”支配下追求各自利益最大化的權(quán)利，所以斯密強(qiáng)調(diào)尊重合正義法律的自由，而不是循禮而動(dòng)的自由，“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)該聽其完全的自由，讓他釆用自己的方法，追求自己的利益，以勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)”[6]253?？傊姑芩越?jīng)濟(jì)人的價(jià)值理性至多只是既合乎經(jīng)濟(jì)又合乎道德的理性，而不是超越經(jīng)濟(jì)理性的價(jià)值理性，對(duì)這種理性的尊重必定會(huì)沖擊等級(jí)秩序。這就是荀子與斯密雖然均講德性，所講的條目與內(nèi)涵卻大不同的重要原因。

荀子以義制利，培育經(jīng)濟(jì)主體價(jià)值理性的思想為現(xiàn)代人們解決經(jīng)濟(jì)學(xué)的最基本問題，即無限欲望與有限資源之間的矛盾提供了有革命性意義的“中國(guó)智慧”。在解決資源稀缺問題方面，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)矛盾的根源是有限的資源無法滿足人的無限欲望，因而主張通過發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)，最大限度地開發(fā)資源以適應(yīng)欲望的要求，原動(dòng)力就是斯密所主張的讓個(gè)體的經(jīng)濟(jì)主體自由地追求自身利益最大化。問題是，自利的經(jīng)濟(jì)人在面對(duì)稀缺資源時(shí)理性的選擇往往是爭(zhēng)奪財(cái)富，而不是生產(chǎn)財(cái)富，若不能有效“止?fàn)帯?，則必然走向荀子所謂“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”的局面?？梢娪行А爸?fàn)帯笔巧a(chǎn)順利進(jìn)行的根本前提，邏輯起點(diǎn)是培育經(jīng)濟(jì)人“欲利而不為所非”的價(jià)值理性（《荀子·不茍》），從而實(shí)現(xiàn)“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”的經(jīng)濟(jì)秩序（《荀子·禮論》）。荀子這種適應(yīng)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的秩序設(shè)計(jì)，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的最大啟示便是，實(shí)現(xiàn)富國(guó)目標(biāo)需要培育以“不爭(zhēng)”之心參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.北京：中華書局，1961.

[2] 錢穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論.北京：商務(wù)印書館，1994.

[3] 馬克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009.

[4] 陳惠雄.人本經(jīng)濟(jì)學(xué)原理.上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，1999.

[5] 亞當(dāng).斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究：上.郭大力、王亞南等，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[6] 亞當(dāng).斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究：下.郭大力、王亞南等，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[7] 斯賓諾莎.倫理學(xué).賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1962.

[8] 高兆明.制度公正論.上海：上海文藝出版社，2001.

[9] 王海明.新倫理學(xué).北京：商務(wù)印書館，2001.

[10] 馬克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[11] 亞當(dāng)·斯密.道德情操論.蔣自強(qiáng)等，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

（編校：馬延煒）